Reeds in de aloude Rig-Veda treffen wij de overtuiging aan, dat er een immanente kosmische orde (rita) bestaat, zich manifesterend in auto­no­me kosmische verschijn­se­len en gebeur­te­nis­sen, die door hun regelmaat van een diepere wetmatigheid getuigen. Deze kosmische orde heeft betrekking zowel op de waarheid der dingen als op de evolutie van het doen en laten van mensen: de zedelijke orde is een aspect van de algemene wereldorde, een expressie van de diepere evolutie wet van het heelal. Dharm is het begrip, waarmee deze kosmische wetmatigheid en universele norm­ge­bon­den­heid, dit besef van een fundamentele harmonie en evenwicht in natuur en maatschappij wordt uitgedrukt.

De metafysische overtuiging omtrent het bestaan van een universele orde in natuur en samenleving houdt tegelijkertijd in een ethisch gebod om het leven van mens en maatschappij in overeenstemming met de universele wet te ordenen. In metafysische zin staat dharm derhalve voor de grondwet van het materiële en spirituele heelal: zowel voor de wezens wet der dingen, die de evolutie in het heelal beheerst, alsook voor de innerlijke natuur van de mens, datgene wat tot zijn wezen behoort. Ethisch gezien is dharm dan ook een code voor ordening van het menselijk gedrag in overeenstemming met de universele wet, de gedragscode voor een reine levenswandel, die de mens in staat stelt spiritueel te groeien.

Moraal is daarom op twee wijzen te beschouwen: ten eerste als expressie van de diepste werkelijkheid op het bestaansniveau van de mens, en ten tweede als de te bewandelen weg die naar de diepste werkelijkheid voert. Het ethisch juiste leven is het middel tot geestelijke groei en tevens de uitdrukking van de waarheid op het menselijk niveau. Dharm, als leer van de juiste levenswijze, is een stelsel van beginselen en normen, regels en voorschriften ter ordening en disciplinering van het leven. De mens behoort zich er zo goed mogelijk aan te houden om spiritueel te kunnen groeien en uiteindelijk het Zelf te verwerkelijken. Maar tegelijkertijd zijn deze beginselen en normen de kenmerken (lakshan) van de spirituele vrijheid, de expressie ervan op het menselijk bestaansniveau.

Ervan uitgaande, dat geen twee mensen (ook identieke tweelingen niet) zich op hetzelfde spirituele niveau bevinden, en dat ieder – afhankelijk van per­soon­lijkheidsstructuur en culturele achtergrond, van geestesgesteldheid en ontwikkelingsgraad – op eigen wijze middels oprechte inspanning en gedisciplineerd gedrag moet trachten geestelijk te groeien, wordt er niet een uniform gedragspatroon voor een ieder voorgeschreven, doch is alleen een algemeen kader aangegeven, waarbinnen men vrij is die weg te volgen en die methode aan te wenden, welke – in over­eenstemming met aard en bevattingsvermogen, behoeften en capaciteit zijnde – tot geestelijke groei bijdragen. De Wet van Karma garandeert, dat geen inspanning of activiteit verloren gaat, doch dat alle energie wordt geconserveerd en getransformeerd en alzo mede de toekomst gestalte geeft, het verdere leven vormt.

Het is op grond van deze overtuiging, dat de tien fundamentele aspecten van dharm niet als geboden (“gij zult!”) en verboden (“gij zult niet!”) zijn geformuleerd, doch als richtlijnen en beginselen voor een verantwoord gedrag, als idealen om ernaar te streven zijn gepresenteerd. Daarom zijn ze ook lakshan genoemd: het zijn kenmerken en expressievormen van het spirituele leven, karakteristieke eigenschappen waaraan men de spirituele vrijheid kan kennen. Maar het zijn ook beginselen en richtlijnen voor een goed gedrag en juiste levenswijze, normen om zijn gedrag ernaar te richten, met de oprechte bedoeling deze zo goed mogelijk in zijn leven te verwezenlijken.

In de beroemde Manu-Smriti (Wetboek van Manu) zijn de tien “beginselen der moraal” (Dharm-Lakshan) als volgt opgesomd: dhriti (geduld en tevredenheid), kshamá (vergevensgezindheid), dam (beheersing van gedachte en wil), asteya (niet-komen aan andermans bezit), shauch (reinheid van lichaam en geest), indriyanigrah (beheersing der organen), dhí (oefening van intelligentie en cultivering van wijsheid), vidyá (verwerving van kennis en beoefening van wetenschap), satya (waarachtigheid en dienen van de waarheid), en akrodh (niet boos worden). Deze tien beginselen dienen als richtlijnen voor karaktervorming en persoonlijkheidsontplooiing: men behoort zich te oefenen in het cultiveren van een evenwichtige geestesgesteldheid (dhriti, akrodh), niet alleen door te leren zijn lichaam en geest te beheersen (dam, asteya, shauch, indriya- nigrah), maar ook door een harmonische verhouding met zijn medemensen op te bouwen (kshamá, asteya, akrodh)’, men behoort de intellectuele en morele integriteit hoog te houden, om de wijsheid te verwerven en de waarheid te doorgronden (dhí, vidyá, satya).

1.2  Evenwichtigheid

Uitgaande van de metafysische overtuiging, dat de Supreme Geest in het hart van ieder mens woont, moet elke gedragsordening uiteraard met deze innerlijke waardigheid van de mens rekening houden en derhalve streven naar de vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige. Het diepe eenheidsbesef heeft als ethische consequentie het ideaal van een evenwichtig geordend en geleid leven, in harmonie met natuur en wereld. De Bhagvad-Gítá heeft dit niveau van mens-zijn prachtig gekenschetst: Yah sarvatránabhi-snehas-tat-prápya shubháshubham, Nábhinandati na dveshti tasya prajñá pratishthitá – Hij die aan niemand en nergens door banden van gehechtheid is gebonden, die goed en kwaad zonder vreugde of diepe neerslachtigheid aanvaardt, zijn geest is stevig in wijsheid gezeteld.

Opvallend in de opsomming van de tien morele beginselen is, dat als eerste dhriti (geduld en tevredenheid) en als laatste akrodh (niet boos worden) is genoemd, terwijl als tweede kshamá (ver­ge­vens­gezindheid) is vermeld. Deze zijn namelijk de fundamentele kenmerken van even­­wichtigheid en gelijkmoedigheid; maar om deze psychische gesteldheid te bereiken, zijn oefening in zelfbeheersing en cultivering van wijsheid vereist; en als deze toestand eenmaal is bereikt, dan worden ook de andere kenmerken vanzelf in gedrag en leven waarneembaar, het gedrag (áchár) van zo iemand kan daarom als voorbeeld voor de mensen dienen.

