DHARM-KARM I Oriëntering en Verkenning

Jnan H. Adhin (1927-2002)

SHRÍ SARASVATÍ DEVÍ
…“Godin” van Kunst en Wetenschappen…

 

I  ORIËNTERING EN VERKENNING

1  Enige Aspecten van het Hindoeïsme

1.1  Inleiding

Het Hindoeïsme is geen godsdienst in de zin van het Christendom of de Islam: het heeft geen stichter en kent geen belij­denis (credo). Het is een levens­houding, daar het uitgaat van de veron­der­stelling, dat religie niet zozeer een juist geloof als wel een juist leven is. Niet geloof en dogma’s zijn belangrijk, maar gedrag en levens­wijze.
Van de drie ‘godsdiensten’, die uit de oudste tijden tot ons gekomen, zijn namelijk ‘Hindoeïsme’, Judaïsme en Zoroasterianisme, is er thans slechts een handjevol Parsi’s over om de grootheid en glorie van het Zoroasterianisme te verkon­digen, terwijl het Jodendom overvleugeld werd door zijn kind, het Christendom. Maar het Hindoeïsme is in staat geweest, om alle secten of stromingen, die in de loop der tijden ontstonden, weer in zijn schoot op te nemen, gelijk de oceaan alle golven, die zich uit zijn schoot verheffen, na enige tijd er weer in opneemt.
Van de primi­tiefste vormen van godsdien­stuiting (b.v. animisme) tot de aller­hoogste vlucht die de mense­lijke geest kan nemen (Vedánta), van de meest bizarre vormen van natuur- en beelden­ver­ering en mytho­lo­gieën tot de edelste vormen van monotheïsme en panen­theïsme, van het atheïsme van de Jainas en het plura­lisme van de Sánkhya tot het agnos­ti­cisme van de Bauddhas en het bhaktiïsme van de Vaishanavas en de Shaivas — dit alles en nog meer vindt men in het Hindoeïsme.
Het kent geen vast-omlijnde dogma’s en doctrines, waaraan men verplicht is zich te houden, doch het laat een ieder vrij in de keuze van zijn geloof en opvat­tingen, mits men maar oprecht is in zijn levens­wandel. Het is gelijk een etalage, waarin alle geeste­lijke waren zijn uitge­stald en waaruit een ieder naar eigen smaak en behoefte een keuze kan doen. Hierdoor is het Hindoeïsme uiterst verdraagzaam: het jacht maken op ketters en heidenen, een gelief­koosde bezigheid van sommige godsdiensten, ontbreekt hier geheel.
Een definitie geven van het Hindoeïsme is onmogelijk, want de verschei­denheid is er het wezen zelf van. Het is een beweging, geen positie; een proces, geen resultaat; een groeiende traditie, geen onver­an­der­lijke openbaring. Het had een geheel andere betekenis in de Vedische tijd dan in de Brahmanistische en in de Buddhistische periode; het heeft een geheel andere inhoud voor de Vishnuïet en voor de Shivaïet dan voor de Advaitist. En toch is er een funda­mentele eenheid te midden van de ontstel­lende verschei­denheid, gelijk er ook een eenheid (noumenon) is achter alle verschijn­selen (phenomena). De Vedánta is de grondslag, waarop het bonte schouwspel van idealen en ideeën, godsdiensten en culturen, dat doorgaat onder de naam Hindoeïsme, rust. De Vedánta is geen godsdienst of filosofie, maar religie èn filosofie in haar diepste en meest universele betekenis.
Het Hindoeïsme legt er de nadruk op, dat ethiek (Dharm), hoewel erin verankerd, toch belang­rijker is dan metafysica (Tattva). Vandaar dat het Hindoeïsme ook wel Hindú-Dharm of Sanátan Dharm wordt genoemd. De Buddha — een incar­natie van Vishnu — ging zelfs zó ver, dat hij weigerde zich over metafy­sische problemen uit te laten. Want religie is niet het aanvaarden van acade­mische specu­laties en abstracties, maar het leven, de ervaring zelf.
Bij een bespreking van het Hindoeïsme kunnen we in dit bestek niet anders doen dan enige aspecten ervan aan te stippen. We zullen trachten de geest naar voren te brengen, en beperken ons daartoe tot de ethisch-metafy­sische zijde ervan, zonder aandacht te schenken aan cultus en ritueel.

1.2  Dharm

Het Sanskrit-woord dharm, dat vaak door godsdienst of moraal vertaald wordt, heeft een veel wijdere en diepere betekenis. Afgeleid van de wortel dhri, waarmee het Nederlandse woord ‘dragen’ verwant is, betekent het ongeveer ‘dat wat draagt, in stand houdt, behoedt voor vernie­tiging’.
In metafy­sische zin staat het voor de Wet, die het heelal beheerst en waarvan andere wetten slechts uitdruk­kings­vormen zijn. Het handelen van de mens moet in overeen­stemming zijn met dharm. Ieder mens moet trachten op de voor hem meest geschikte manier, al naar eigen aard en ontwik­keling, het zedelijk juiste te doen. Dharm in ethische zin staat voor al de idealen en voornemens, die het menselijk karakter bepalen als individu en als gemeen­schapslid. Hij is de wet voor een reine levens­wandel, die de mens aards geluk en verlossing schenkt.
Dharm dwingt de mensen niet tot deugd, maar óefent ze er voor. Hij is niet een vastgelegd boek met werktuig­lijke en onver­an­der­lijke regels, maar een levende geest, die groeit en verandert al naar de ontwik­keling van mens en gemeen­schap. De Staat moet een dienaar van dharm zijn; zijn taak bestaat in het beheren, niet in het ketenen of vernie­tigen van dharm. Want dezelfde wetten, die voor het individu gelden, gelden in wezen ook voor de gemeen­schap.
Daar de mens zowel individu als gemeen­schapslid is, heeft dharm twee zijden, namelijk — een indivi­duele en een sociale — die echter van elkaar afhan­kelijk zijn. De opvoeding van de mens als individu wordt geregeld door het áshram-stelsel (stelsel van de levens­stadia) en zijn gedrags- ordening als gemeen­schapslid door het varn-stelsel (z.g. ‘kasten­stelstel’).

1.3  Áshram-stelsel

Het woord áshram is afgeleid van een wortel, die ‘lijden’ betekent. Want het is alleen door lijden, dat onze zwakheid wordt veranderd in sterkte, onze onwetenheid in verlichting. Zonder lijden is er geen vooruitgang, zonder dood geen opstanding. Hoe meer we voor onszelf sterven, des te meer leven we voor God. Leven en sterven zijn onont­warbaar ineen­ge­strengeld, en het perfecte leven is de kroon van een volledige dood. In het eerste stadium van Brahmacharya worden de morele en sociale plichten — zoals matigheid, kuisheid en dienen — vast ingeprent in het gemoed van de kinderen, terwijl ze ook andere kennis en vaardig­heden leren van hun guru (leraar). Dit stadium is te verge­lijken met de school­pe­riode, met dit verschil evenwel, dat het onderwijs er geestelijk is en niet slechts gericht op het verwerven van diploma’s teneinde een goede positie te veroveren, terwijl de guru zich geheel en al wijdt aan de opvoeding van elk kind afzon­derlijk.
In het tweede stadium van Grihasth neemt het individu de verplich­tingen van het gezins­leven op zich. Hij wordt lid van het sociale lichaam en accep­teert de rechten en plichten ervan. Het huwelijk is daarom één van de meest sacrale hande­lingen (een sanskár). Het is niet een kans om zinne­lijke lusten te bevre­digen, maar een middel tot spiri­tuele groei. Sensuele liefde wordt gesubli­meerd tot zichzelf wegcij­fe­rende, onbaat­zuchtige liefde.
In de derde fase van Vanprasth moet het individu zijn gehechtheid aan het aardse beteu­gelen en een geest van zelfver­loo­chening aankweken. In oude tijden trok men zich dan vaak terug in het woud (vandaar de naam: van = woud) en de vrouw volgde haar echtgenoot als ze dezelfde spiri­tuele opvat­tingen had. Maar dit terug­trekken behoeft niet letterlijk te gebeuren, leert ons de Bhagvad-Gítá, als men innerlijk los staat van aardse bezit­tingen en verlok­kingen.
En als het individu door en door geoefend is in het geeste­lijke leven treedt hij het vierde stadium van Sannyás binnen. Hij is dan een sannyásí, een belan­geloze dienaar van de mensheid, die zijn rust vindt in zijn geestes­kracht. Hij verte­gen­woordigt het hoogste type van de mensheid: van zelfzuch­tigheid heeft het individu het gebracht tot uitblussing van alle negatieve eigen­schappen. Hij is alle instel­lingen voorbij­gegaan en staat boven deze. Hij ziet de eenheid en totaalheid van de gehele schepping, en al zijn energie is gewijd aan het dienen van de mensheid.
Sannyásí’s laten de wereld niet aan haar lot over, maar treden in het levens­bloed van het volk en blazen er nieuw leven in, gelijk Buddha en Shankar, Rámánuj en Rámánand en honderden anderen hebben gedaan, en wier namen een onafschei­delijk deel van de geeste­lijke erfenis uitmaken. Het ideaal van de sannyásí heeft altijd het leven van de Hindoe beheerst: hierom hebben zelfs machtige koningen en rijkaards hun konink­rijken en rijkdommen prijs­ge­geven.