Psychologisch gezien is dhriti – afgeleid van de wortel dhri, waarmee het Nederlandse woord “dragen” etymologisch verwant is – een geestestoestand van standvastigheid en gelijkmoedigheid, waarbij men de man (“geest”) onder controle heeft en men niet langer aan wisselende gewaarwordingen en ge­moeds­aandoeningen ten prooi valt: dhritá yayá dhárayate manah–pránendriya-kriyáh (de onwankelbare stand­vastigheid, waardoor de verrichtingen van het bewustzijn, van de levensadem en van de zinnen worden beheerst). En moreel gezien is dhriti een gedragsvorm, die zich uit in een houding van geduld (dhairya of dhīraj) en tevredenheid (santushti of santosh), omdat men heeft leren leven met de onvolkomenheden van het bestaan, zodat men de onvermijdelijke wisselvalligheden van het leven met gelijkmoedigheid aanvaardt: santosham paramam sukham (tevredenheid is het hoogste geluk).

In de verhouding tot zijn medemensen uit deze houding van de wijze zich als verdraagzaamheid en ver­ge­vens­gezindheid (kshamá): een tonen van begrip voor de menselijke zwakheden en met oneindig geduld trachten een verandering ten goede te bewerkstelligen, zonder echter door succes of mislukking zich van zijn evenwicht te laten brengen. Dat kshamá als een apart beginsel van het morele leven is genoemd, moet worden gezien als het benadrukken van het functioneren van de mens in sociaal verband: het zich letterlijk terugtrekken uit wereld en maatschappij wordt niet als een ideaal voorgehouden; integendeel behoort de normale mens binnen het netwerk van de intermenselijke betrekkingen aan een evenwichtige ontplooiing van zijn per­soon­lijk­heid te werken (moksháyate sansárah).

Het is duidelijk, dat het een en ander kan worden gezien als een uiting van ahinsá (letterlijk: niet-doden), zoals in onze tijd op schitterende wijze door Mahatma Gandhi is belichaamd. Meestal vertaald met “geweldloosheid” moet ahinsá. echter niet slechts in negatieve zin worden opgevat als het ontbreken van geweld, want ze heeft voornamelijk een positieve inhoud en staat ongeveer gelijk met liefde (in de ruimste betekenis van het woord): ahinsá paramo dharmah (Liefde is de hoogste wet). Zoals Gandhi het heeft gezegd: Geweldloosheid is de wet van de mens, precies zoals geweld de wet van de bruut is. De geest ligt te slapen in de bruut, en hij kent geen andere wet dan die van fysieke macht. De waardigheid van de mens eist gehoorzaamheid aan een hogere wet, aan de kracht van de geest ….. De mens als dier is gewelddadig, maar als geest is hij geweldloos! Ahinsá is een uiting van moed, niet van lafheid; “geweldloos” te zijn uit vrees is één van de grootste lafheden van de mens.

Als symbool van dhriti en kshamá staat door de eeuwen heen Dhartí-Mátá (Moeder Aarde), die niet alleen ons alles verschaft wat wij voor ons leven nodig hebben, maar die ook met geduld en toegeeflijkheid alles verdraagt wat de mens in onwetendheid of uit kwaadaardigheid aan haar misdoet. Ondanks uitbuiting en plundering, verontreiniging en mishandeling van de Natuur, gaat zij toch voort de mensen licht en warmte, lucht en water, voedsel en onderdak te verschaffen. Zij vervult de plicht van haar wezen en rekent daarbij niet op dankbaarheid; maar wij mensen moeten wel beseffen, hoeveel wij aan haar verschuldigd zijn: wij moeten daarom dankbaar zijn en trachten deze grote schuld (Deva-rina) in te lossen.

Een voornaam aspect van standvastigheid en evenwichtigheid is natuurlijk akrodh (letterlijk: toomloosheid), niet boos worden en onder alle omstandigheden zijn kalmte kunnen bewaren. Deze moet echter niet slechts in negatieve zin worden gezien, doch ook als positieve inhoud hebbend worden opgevat. Akrodh is niet alleen afwezigheid van krodh (toorn), maar vooral een gesteldheid des geestes, waarbij men niet langer een speelbal is van begeerte en zelfzucht – die het aanzijn aan toom geven, wanneer men in zijn verlangens belemmerd wordt of in zijn ijdelheid zich aangetast voelt – omdat men de shadripu (de zes innerlijke vijanden) heeft overwonnen. Niet ten onrechte is akrodh als laatste van de tien kenmerken genoemd, nadat de andere – die op oefening en ont­hechting betrekking hebben – al zijn vermeld; want deze zijn eigenlijk belangrijke elementen van zelfbeheersing, die de ruggegraat van evenwichtigheid vormt.

1.3  Zelfbeheersing

Het is vanzelfsprekend, dat voor spirituele groei het noodzakelijk is lichaam en geest, gedachten en gevoelens, willen en handelen te beheersen. En daarom moet, in het belang van persoonlijkheidsontplooiing en zelfontvouwing, aan de fysieke en mentale verzorging en beheersing behoorlijk aandacht worden geschonken, opdat lichaam en geest instrumenten worden, die op verantwoorde wijze in dienst van de evolutie naar spirituele vrijheid en zelfverwerkelijking kunnen worden aangewend. Voordat de geesteshouding van even­wichtigheid en ge­lijk­moedigheid kan worden bereikt, moet dan ook een lange weg van oefening en disciplinering van lichaam en geest worden afgelegd. En hierop hebben de volgende vier lakshan betrekking: beheersing van gedachten en wil (dam), niet verlangen naar het bezit van anderen (asteya), reinheid van lichaam en geest (shauch), controle over de sensorische en motorische organen (indriyanigrah). Aangezien het lichaam hèt middel is, waarmee de mens denkt en handelt, behoort veel zorg aan een goede en beheerste functionering ervan te worden besteed. Shauch nu is het beginsel van reinheid, zowel in lichamelijk als in geestelijk opzicht. De mens verricht karma door gedachte, woord en daad; en daarom is reinheid een fundamenteel vereiste. Goede verzorging en oefening van het lichaam zijn noodzakelijk, vooral in de eerste twee áshrams (levensstadia): de brahmachárí (leerling en student) moet door een gezonde en natuurlijke levenswijze zijn lichaam oefenen en beheersen; en van de grihasth (huishouder) wordt verwacht, dat hij zijn gezondheid op peil houdt, opdat hij in staat is zich naar behoren van zijn sociale plichten te kwijten.