1.4  Varn-stelsel

Het doel van de mens is niet slechts het verze­keren van geluk hier op aarde maar ook de verwe­zen­lijking van een ideaal, de volbrenging van een missie: de volledige manifes­tatie van het spiri­tuele, de verlossing (mukti, moksh of nirván). Het gehele leven dient gestemd te zijn naar de muziek van dit ideaal. Alle mensen zijn gelijk in wezen: ze hebben dezelfde godde­lijke oorsprong en dezelfde godde­lijke bestemming. Maar ze verschillen onderling heel sterk: geen twee individuen zijn aan elkaar gelijk noch in licha­me­lijke kenmerken noch in geestes­ont­wik­keling. Met dit actuele verschil dient dan ook rekening gehouden te worden bij het inrichten van een maatschap­pelijk stelsel.
Daar de mensen in meerdere of mindere mate één van de drie aspecten van het geestelijk leven — gedachte, gevoel en wil — vertonen, worden ze onder­ge­bracht in drie klassen, terwijl de vierde klasse allen omvat, in wie geen van deze aspecten gepro­non­ceerd ontwikkeld is. Deze klassen, die varnas — of verkeer­delijk ‘kasten’ (naar het Portugees) — worden genoemd, zijn echter geen gesloten systemen.
Zonder de huidige vorm van het kasten­stelsel te willen goedpraten of na te gaan, welke factoren verant­woor­delijk zijn geweest voor de verstarring van dit geniale systeem, willen we hier met nadruk erop wijzen, dat de varnas slechts vage groepe­ringen zijn, teneinde de mensen de gelegenheid te geven naar eigen aard en ontwik­keling in de voor hen meest geschikte omgeving hun geeste­lijke groei door te maken. Want het doel van de maatschappij is niet zozeer materiële welvaart als wel geeste­lijke perfectie.
Zij, die begiftigd zijn met de eigen­schap van denken en mediteren, zijn de bráhmans (priesters en geleerden); zij, die begiftigd zijn met heldenmoed en recht­vaar­digheid, zijn de kshat­riyas (koningen en krijgers); zij, die een sterke neiging vertonen tot de praktische bezig­heden in het leven, zijn de vaishyas (kooplieden en landbouwers); en zij, in wie geen van deze drie eigen­schappen ontwikkeld is, zijn de shúdras (dienaren).
In de Rig-Veda wordt de organische aard van de maatschappij uitge­drukt door de metafora van hoofd, armen, romp en benen van Purush (God), beant­woordend aan de vier ‘kasten’, die dus één geheel vormen. “Allen dienen Gods Schepping door hun eigen capaci­teiten: de bráhmans door hun geeste­lijkheid, de kshat­riyas door hun heldhaf­tigheid, de vaishyas door hun bedre­venheid en de shúdras door hun dienst­baarheid”, staat in de Shukra-Níti (Wetboek van Shukra).
De varnas moeten soepel zijn. De bast van een boom of de schelp van een schaaldier, die het groeiende leven moet beschermen, moet zelf ook rekbaar zijn, anders wordt het leven gestag­neerd en doodge­drukt. De Manu-Smriti (Wetboek van Manu) laat de mogelijkheid van opklimming tot een hogere of verval tot een lagere kaste open. En in de Puráns worden gevallen genoemd, waarbij mensen en gezinnen zijn opgeklommen van een lagere tot een hogere kaste.
Het kasten­stelsel, een stelsel van sociale ordening, geldt eigenlijk alleen voor de grihasthas (huishouders); de andere drie áshrams staan er buiten. Vele sannyásí’s, die thans vereerd worden, zijn shúdras geweest; een sprekend voorbeeld hiervan is de schoen­maker Raidas (Ravidás).