Het lichaam is de tempel der ziel, de stad met negen poorten (navadváre pure dehi), waarin de ziel statig als vorst heerst, als men zijn sensorische en motorische organen onder controle heeft (indriyanigrah). De Indische psychologie onderscheidt twee groepen van indriya: de jñanendriya (kenorganen) en de karmendriya (doe-organen). De jñanendriya zijn de sensorische organen (zintuigen), waarmee gekend wordt: met zijn gezichts-, gehoors-, reuk-, smaak- en tastorganen doet de mens kennis van omgeving en wereld op. De karmendriya zijn de motorische organen, waarmee gehandeld wordt: met zijn spraak-, grijp-, loop-, voortplantings- en uitscheidingsorganen verricht de mens handelingen, die veranderend op omgeving en wereld inwerken. Het is derhalve van groot belang, dat men een beheerst en verantwoord gebruik van deze tien organen weet te maken. De sensorische en motorische organen kunnen onder controle worden gebracht, als het “innerlijk orgaan” (man) – dat rusteloos en ongedurig is – tot rust en kalmte is gebracht. En deze discipline van het denk- en wilsleven, deze mentale beheersing staat bekend als dam. Terecht zegt de Bhagvad-Gítá’. Indriyánam hi charatám yan-mano’nuvi-dhíyate, Tad-asya harati prajñam váyur-návam-ivámbhasi – Wanneer de geest achter de dwalende zinnen jaagt, voert hij het verstand weg, zoals de wind een schip over de wateren wegvoert. Zonder twijfel is de geest zeer ongedurig (chanchalam hi manah), hij is rusteloos en moeilijk te grijpen (mano durnigraham chalam), maar hij kan worden beheerst door constante oefening en onhechting (abhyásena vairágyena chi grihyate).

Een vorm van verleiding, die bijzonder sterk is, om welke reden ze afzonderlijk wordt genoemd, is de begeerte naar bezit. Vandaar het beginsel van asteya (niet verlangen naar het bezit van anderen), dat uiteraard ruim moet worden opgevat: niet komen aan have en goed, lijf en leven van zijn medemensen, ook in gedachte en woord zich onthouden van hetgeen – indien gepleegd – juridisch als een vermogens- of gewelds- of seksueel delict zou worden gekwalificeerd. Prachtig is dit ethisch beginsel, tezamen met zijn metafysische rechtvaardiging, uitgedrukt in de beroemde mantra (heilig vers) van de Ishopanishad: Ishávásyam idam sarvam yatkincha jagatyám jagat, Tena tyaktena bhunjítha má gridhah kasyasvid dhanam – In het hart van alles in dit universum, bezield en onbezield, woont de Heer; Hij alleen is de werkelijkheid en alles is Zijn eigendom. Daarom, verzaak de schijn, verheug in Hem; begeer niemands rijkdom, neem alleen datgene wat u krijgt toegemeten, want alles behoort Hem toe.

1.4  Kennis en Waarheid

Wanneer de mens niet langer wordt gehinderd door allerlei lichamelijke behoeften en zinnelijke verlangens, wanneer zijn gedachten rein en zijn gevoelens en strevingen beheerst zijn, dan is de weg geëffend om op waarlijk onbelemmerde wijze zich aan het doorgronden van de Waarheid (satya) te wijden. Dit woord – afgeleid van sat = het zijnde – staat in metafysische zin voor de waarheid der dingen, de diepste werkelijkheid van het al; en in ethische zin voor het ideaal van het ware, hetwelk de mens behoort na te streven. Derhalve is satya niet slechts de afwezigheid van onwaarheid, leugen en bedrog, doch ook de positieve kracht die het heelal in stand houdt: satyameva jayate, nánritam (alleen de Waarheid overwint, niet de onwaarheid). Waarachtigheid in gedachte en woord zowel als in handel en wandel, redelijkheid en wijsheid zijn de uitingen van satya op het bestaansniveau van de mens.

Waarachtigheid als moreel ideaal, als richtlijn voor ons gedrag, betekent dat wij in ons doen en laten ons door de waarheid moeten laten leiden. Onze morele integriteit verbiedt ons concessies aan het onware te doen; zowel in woord als in daad dienen wij waarachtig te zijn. Evenwel betekent dit beginsel niet, dat er niet met omstandigheden rekening gehouden zal moeten worden. Er kan geen morele verdienste in schuilen, wanneer de waarheid doelbewust op kwetsende wijze wordt gehanteerd. Vandaar de beroemde richtlijn van Manu: na brúyát satyam apriyam (men spreke geen onaangename waarheid), waaraan – ofschoon van­zelf­sprekend – zekerheidshalve wordt toegevoegd: na brúyát asatyam priyam (men spreke geen aangename onwaarheid).

Niet alleen in woord en daad, maar ook in gedachte moet de waarheid worden nagestreefd, hetgeen – behalve door beheersing van onze verlangens – mede door oefening van het intellect en door hantering van rationele methoden kan worden bereikt. Onze intellectuele integriteit brengt met zich, dat wij onverdroten moeten zoeken naar de waarheid, zonder concessies aan onze begeerten te doen: niet-aflatende en onbaatzuchtige beoefening van wetenschap en wijsbegeerte, ter verwerving van kennis en inzicht, zonder ons door welk ander verlangen te laten afleiden, het een en ander binnen het kader van menselijkheid en rechtvaardigheid, redelijkheid en wijsheid. Duidelijk zegt de Manu-Smriti: Adbhirgátráni shuddhyanti manah satyena shuddhyati – Zoals het lichaam door water wordt schoongewassen, zo wordt de geest door waarheid gereinigd. Arjun erop wijzend, dat begeerte (kám) de constante vijand (nityavairiná) van de wijze is, geeft Shri Krishna de volgende levensregel: Tasmát-tvam indriyányádau niyamya Bharatarshabha, Pápmánam prajahi hyenam jñánavijñána-náshanam – Daarom, o beste der Bharats (d.i. Arjun), beteugel reeds in het begin de zinnen. En overwin dit symbool der zonde (nl. kám), dat van wijsheid (jñán) en kennis (vijñán) de vernietiger is.

Er wordt duidelijk onderscheid tussen spirituele wijsheid en rationele kennis gemaakt: jñán (kennis van het zelf, spirituele wijsheid) heeft betrekking op átmasvarúp oftewel de aard, het wezen van het Zelf; vijñán (rationele kennis, wetenschap) heeft betrekking op átmavivek oftewel onderscheidende kennis door het zelf. Beide zijn waardevol, en de mens behoort in zijn leven dan ook gestadig naar verwerving van kennis en wijsheid te streven, om alzo de waarheid (satya) te kunnen realiseren. Daarom zijn als “morele beginselen” ook dhí (wijsheid) en vidyá (wetenschap) genoemd.