1.5  Reïncarnatie en Karma

Het ideaal van het Hindoeïsme is de hoogste groei van de mense­lijke geest. Het wil de mensen brengen van het dierlijke via het mense­lijke naar het geeste­lijke niveau. Hoewel alle mensen gelijk zijn in wezen, verschillen ze toch in hun actuele uitrusting voor het ideaal. Spirituele groei is dus een eerste vereiste.
Voor deze evolutie zijn vele levens nodig. Want dierlijkheid en onwetendheid te elimi­neren en zijn leven te illumi­neren met liefde en wijsheid, kunnen niet in een ommezien gedaan worden. Het leven is niet enig en op-zich-zelf-staand, maar een schakel uit een keten van levens. De mens is onster­felijk, daarom moet hij eindeloos sterven.
De weder­ge­boorten (reïncar­naties) worden beheerst door de Wet van Karma. Gelijk in de fysische wereld de fysische energie wordt gecon­ser­veerd en niet verloren kan gaan, wordt evenzo in de geeste­lijke wereld alle morele energie gecon­ser­veerd door de wet van Karma, waarvan de natuur­wetten slechts manifes­taties zijn op het fysische plan. Geen enkele gedachte, woord of handeling kan verloren gaan, doch wordt gecon­ser­veerd en zal te zijner tijd uitwerken. Karma — dat letterlijk ‘handeling, werk’ betekent — omvat alles wat men doet, zegt of denkt, en zelfs wat men niet doet, zegt of denkt. Niemand en niets kan aan karma ontkomen.
Het hangt natuurlijk af van de aard der handeling, hoe en wanneer het karma zal werken, gelijk het ook van de aard van het zaad afhangt, welke boom er uit zal opgroeien en hoe lang er over deze groei gedaan wordt. Sommige hande­lingen werken direct uit, andere nog tijdens dit leven, maar weer andere in een volgend leven of zelfs pas na enige levens. Daarom is geduld een belang­rijke factor. Als men maar zijn uiterste best doet, dan zal alles wel terecht komen. We behoeven ons dan niet te bekom­meren om de resul­taten van onze daden; die zullen eens vanzelf komen. Want het heelal is tot in zijn diepste kern aan wetten gebonden.
De Wet van Karma is geen mecha­nisch principe, maar een spiri­tuele noodza­ke­lijkheid. Karma is organisch: het wordt niet van buitenaf opgelegd, maar is verweven in onze natuur. Elk moment staat de mens voor het gerecht van karma en wordt hij gewogen. De dag des oordeels is niet in enige verre toekomst, maar nu en hier.
Karma mag niet beschouwd worden in de juridische zin van straf en beloning. Het is een principe van conti­nu­ïteit: het verbindt verleden, heden en toekomst tot een onver­bre­kelijk geheel. De mens draagt zijn gehele verleden in zich mee en kan het niet wegwissen, maar hij kan wel bouwen aan zijn toekomst. Karma is dus geen fatalisme: wij zijn wat we van ons gemaakt hebben in het verleden en we worden in de toekomst wat we nu van onszelf maken. Ethiek is daarom het belang­rijkste en niet onze voorstelling van God.

1.6  God en het Absolute

Het Hindoeïsme erkent verschil­lende vormen van God, al naar de geaardheid en ontwik­keling van de mensen. Hij wordt aanbeden als Brahmá, Vishnu en Shiva, maar deze zijn slechts aspecten van één God: Brahmá is de schepper, Vishnu de onder­houder en Shiva de berechten Vishnu, die het heelal in stand houdt, daalt telkens neer om recht en waarheid in te scherpen in het bewustzijn van de mens. Ráma, Krishna en Buddha zijn zulke avatars (incar­naties) geweest, en voor vele tot het Christendom overgegane Hindoes is Christus er ook één.
Hoewel het Hindoeïsme opper­vlakkig bezien polythe­ïs­tisch lijkt en het een heel pantheon van goden en halfgoden er op na houdt, is het in wezen toch monothe­ïs­tisch en monis­tisch. Alle goden wordt beschouwd als te zijn manifes­taties van de onper­soon­lijke God, het Absolute (Brahman). Maar aangezien het Absolute niet te vatten is door de mense­lijke geest en iedereen op een ander niveau staat, laat het Hindoeïsme een ieder diens gelief­koosde God (Isht-devtá) vereren, wetende, dat ook dit hem tot het doel zal voeren, als hij maar oprecht genoeg is in zijn toewijding.
Het Absolute wordt de persoon­lijke God (Íshvar), zodra we het bezien vanuit menselijk standpunt en het in verband brengen met het heelal. Dan doet het zich aan ons voor als de hoogste Wijsheid, Liefde en Goedheid. Er is geen contra­dictie tussen de filoso­fische idee van een onper­soon­lijke Godheid als een alles­om­vat­tende geest en de religieuze idee van een persoon­lijke God, die vereerd en aanbeden kan worden.
Dit heelal is voor Brahman slechts één van de vele mogelijk­heden. Het is oneindig meer dan het heelal, dat het heeft voort­ge­bracht. Door de trans­for­matie is zijn ware natuur voor ons verborgen, maar het is overal aanwezig. Brahman manifes­teert zich duide­lijker in de plant dan in het mineraal, duide­lijker in het dier dan in de plant, duide­lijker in de mens dan in het dier, duide­lijker in de heilige dan in de zondaar.
Hoe het Absolute het aanzijn heeft kunnen geven aan het heelal, is een raadsel. Aan dit mysterie heeft Shankar de naam máyá gegeven. Het heelal is geen illusie, maar het is niet de uitein­de­lijke realiteit. Het eeuwige-en-ene is gemani­fes­teerd in het tijde­lijke-en-vele, en het tijde­lijke-en-vele vormt de weg naar het eeuwige-en-ene. De Upanishads verklaren in ondubbel- zinnige termen, dat de subjec­tieve, persoon­lijke realiteit (Átman) identiek is met de objec­tieve, universele realiteit (Brahman).
Dat we de sluier van máyá niet doorzién, is het gevolg van onze onwetendheid (avidyá of ajñán). Daarom moet ons streven gericht zijn op het verwerven van jñan of vidyá (inzicht, kennis). Want alleen dan is verlossing (mukti) of hereniging (yoga) mogelijk.
Er worden drie hoofd­wegen onder­scheiden ter bereiking van het doel, al naar één der drie aspecten van het geestelijk leven — gedachte, gevoel en wil — meer ontwikkeld is: Jñán-Yoga (door wijsheid), Bhakti-Yoga (door toewijding) en Karma-Yoga (door onzelf­zuchtig handelen). Het zijn geen gesloten systemen, die elkaar uitsluiten: ze kunnen wel ònder­scheiden, maar niet gèscheiden worden.
Indien we een juist inzicht hebben, zullen we vanzelf juist handelen, want waarheid kan niet anders dan juist werken. En indien we onzelf­zuchtig handelen, zonder te verlangen naar de resul­taten van onze daden, dan zullen we vanzelf groeien en op den duur het inzicht verwerven. Waarop het geloof zich ook richt, hoe men zich God ook voorstelt, op welke wijze men Hem ook vereert, indien men maar oprecht is in zijn toewijding, zal men eveneens het doel bereiken.
Hoewel het uitein­delijk dus op het juiste metafy­sische inzicht aankomt, is het ethisch juiste leven toch het belang­rijkste. De ethiek is de trap, die ons moet voeren tot de Waarheid.