Het ideaal van vidyá houdt een opdracht aan de mens in, om zich constant aan de uitbouw en de ontwikkeling van wetenschap en kennis te wijden. In individueel opzicht betekent dit, dat de mens gehouden is zijn intellect (vivek) zo goed mogelijk te oefenen en zich met de beoefening van wetenschap en de verruiming van kennis en inzicht bezig te houden; in sociaal opzicht komt het neer op opvoeding tot en stimulering van helder en kritisch denken van zoveel mogelijk mensen, alsmede verbreiding van kennis en inzicht en bevordering van wetenschapsbeoefening. En het ideaal van dhí legt op ons de verplichting om gestadig onze “intelligentie” (buddhi) te oefenen, opdat wij wijsheid en dieper inzicht in de werkelijkheid kunnen verwerven.

Heel duidelijk heeft de Bhagvad-Gítá het gesteld: Yasya sarve samárambháh káma-sankalpa-varjitáh, Jñánágni-dagda-karmánam tamáhuh panditam budháh – Hij wiens verrichtingen vrij zijn van begeerte (kam), wiens handelingen zijn gelouterd in het vuur van de wijsheid (jñán), hij wordt door de wijzen een geleerde (pandit) genoemd. Zo iemand is universeel en vrij van zelfzucht, hij handelt in een geest van onthechting en on­baat­zuchtigheid, zonder te verlangen naar de vruchten van zijn daden (nishkám karm).

Niet voor niemendal wordt als de heiligste mantra – uit het oudste boek ter wereld ( de Rig-Veda) – beschouwd de Gáyatrí, ook Sávitrí genoemd: Om Bhúr Bhuvah Svah, tat Savitur varenyam bhargo devasya dhímahi, Dhiyo yo nah prachodayát – Om Aarde, Atmosfeer, Hemelruim; Mogen wij het voortreffelijke licht verkrijgen van de stralende Zon, die onze intelligentie moge inspireren. Dit gebed is universeel en voor een ieder aanvaardbaar – ongeacht tot welke godsdienst of cultuur men behoort – omdat het een uiting is van geloof in het menselijk kunnen en in zinvolheid van de menselijke inspanning, omdat het de mens uitnodigt tot het grote spirituele avontuur van de ontdekking van het goddelijke en de verwezenlijking van het zelf. Er wordt niet gebeden om brood of gezondheid, rijkdom of voorspoed, geluk of vrede, kennis of deugd, doch om verdieping van onze intelligentie (buddhi) door de goddelijke inspiratie en verlichting van onze geest, opdat wij de wijsheid (dhí) verwerven en de diepste waarheid (satya) deelachtig worden.

2  Shadripu: Zes Innerlijke Vijanden

2.1  Disciplinering

Het Hindoeïsme – dat geen godsdienst (mat), doch een levenshouding (dharm) is – laat de mensen maximale vrijheid in de wereld van het denken en geloven, maar eist wel, dat men zich in zijn gedrag en levenswijze een discipline (sádhaná of yoga) oplegt, welke met de eigen persoonlijkheid en culturele achtergrond in over­een­stemming is. Het spoort de mensen aan, om constant te werken aan de vervolmaking van het leven en de volledige ontplooiing van de persoonlijkheid, want er is niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwerkelijkt (purushán na param kinchit).

Maar het Hindoeïsme wijst er ook met nadruk op, dat voor spirituele perfectie en zelfverwerkelijking we­reld­verzaking en zelfkastijding (ascetisme) niet noodzakelijk of verplicht zijn en voor de normale mens zelfs als onjuist worden gekwalificeerd en deswege niet alleen afgeraden maar ook afgekeurd. Men behoeft en behoort niet tegen de natuur in te gaan en het leven geweld aan te doen: voor de bereiking van spirituele perfectie is nodig een volgehouden voortschrijdende oefening van verstand, gevoel en wil, een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven.

Beoogd wordt niet verzaking van het object, maar van de gehechtheid eraan; niet onderdrukking van wensen en verlangens, maar kanalisering en veredeling van het driftleven worden nagestreefd. Men denke maar aan de leer van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel), die een harmonische uitbouw van de persoonlijkheid voorstaat, en die aan alle aspecten van het menselijk leven recht doet wedervaren: dharm (juist gedrag), arth (rijkdom en macht), kám (genot en levensvreugde) en moksh (spirituele vrijheid). Derhalve worden genot en rijkdom niet als iets negatiefs gezien, maar als legitieme levensdoeleinden (purushárth) erkend.

De tragiek van de moderne mens die zich door de Westerse beschaving heeft laten verblinden, is juist hierin gelegen, dat hij geen hoger doel in het leven kent en erkent dan het vergaren van rijkdom en bezit en het najagen van sensueel en seksueel genot. Immers, deze activiteiten verbruiken wel al zijn energie, doch verschaffen hem geen blijvende voldoening en geluk en laten hem juist ontredderd en richtingloos achter: teleurstelling en ergernis, frustratie en agressie, ontevredenheid en onrust nemen toe, en het leven lijkt zinloos en vol conflict en strijd, omdat het elke spirituele oriëntering mist.

De oude rishi’s (zieners) wisten heel goed, dat het voor de gewone, normale, gemiddelde mens vrijwel ondoenlijk en zelfs gevaarlijk is, wanneer zijn driftleven geen kans krijgt zich te uiten. Daarom is het de mens niet alleen toegestaan, maar wordt hij zelfs aangemoedigd, om hard te werken ter verwerving van rijkdom en bezit en ter bevrediging van zijn zinnelijke verlangens. Evenwel mag zulks niet ongedisciplineerd geschieden – zoals thans in de Westerse “permissive society” het geval is – maar het streven naar rijkdom (arth) en genot (kám) behoort gestalte te krijgen binnen het kader van menselijkheid en norm (dharm) en gericht te zijn op spirituele groei en zelfverwerkelijking (moksh).

Het fundamentele uitgangspunt hierbij is de sinds de grijze oudheid getoetste ervaring, dat geluk (sukh) en vrede (shánti) – zowel voor de individuele mensen als binnen de maatschappij in haar geheel – niet te bereiken zijn anders dan op basis van een geestelijke discipline (sádhaná), die de wereldse activiteiten vormt en er een spirituele inhoud aan geeft. Vandaar, dat de Indische filosofie en psychologie zich sedert eeuwen op het beheersen en kanaliseren, veredelen en transformeren (niet onderdrukken!) van de driften hebben toegelegd.

In dit verband is er dan ook veel aandacht geschonken aan de zes innerlijke vijanden (shadripu), die constant het menselijk geluk belagen, tenzij ze op de juiste wijze onder controle (sanyam) kunnen worden gebracht, zodat ze van zelfzuchtige heersers gewillige dienaren zijn geworden. Deze zes innerlijke vijanden zijn: kám (lust), krodh (toom), lobh (hebzucht), mad (hoogmoed), moh (gehechtheid) en matsar (afgunst). Zij worden als vijanden (ripu of shatru) gezien, omdat ze de mens tot een speelbal van zijn driften en aandoeningen maken, waardoor zijn geestelijke groei wordt belemmerd en hij niet in staat is geluk en vrede te verwerven.

Een veel gebruikte shloka (heilige tekst), die bij het ritueel aansteken van een lamp (dípak) wordt gereciteerd, is een bede aan Lakshmí; de “godin” van het licht en het geluk: Lakshmí karotu kalyánam árogyam sukha sampadám, Mama shatru vinásháya Dípa-Jyotir namostute – O Lakshmí, brengster van voorspoed en zegen, schenkster van gezondheid, geluk en rijkdom; Vernietig mijn (innerlijke) vijanden, o Goddelijk Licht, ik buig voor U. Opgemerkt zij, dat hier symbolisch sprake is van innerlijke verlichting, en dat met “vernietigen” niet is bedoeld het tot niets reduceren van deze zes vijanden, doch het beheersen en transformeren ervan, opdat ze in plaats van vijanden juist instrumenten in dienst van de geestelijke ontwikkeling worden.

Het is zonder meer duidelijk – zoals een ieder het wel uit ervaring weet – dat de shadripu bijzonder krachtige driftsbelevingen en gemoedsaan- doeningen zijn, die zeer ernstige consequenties voor het individuele en het sociale leven kunnen hebben, als ze niet onder controle zijn gebracht. Ter voorkoming van misverstand zij erop gewezen, dat kám in het kader van de shadripu in psychologisch-technische zin is gebezigd en daarom een specialistische en veel engere betekenis heeft dan wanneer ditzelfde woord in het kader van de ethiek van de chaturvarg wordt gebruikt. In het tweede geval is kám één van de vier erkende levensdoeleinden (purushárth), waarnaar een mens behoort te streven (nl. verkrijgen van genot en bevrediging); in het eerste geval is kám één van de sterkste aandriften van ons psychisch leven, die beheerst moet worden, daar anders de verwezenlijking van de vier levensdoeleinden niet wel mogelijk zal zijn.

2.2  Liefde en Haat

Globaal kunnen alle strevingen en aandoeningen worden teruggebracht tot twee fundamentele aan­driften, die elkaars tegenstelling vormen: de aandriften van de liefde (prem) en de aandriften van de haat (ghrina), waarbij deze twee begrippen uiteraard in de ruimste betekenis zijn genomen. In laatste instantie houdt liefde, hoewel steeds op een concreet object gericht, zowel een erkenning van bepaalde waarden in als een oproep om aan de instandhouding van deze waarden mede te werken. Het tegengestelde hiervan is de haat, die streeft naar verkleining of vernietiging van het voorwerp der haatgevoelens, omdat de hatende mens zich niet verantwoordelijk voelt voor de ideële waarden der mensheid. (In termen van de Westerse dieptepsychologie zou men kunnen zeggen, dat aan deze twee fundamentele emoties van liefde en haat respectievelijk de erotische drift en de machtsdrift ten grondslag liggen).

Volgens deze benadering kunnen de zes innerlijke vijanden in twee groepen van drie worden ingedeeld: kám (lust), lobh (hebzucht) en moh (gehechtheid) kunnen dan worden gezien als verwrongen en misplaatste vormen van liefde (prem), terwijl krodh (toom), mad (hoogmoed) en matsar of írshyá (afgunst) als uitingen van haat (ghriná) kunnen worden beschouwd. Immers hebben de eerste drie hartstochten het karakter van zich aangetrokken voelen tot een persoon of een voorwerp, terwijl de andere drie juist het karakter van afstoting vertonen; en alle krachten van aantrekking (sympathie) en van afstoting (antipathie) – als rág en dvesh bekend staand – kunnen uiteindelijk tot liefde respectievelijk haat worden herleid.

Kám, lobh en moh zijn uitingen van liefde in verwrongen of perverse vorm, doordat zij gericht zijn op verkeerde personen of voorwerpen, die bijzonder aantrekkelijk of begerenswaardig voorkomen en die men ook wil bezitten (in letterlijke of figuurlijke zin). Krodh, mad en matsar (írshyá) daarentegen zijn uitingen van haataandriften, die wezenlijk tot doel hebben de persoon of voorwerp, waarop ze zijn gericht, te vernietigen althans uit te schakelen, omdat deze als belemmeringen of bedreigingen worden gezien en ervaren.

Kenmerkend voor deze zes hartstochten is, dat ze het evenwicht van de persoon verstoren en op deze wijze er niet toe bijdragen, dat de mens vorderingen op weg naar geestelijke groei maakt. Daarom worden ze “innerlijke vijanden” (ripu of shatru) genoemd, die men moet zien te overwinnen, wil er van spirituele vooruitgang sprake zijn. Bij de opvoeding van kinderen en vorming van studenten (brahmachárí) wordt er dan ook veel werk van gemaakt, om deze hartstochten te leren beheersen. En daartoe zijn sedert de grijze oudheid verscheidene methoden en technieken ontwikkeld, die als specifieke oefeningen in verband met yoga (spirituele discipline) zijn uitgewerkt.

Van de zes innerlijke vijanden worden in de Indische literatuur de eerste drie – kám (lust), krodh (toom) en lobh (hebzucht) – als de sterkste en gevaarlijkste beschouwd. Zoals de Bhagvad-Gítá zegt: Tri­vi­dham narakasyedam dváram náshanam-átmanah, Kámah krodhas-tathá lobhas- tasmádetat-trayam tyajet – Drievoudig is de poort die voert tot de hel, vernietigend het zelf: Lust, toorn en hebzucht; daarom wende men zich af van deze drie. En verder: Etair-vimuktah Kaunteya tamodvárais-tribhimarah, Ácharatyátmanah shreyas-tato yáti param gatim – Wie deze drie overwonnen heeft, o Arjun, deze drie poorten tot de duisternis, Die doet wat goed is voor zijn ziel en hij bereikt het allerhoogste doel.