1.7  Conclusie

Het Hindoeïsme eist geen religieuze unifor­miteit, maar een spiri­tuele en ethische levens­wijze. Waarin men ook gelooft, hoe men zich God ook voorstelt of vereert, het doel zal toch bereikt worden. Niets is helemaal onwaar, er zit altijd een sprankje waarheid in. Het leven is een groei van een lagere deelwaarheid naar een hogere deelwaarheid, tot in het eind de Waarheid is bereikt.
Niemand is buiten­ge­sloten, er is hoop voor allen. De grootste misda­diger zal ook eens verlost worden, mits hij zich inspant. Geen sterveling wordt om zijn geloofs­op­vatting of zijn zonden voor eeuwig verdoemd. Leven betekent groei, veran­dering; een eeuwige toestand is ondenkbaar, behalve misschien wanneer dit kosmische proces is geëindigd en alles is terug­ge­keerd tot de oerstaat Brahman. De grootste zondaar heeft een toekomst, evenals de grootste heilige een verleden heeft.
Het Hindoeïsme ziet niet in, waarom een ieder precies hetzelfde moet geloven of doen, terwijl iedereen toch anders is. Het wil geen unifor­miteit, doch eenheid in verschei­denheid. Het zoekt de eenheid niet in unifor­miteit van geloof en eredienst, maar in een gemeen­schap­pelijk zoeken naar de Waarheid. Zolang er mensen zijn, zullen er verschil­lende godsdiensten zijn, maar er is slechts één Religie.
Het Hindoeïsme is princi­pieel niet exclu­si­vis­tisch en in hoge mate verdraagzaam. Het is niet geobse­deerd door de eigen­aardige opvatting, dat het de enige drager van het licht is, terwijl alle anderen in het duister tasten en tot elke prijs bekeerd moeten worden. Wanneer een Hindoe een primitief mens slangen of bomen ziet aanbidden, dan laat hij hem in zijn natuur­ver­ering, doch legt hem uit, dat dit niet de uitein­de­lijke waarheid is. Hij laat hem zijn cultus, maar spiri­tu­a­li­seert deze. Het Hindoeïsme tracht de inhoud van de fles te veredelen, maar laat het etiket staan.
De grote Shankar is de stichter van zes verschil­lende godsdiensten geweest (shanmatsthápanáchárya). Het Hindoeïsme accep­teert alles wat het tegenkomt, zij het ook magie of animisme, en verheft het tot een hoger plan. Het ziet in alles een aspect van de waarheid. Het is deze hospi­tality of the Hindú mind geweest, die het Hindoeïsme in staat heeft gesteld, het hoofd te bieden aan prose­ly­ti­se­rende en nog wel met politieke macht beklede godsdiensten.
De Vedánta verwelkomt alle religies, want hij reali­seert zich van de schit­te­rende hoogten van spiri­tu­a­liteit, dat het geeste­lijke landschap op de top van de berg één en hetzelfde is, hoewel de wegen van de vallei verschillend zijn. De verschei­denheid van wegen is noodza­kelijk, maar heeft slechts zin aan de voet van de berg, want ze leiden alle toch naar dezelfde top.