De sterkste van deze drie is kám (lust, begeerte), en het is deze die ook het aanzijn aan de andere geeft. Zoals de Bhagvad-Gítá het zo mooi stelt: Káma esha krodha esha rajoguna-samudbhavah, Maháshano mahápápmá viddhyenam-iha vairinam – Dit is wellust, die tot toorn leidt, geboren uit hartstocht. Allesverslindend en oorzaak der zonde; weet dat dit uw vijand is hier. En dan geeft de Gítá een prachtige vergelijking: Dhúmenávriyate vahnir-yathá’ darsho malena cha, Yatholvenávrito garbhas-tathá tenedam- ávritam – Zoals de rook het vuur omwaast, zoals stof de spiegel bedekt, zoals de moederschoot de vrucht omvat, zo is dit (nl. wijsheid) omhuld door dat (nl. begeerte).

De moderne mens werkt koortsachtig en gehaast, en hij jaagt allerlei oppervlakkige genoegens en materiële objecten na; maar in plaats van gelukkig te worden, raakt hij ontevredener en meer gefrustreerd. Terwijl het geluk zich in onszelf bevindt, rennen wij hier en daar op zoek ernaar, maar worden telkens weer teleurgesteld. Wij gedragen ons net als het muskushert, dat zelf muskus produceert en de heerlijke geur ervan ruikend, zijn hele leven lang ronddoolt op zoek naar de muskus, niet wetend dat het al die tijd de muskus in zich meedraagt. Of zoals de grote Rabindranath Tagore het eenvoudig en diepzinnig in een prachtig aforisme heeft uitgedrukt: Hoe ver zijt gij van mij, o Vrucht? Ik ben verborgen in uw hart, o Bloem.

3  Yajña: Fundamentele Menselijke Activiteit

3.1  Wat is Yajña?

Één van de voornaamste fundamenten van de Indische cultuur is het vanuit het grijze verleden tot ons gekomen besef van de eenheid van al het bestaande: zowel de myriaden van verschijnselen in het heelal als het denken en handelen van de mensen worden gezien als uitingsvormen op het fysische en psychische plan van het Ene Werkelijke (Ekam Sat), waarbuiten geen tweede bestaat (advitíyam). En het is als uitvloeisel van dit eenheidsbesef, dat yajña (ritueel offer) een fun­da­men­tele rol vervult: als één van de belangrijkste begrippen van het Hindoeïsme heeft yajña sinds oeroude tijden mede het typische karakter van de Indische cultuur bepaald. Reeds in het oudste religieus-literaire werk ter wereld, de Rig-Veda, wordt yajña als één van de bijzondere activiteiten van de mens gezien en in de Yajur-Veda speelt yajña een allesbeheersende rol. In de latere Vedische literatuur – b.v. de Bráhmans en de oude Sútras (bij uitstek ritualistische werken, die over waarde, oorsprong en betekenis, inhoud, bedoeling en resultaat van elk detail van de ritus handelen) en de Upanishads (wijsgerige werken in eigenlijke zin, die de bronnen van de Indische filosofie vormen) – wordt het verrichten van diverse soorten van yajña behandeld. En ook de na-Vedische literatuur – met name de Bhagvad-Gítá en de Manu-Smriti – beschouwt de yajña als de essentiële plicht van de mens.

Het woord yajña wordt gewoonlijk vertaald met “(ritueel) offer”; en daar behoeft in beginsel geen enkel bezwaar tegen te bestaan, mits men er zich van bewust blijft, dat het niet alleen om een handeling van de eredienst gaat (z.a. het rituele vuuroffer), maar ook en vooral om een fundamentele menselijke activiteit, waarmee de eenheid van de mensheid en van de wereld wordt benadrukt en bevestigd. Derhalve moet yajña niet slechts formeel vanuit de Karmkánd (liturgie) als een voorgeschreven uiterlijk ritueel worden gezien, doch ook en vooral symbolisch vanuit de Jñánkánd (filosofie) als een spirituele handeling worden geïnterpreteerd.

In de Rig-Veda wordt de gehele schepping beschreven als een groots offer (yajña) van het Absolute en Onvergankelijke (Akshar), de Heer der Onsterfelijkheid, voorgesteld als een reusachtig oerwezen Purush (Persoon) zoals uit de volgende passage van de beroemde Purush-Súkt blijkt: Yat Purushena havishá Devá yajñam atanvat – Met Purush als offergave werd het offer (yajña) door de Devas (Stralenden) volvoerd. En het is door yajña, dat het heelal (mede) in stand wordt gehouden, zoals de Atharva-Veda zegt: Satyam brihad ritam ugram díkshá tapo brahma yajñah prithivim dhárayanti – Waarheid, orde en regelmaat, wijding, spirituele wilskracht (tapas), gebed en offer (yajña), deze houden de aarde in stand. Derhalve worden schepping en instandhouding van het heelal niet mechanisch doch geestelijk opgevat: als een spirituele activiteit, die de aan alles ten grondslag liggende goddelijke kracht en pracht onthult.

Ofschoon uiteraard het formeel-rituele aspect van yajña in het oog springend is en inderdaad een groot deel van de sacrale literatuur aan de minitieuze beschrijving van het offerritueel is gewijd, mag evenwel nimmer uit het oog worden verloren, dat yajña een wijdere en diepere strekking en betekenis heeft: een spirituele activiteit, waaraan de mens gehouden is zich te wijden, om daarmee zijn bijdrage tot de instandhouding van de wereld te kunnen leveren. Het rituele aspect van yajña is slechts het symbool van het offer, dat de mens als een deel van het geheel behoort te brengen in het belang van de totale schepping.

Deze diepere betekenis van yajña is reeds in de Vedas aanwezig: hoewel daarin vooral aan het formele aspect (rituele vormen en ceremoniën) rijkelijk aandacht wordt geschonken, is echter het symbolische aspect (de spirituele discipline: tapas) niet afwezig, zoals b.v. moge blijken uit de wijze, waarop de verering van Agni (God als Vuur) is gepresenteerd. Op diverse plaatsen is de diepere betekenis zelfs geheel expliciet gemaakt, zoals b.v. in de Yajur-Veda, die stelt dat niet alleen het leven doch ook het ritueel zelf door yajña gedijt: Práno yajñena kalpatam – Moge het leven door yajña gedijen en Yajño yajñena kalpatam – Moge yajña (ritueel) door yajña (offer) gedijen!

Maar het is vooral de Bhagvad-Gítá, die het spirituele aspect van yajña heeft benadrukt. Het ritueel, waarin sprake is van vuur, offerboter, offergave, etc., mag niet slechts letterlijk doch moet vooral symbolisch en figuurlijk worden opgevat. Naast het uiterlijke formalistische ritueel (Karmkánd) bestaat er ook een innerlijke en symbolische yajña als spirituele discipline: de yajña van tapas (waarin het vuur van de wilskracht wordt aangestoken en de zinnelijke genietingen de offergave vormen), de yajña van yoga (waarbij vitale functies als offer voor het vuur van de zelfbeheersing dienen), de yajña van jñán (kennis), waarin Brahman (het Absolute) tegelijk vuur, boter en offergave zowel als offeraar is. De Gítá beschouwt yajña dan ook als de centrale activiteit in de discipline voor een hoger leven: Náyam loko ’stya yajñasya kuto’nyah kurusattam – Zelfs deze wereld is niet voor de mens zonder yajña, wat dan te zeggen van enige andere wereld?

De vergeestelijking van het begrip yajña – een typische ontwikkeling in het Indische denken – opent de weg voor het formuleren van plichten van de mensen binnen het kader van de fundamentele eenheid van al het bestaande. Het metafysische besef, dat moraal een aspect is van de algemene wereldorde, dat er een universele orde en wetmatigheid bestaat, waartegen de mens nimmer straffeloos kan ingaan, heeft uiteraard enorm belangrijke consequenties in ethisch opzicht; en deze beide aspecten worden door het begrip dharm omvat. Als een integrerend deel van het geheel, als microkosmos binnen de macrokosmos, is de mens verplicht zijn denken en handelen in overeenstemming met de fundamentele wetten van het universum te brengen. Het is dan ook zijn hoogste plicht het zijne tot het welzijn (kalyán) van mens en wereld bij te dragen, wat dan vanzelfsprekend voor eigen spirituele groei bevorderlijk is, omdat het een en ander een natuurlijk uitvloeisel is van zijn wezen en zo tot zelfverwerkelijking leidt. Een prachtige filosofische rechtvaardiging van yajna, zowel met betrekking tot de metafysische grondslag als wat de eraan ontleende ethische opdracht betreft, vinden wij in de beroemde mantra (heilig vers) van de Íshá-Upanishad: Íshávásyam idam sarvam yat-kincha jagatyám jagat, Tena tyaktena bhunjíthá má gridhah kasyasvid dhanam – In het hart van alles in dit universum, bezield en onbezield, woont de Heer; Hij alleen is de werkelijkheid en alles is Zijn eigendom. Daarom, verzaak de schijn, verheug in hem; begeer niemands rijkdom, neem alleen datgene wat u krijgt toegemeten, want alles behoort Hem toe. Wat de mens bezit, is natuurlijk niet zijn eigendom; en op hem rust dan ook de verplichting het naar best vermogen te beheren en het voor het algemeen welzijn aan te wenden: dit is yajña!

Het zal nu wel duidelijk zijn geworden, dat yajña een essentieel humanistisch en universalistisch karakter draagt: een fundamentele activiteit, die ten behoeve van het welzijn van de gehele mensheid en zelfs mede voor de instandhouding van het universum behoort te worden verricht. De Gítá laat geen enkele twijfel over deze menselijke verplichting bestaan: Yajñárthát-karmano’nyatra lokoyam karmabandhanah – Alle werk moet als een aan God opgedragen offer worden verricht, anders bindt het de mens aan de wereld. Alle gebeurtenissen in het leven zijn bekleed met een aroma van gewijdheid; en het leven als geheel is één groot en groots ritueel (yajña). Daarom spoort de Gítá ons aan, om onbaatzuchtig voor het algemeen belang te werken, om onze plichten te vervullen zonder te verlangen naar de vruchten van onze handelingen (nishkám karm), daar men anders als gevolg van de werking van de Wet van Karma in de kringloop van wedergeboorten (sansár) verstrikt zal blijven en de spirituele vrijheid (mukti of moksh) niet kan verwerven.

3.2  Vormen van Yajña

Globaal kunnen twee hoofdvormen van yajña worden onderscheiden, al naar het een incidenteel gebeuren dan wel een permanente verplichting betreft: naimittik yajña en nitya yajña. Bij de eerste vorm is er sprake van een rituele plechtigheid, die in verband met een bepaalde gebeurtenis of ter bereiking van een specifiek doel wordt verricht (nimitt = aanleiding), zodat yajña hier dikwijls het karakter van smeekoffer of ook wel van incidenteel dankoffer of zoenoffer heeft. Bij de tweede vorm gaat het om een op de mens rustende permanente verplichting (nitya = altijddurend), om in het algemeen belang te werken; en vooral hier heeft yajña, althans wat het rituele aspect betreft, het karakter van aan­bid­dingsoffer en van niet-incidenteel doch permanent dankoffer of zoenoffer, met als diepere symbolische betekenis het bewust functioneren van de mens in het geheel van de schepping.

Typische voorbeelden van naimittik yajña zijn de uit de Vedische en de Epische periode welbekende groot­schalige offers, die bij bepaalde gelegenheden werden opgedragen. Zo wordt in het Rámáyan gewag gemaakt van een ashvamedh-yajña, die door Shrí Rámchandra werd verricht. (Deze yajña werd opgedragen, om de superioriteit boven andere koningen te bekrachtigen, na het volbrengen waarvan de erkenning als samrát (keizer) volgde). In het Mahábhárat wordt van de door Yudhishthir volvoerde rájsúya–yajña gewag gemaakt. (Deze yajña kon alleen door een chakravartí, een wereldheerser, worden verricht en had tot doel de nodige eerbied van de aan hem schatplichtige koningen te verkrijgen). Een ander voorbeeld van naimittik yajña is de shráddh (dodenoffer), die ten behoeve van een gestorven familielid wordt verricht. Voorts worden er grote godsdienstige plechtigheden gehouden, waarbij uit het een of ander heilig boek wordt voorgelezen b.v. Veda-yajña, Gítá-yajña, Bhagvat-yajña. Yajña staat ook als jag bekend: en daarmee worden de zojuist genoemde religieuze plechtigheden bedoeld, die frequent in de mandirs (tempels) en de woonhuizen worden gehouden, waarbij naast het offerritueel (hom en pújá) de rituele lezing (kathá) een belangrijke plaats inneemt, b.v. Ved-jag, Gítá-jag, Bhágvat-jag. Het is zelfs zo, dat dikwijls de betekenis van het woord jag nog verder wordt verengd en het vrijwel synoniem met kathá wordt gebruikt, b.v. Ved-kathá, Gítá-kathá, Bhágvat-kathá. Dat een dergelijke verschraling van de betekenis van yajña – waarmee niet eens aan het gewone, uiterlijke rituele aspect recht wordt gedaan, laat staan aan het symbolische en spirituele aspect – een goed begrip van het een en ander niet bevordert, behoeft geen betoog.