2  Drie Termen: Hindoeïsme, Sanátan Dharm en Vedánta

2.1  Hindoeïsme

De oorsprong van het Hindoeïsme verliest zich in het grijs verleden. In tegen­stelling tot andere wereld­gods­diensten heeft het ‘Hindoeïsme’ geen bepaalde stichter gehad; het kent dan ook geen aanwijsbaar histo­risch begin: over duizenden jaren is het langzaam gegroeid en veranderd en heeft het zich ontwikkeld in overeen­stemming met de behoeften van tijd, plaats en omstan­dig­heden, zonder dat het ooit zijn essen­tiële kenmerken heeft verloo­chend. Het Hindoeïsme is een levende en groeiende traditie, geen starre en onver­an­der­lijke openbaring.
Ofschoon een aantal typische kenmerken van wat thans als Hindoeïsme bekend staat, reeds in de verfijnde Indus-vallei-cultuur (ca. 3500 — ca. 2000 v.C.) te onder­kennen zijn, wordt algemeen — en terecht — als grondslag van het Hindoeïsme beschouwd de Vedische cultuur, belichaamd in de vier Vedas, waarvan de oudste en belang­rijkste is de Rig-Veda, die zijn huidige vorm omstreeks 2000 v.C. verkreeg en die dan ook het oudste religieus-literaire werk ter wereld is.
Het Hindoeïsme kent niet slechts één algemeen aanvaard en onbetwist heilig boek, waar men zich bij menings­ver­schillen op kan beroepen, zoals dat met andere wereld­gods­diensten het geval is. Weliswaar worden de Vedas als de hoogste autoriteit erkend, maar de Upanishads, de Bhagvad-Gítá en de Brahma-Sútra worden als even gezag­hebbend beschouwd. Dan zijn er nog de overige Darshans, de epen Rámáyan en Mahábhárat, de vele Puráns en talrijke andere werken, die meer of minder gezag genieten. Bovendien worden de zogenaamde ‘heterodoxe’ godsdiensten — die de autoriteit van de Vedas niet accep­teren (zoals Jainisme, Buddhisme en Sikhisme) — ook tot het Hindoeïsme (in ruimere zin) gerekend.
Het woord Hindú is van relatief recente oorsprong (het schijnt voor het eerst in een boek uit de 8e eeuw n.C. te zijn gebruikt). Het is een Perzisch woord, dat samen­hangt met het Sanskrit woord Sindhu, de naam die de oude Áryas aan de grote weste­lijke rivier hadden gegeven (in het Latijn veran­derde dit woord in Indus). Het Perzische woord Hindú werd dan ook in terri­to­riale betekenis gebruikt, ter aanduiding van de bewoners van het gebied aan de Indus (dit heette Sindh, verper­zischt tot Hind): het had dus geen betrekking op godsdienst, doch op cultuur en levens­wijze van de bewoners van Hind (met welk woord later geheel Indië werd aangeduid). Historisch gezien is het Hindoeïsme derhalve een term, waarmee de typische Indische cultuur werd bedoeld. En ook inhou­delijk is het Hindoeïsme geen godsdienst, zoals bijvoor­beeld het Christendom of de Islam, maar een dharm (gedragscode in overeen­stemming met de diepste wet): het is Sanátan Dharm (de Eeuwige Wet). Verscheidenheid is het wezen ervan; het wordt wel ‘een encyclo­pedie van godsdiensten’ genoemd. En toch is het een eenheid, want het is gebaseerd op de univer­sa­lis­tische eenheids­visie van de Vedánta.
Het Hindoeïsme gaat ervan uit, dat niet geloof en dogma’s het belang­rijkste zijn, doch gedrag en levens­wijze. Het laat een ieder vrij in de keuze van zijn godsdienst en levens­be­schouwing, mits men maar oprecht is in zijn levens­wandel. Het kent geen defini­tieve en dogma­tisch gefixeerde belij­denis: het is een op subtiele wijze verenigd gigan­tisch en complex geheel van spiri­tuele gedachten en reali­saties, bereid om telkens nieuwe ideeën en ervaringen een plaats in dit geheel te geven, zonder echter de mensen in een bepaald geestelijk of godsdienstig keurslijf te willen persen. Terwijl het Hindoeïsme maximale vrijheid geeft in de wereld van denken en geloven, eist het dat men zich in zijn gedrag en levens­wijze een disci­pline (sádhaná of yoga) oplegt, welke met de eigen persoon­lijkheid in overeen­stemming is. Elke methode, waarmee iemand spiri­tuele vooruitgang boekt, is goed voor hem; welke weg men ook kiest, belangrijk zijn oprechte inspanning en gedis­ci­pli­neerd gedrag. Want door oprecht handelen wordt onjuiste kennis gecor­ri­geerd en wordt het geloof verfijnd en verdiept! Religie is niet het aanvaarden van theolo­gische abstracties en dogma’s of het verrichten van forma­lis­tisch ritueel, maar een dieper soort leven: zij is inzicht in de realiteit (darshan) en ervaring van de eenheid van al het bestaande (anubhav). Vandaar het adagium: zoekt niet een religie, doch weest religie.
De eenheid van het Hindoeïsme is niet te danken aan overeen­stemming in doctrines of eredienst of het belijden van eenzelfde godsdienst, maar aan beklem­toning van een spiri­tuele en ethische levens­wijze, aan de eis om constant te werken aan de vervol­making van het leven en de volledige ontplooiing van de persoon­lijkheid; want er is niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwer­ke­lijkt (purushán na param kinchit). Het Hindoeïsme zoekt de eenheid niet in unifor­miteit van geloof en denken, maar in een gemeen­schap­pelijk zoeken naar de Waarheid (satya), in een nimmer aflatend streven naar verwer­ke­lijking van het Zelf (Átman of Brahman), leidend tot spiri­tuele vrijheid en verlossing (mukti of moksh). De betrek­kingen tussen een oneindige ziel (Átman) en de oneindige Alziel (Brahman) zijn oneindig gevarieerd en kunnen niet tot een formule worden geredu­ceerd. Zolang er verschil­lende mensen zijn, zullen er ook verschil­lende godsdiensten zijn, maar er is slechts één Religie, die eeuwig bestaand is (sanátan) en die in de loop der tijden door verschil­lende personen in diverse vormen is aange­hangen.
Het Hindoeïsme is dan ook uiterst verdraagzaam en gastvrij: het jacht maken op ketters en heidenen of het met alle geweld zieltjes willen redden, ontbreekt hier geheel. Het is niet geobse­deerd door de van extreme intole­rantie en arrogantie getui­gende opvatting, dat het de enige drager van het licht zou zijn, terwijl alle andere in het duister tasten en tot elke prijs bekeerd of geliqui­deerd moeten worden!