Van diepere betekenis zijn de nitya yajña, welke betrekking hebben op de altijddurende verplichting van de mens, om naar best weten en kunnen zich van zijn taak als integrerend deel van het geheel der schepping te kwijten. Deze yajña-activiteit vloeit voort uit het wezen van de mens, die gehouden is tot nakoming van zijn plichten, die immers zijn ingegeven door de algemene wereldorde, waarvan de zedelijke orde een aspect vormt. Deze plichten van de mens jegens God en natuur, mens en maatschappij, cultuur en beschaving – die in vijf categorieën worden onderscheiden – worden daarom ook de Panch-maháyajña (vijf grote offers) genoemd. Het zijn: Deva-yajña, Rishi-yajña, Pitri-yajña, Bhút-yajña en Nri-yajña.

De filosofische grondslag van de mahayajña in metafysisch opzicht is de leer van de eenheid en vervlochtenheid van mens en wereld (Tat tvam asi = Dat zijt gij), en in ethisch opzicht de daarop gebaseerde leer van de drievoudige schuld (rinatraya) die de mens heeft, zodat hij gehouden is in zijn denken en handelen, doen en laten deze schuld zo goed mogelijk te vereffenen. De Deva-yajña en de Bhút-yajña dienen ter inlossing van de

schuld aan God en natuur (Deva-rina), de Pitri-yajña en de Nri-yajña ter vereffening van de schuld aan mens en maatschappij (Pitri-rina), terwijl met de Rishi-yajña de mens zich van zijn schuld aan cultuur en beschaving (Rishi-rina) kan vrijmaken.

De Deva-yajña (letterlijk: offer aan de “góden”) dient ter betoning van onze dankbaarheid jegens God en Zijn verschillende uitingen – de “goden” (devas), de krachten die mens en natuur, leven en wereld beheersen – voor het grote geschenk van het leven en voor het ter beschikking stellen van alles wat wij voor de instandhouding van ons leven behoeven. De Bhút- yajña (letterlijk: offer aan de elementen) brengt onze innige relatie tot de levende en de dode natuur tot uitdrukking: bescherming van plant en dier en van de biodiversiteit, juist beheer van de grond en haar schatten, niet- verstoring van het ecologisch evenwicht, niet-verontreiniging van het milieu zijn even zovele plichten, die de mens zo goed mogelijk moet zien te vervullen.

De Pitri-yajña (letterlijk: offer aan de vaderen) is een uiting van onze dankbaarheid jegens onze voorvaderen, onze ouders en onze overige familieleden, terwijl de Nri-yajña (letterlijk: offer aan de mensen) op onze verhouding tot onze medemensen betrekking heeft: elk van ons is mede verantwoordelijk voor het wel en wee, zowel van de individuele mensen als van de mensheid als geheel, want de gehele aarde is één familie (vasudhaiva kutumbakam)’, voorbeelden op het individuele vlak zijn onze plichten van dan (“liefdadigheid”) en atithi-satkár (“gastvrijheid”). De Rishi-yajña (letterlijk: offer aan de zieners) brengt tot uitdrukking onze dankbaarheid jegens de zieners en geleerden en allen die tot de verhoging van de kwaliteit van het leven hebben bijgedragen: aan hen zijn wij verplicht om onderwijs en studie, godsdienst en wijsbegeerte, kunst en wetenschap te beoefenen en te bevorderen, teneinde de maatschappij op een hoger plan te brengen.

De Manu-Smriti geeft een andere (meer religieuze) rechtvaardiging voor de verplichting tot het volvoeren van de vijf Maháyajña: de leer van de Panch-Súna (letterlijk: vijf plaatsen), d.i. de leer van de vijfvoudige “zonde” in het huiselijk leven van alledag. Immers de normale activiteiten in een huishouding om het gezin in leven te houden, brengen noodzakelijk het toebrengen van leed aan levende wezens en zelfs het vernietigen van levens met zich. De vijf huishoudelijke voorwerpen, waarmee in dit opzicht zeker wordt “gezondigd”, zijn: chullí (haard), peshani (molen), upaskar (bezem), kandaní (vijzel) en kumbh (kruik). Het is duidelijk, dat met deze voorbeelden de voornaamste huishoudelijke bezigheden worden aangegeven, waaraan niet valt te ontkomen.

Deze door Manu genoemde “plaatsen” (súná) – welke voorbeelden zijn gegeven in het kader van de door de huisvrouw met betrekking tot haar huishouding (grihasthí) te verrichten bezigheden – dienen van­zelf­sprekend ex­ten­sief, dus met betrekking tot het menselijk leven in het algemeen, te worden geïnterpreteerd. En dan leert de panch-súná ons, dat de mens zelfs bij het verrichten van de allernoodzakelijkste basisactiviteiten voor de instandhouding van het leven (produktie en bereiding van voedsel, eten en drinken, schoonmaak en onderhoud, lopen en praten, zelfs ademhalen en andere fysiologische functies) er niet aan kan ontkomen om levende wezens leed toe te brengen. Het vol voeren van yajña nu houdt niet alleen het besef levendig, dat wij onbewust dagelijks levens vernietigen (“zonde begaan”), maar houdt ook en vooral in, dat wij er oprecht spijt van hebben dat het niet anders kan (“berouw tonen”) en daarom trachten deze schending van de natuurlijke orde tot een minimum te beperken en symbolisch goed te maken: yajña heeft hier dus meer het karakter van permanent zoenoffer, terwijl in de leer van de rinatraya het karakter van permanent dankoffer overheerst.

Samenvattend kan worden gesteld, dat yajña een essentiële en fundamentele menselijke activiteit voor­stelt: metafysisch gezien de expressie van de eenheid van de gehele schepping, ethisch gezien het streven om deze eenheid telkens op een hoger plan van leven te verwezenlijken. De mens is verplicht de panch-maháyajña (vijf grote offers) altijd en in elk facet van zijn leven te verrichten, zulks voor het welzijn van mens en wereld en voor zelfverwerkelijking. Een houding dient te worden aangekweekt, waarbij de mens in alles wat hij doet, zijn dankbaarheid jegens leven en wereld tot uiting brengt en zijn grote schuld aan God en Natuur, mens en maatschappij, cultuur en beschaving vereffent. Zo­doen­de draagt hij bij tot verwezenlijking van het ideaal van de eenheid der mensheid; want, zoals de oude geschriften zeggen: Bhrátro manujas sarve, svadesho bhuvana trayam – Alle mensen zijn broeders, de drie werelden zijn mijn eigen land!

Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin

Aanwijzingen in verband met de Uitspraak

Klinkers:

• de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
• de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
• de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.

Medeklinkers:

• de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
• de retroflexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
• de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
• de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
• de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.