2.2  Sanátan Dharm

Het Hindoeïsme eist een gedis­ci­pli­neerd leven in overeen­stemming met de diepste wet, zoals neergelegd in de heilige geschriften en uitge­drukt in leven en leer van de rishi’s (Zieners) en avatárs (Goddelijke Incarnaties), die vanuit eigen spiri­tuele reali­satie of godde­lijkheid telkens weer nieuw leven in de heilige traditie hebben geblazen. In het Sanskrit heet het Hindoeïsme dan ook Hindú-Dharma of Vaidika Dharma (omdat de Vedas de oudste boeken zijn, waarin dharm is geopen­baard) of Sanátana Dharma.
Het begrip dharm is een centraal en essen­tieel element van de Indische cultuur, dat tradi­ti­oneel gedefi­nieerd wordt als “datgene wat schraagt, onder­steunt, in stand houdt, behoedt voor vernie­tiging” (dhárayati iti dharmah). Dit houdt zowel een consta­tering als een opdracht in: een metafy­sische uitspraak omtrent het bestaan van een universele orde en een ethisch gebod om het gedrag in overeen­stemming met deze universele wet te ordenen.
In metafy­sische zin betekent dharm ongeveer ‘wezenswet’: macro­kos­misch is hij de grondwet van het materiële en spiri­tuele heelal en micro­kos­misch duidt hij aan de diepere natuur, de kenmer­kende aard van enige substantie, de diepste aard van de mens. En hiermee is de ethische betekenis gegeven: de alomvat­tende gedragscode voor een reine levens­wandel, die — omdat ze in overeen­stemming met de universele orde is — de mens in staat stelt spiri­tueel te groeien en die hem aards geluk (sukh) en verlossing (mukti) schenkt.
Het zou te ver voeren om hier over dit kernbegrip dharm van het Hindoeïsme uit te weiden. Volstaan moge dan ook worden met de opmerking, dat het begrip betrekking heeft op het totale norma­tieve aspect van het indivi­duele en sociale leven. Alles en iedereen heeft zijn dharm; en wil er sprake van spiri­tuele groei zijn, dan behoort men in overeen­stemming met dharm te leven. Dharm is de alomvat­tende Levenswet, die eenheid en samenhang, inhoud en richting aan het menselijk handelen geeft. Aangezien sanátan ‘eeuwig’ betekent, is Sanátan Dharm dus de Eeuwige Wet, die altijd bestaan heeft en eeuwig zal bestaan (sadá bhavah sanátanah)”, en omdat hij geen aanwijsbaar begin heeft, wordt hij zonder begin (anádi) geacht en eeuwig (sanátan) genoemd. Ofschoon Sanátan Dharm in oeroude tijden in Indië is geopen­baard, behoort hij toe aan de gehele wereld. In de Atharva-Veda (de vierde Veda, die zijn huidige vorm omstreeks 1500 v.C. verkreeg) wordt gezegd: Sanátanam-enam-áhur-utádya-syát-punar-navah — Deze wordt eeuwig genoemd, en deze eerste wordt telkens weer nieuw. Wat voor altijd is gebouwd, is altijd bezig te bouwen.
Het is deze eeuwige wet, die in de grijze oudheid aan de rishi’s (Zieners) is onthuld en die neergelegd is in de Vedas, welke daarom ook Shruti (letterlijk: het gehoorde) worden genoemd. En deze goddelijk geïnspi­reerde, geopen­baarde Waarheid wordt in het licht van nieuwe kennis en ervaring telkens weer geïnter­pre­teerd, hetgeen zijn neerslag vindt in literatuur, die Smriti (letterlijk: het herin­nerde) wordt genoemd. Maar de gehele sacrale traditie is bedoeld als een hulpmiddel om tot spiri­tuele perfectie te geraken. Want niet kennis van de Vedas is belangrijk, doch verwer­ke­lijking van het Zelf.
De instru­mentele waarde van shruti (en dus ook van smriti) wordt wel heel duidelijk in de Bhagvad-Gítá benadrukt, als Krishna tegen Arjun zegt: Yáván-artha udpáne sarvatah samplu­todake, Táván-sarveshu Vedeshu Bráhmanasya vijánatah — Voor een Wijze, volmaakt verlicht van geest, hebben de Vedas hetzelfde nut als de oceaan heeft van een vijver die zich aan alle kanten uitstrekt. De Wijze die het Zelf heeft gerea­li­seerd, heeft in zichzelf het Licht en behoeft dit niet uit de Schrift te putten.
Het lijkt niet ondienstig hier terloops op te merken, dat Sanátan Dharm ook in engere zin wordt gebruikt, waardoor dit begrip een strikt-godsdien­stige en zelfs secta­rische betekenis krijgt. Dan wordt hij als een bepaalde godsdien­stige richting (mat of sampradáy) gezien, waartoe sommige refor­mis­tische richtingen (zoals Brahma-Samáj, Dev-Samáj en vooral Árya-Samáj) niet worden gerekend. In dit verband spreekt men wel van Sanátani’s en Samáji’s (aanhangers van respec­tie­velijk de Sanátan Dharm in engere zin en de Árya Samáj) als elkaar uitslui­tende en soms zelfs antago­nis­tische benamingen.
De eigen­lijke betekenis van Sanátan Dharm is echter zeer ruim: hij is immers een dharm, wat een veel wijdere strekking heeft dan godsdienst, laat staan een godsdien­stige richting of secte. Sanátan Dharm is een complex van godsdiensten en levens­over­tui­gingen, die alle een eenheid vormen, want ze rusten op de grondslag van de Vedánta. In de loop der eeuwen zijn er talrijke stromingen en richtingen ontstaan, die alle als verschij­nings­vormen van Sanátan Dharm worden gezien: als even zovele twijgen en takken en stammen van dezelfde reusachtige ashvatth- of nyagrodh-boom (de heilige pípal of banyan: Ficus religiosa of indica), die aan alle mensen — ongeacht ras of godsdienst, taal of cultuur — een voor hen geschikte plaats onder zijn machtig gebla­derte biedt.

2.3  Vedánta

Aan het Hindoeïsme ligt, zoals gezegd, ten grondslag de eenheids­visie van de Vedánta. Dit woord is samen­ge­steld uit Veda (Weten) en anta (einde). De Vedánta is inderdaad dat deel van de Vedische literatuur, dat aan het einde van elke Veda voorkomt, namelijk de Upanishads, die de bronnen van de Indische filosofie zijn.
Maar het woord wordt ook in een diepere betekenis gebruikt: Vedánta is dan het ‘einde van het weten’, de grondslag en de bekroning van alle weten, omdat hij alomvattend en universeel is. Alles wat in de loop der eeuwen geopen­baard en gedacht, geloofd en geweten is, wordt funda­menteel omvat door de Vedánta, die er boven uitgaat. De Vedánta is niet een gefixeerde leer of een hoeveelheid kennis, doch een speciale visie en houding ten aanzien van leven, mensheid en wereld.
De Vedánta is één van de zes zogenaamde ‘orthodoxe’ systemen van de Indische filosofie. (Eigenlijk moet niet van ‘ortho­doxie’ — recht­zinnige leer — maar van ‘orthopraxie’ — juiste levens­wijze — worden gesproken). Deze zes richtingen sluiten echter elkaar niet uit, doch vullen elkaar juist aan; niet ten onrechte worden ze darshan (letterlijk: geschouwde, ervaren ziens­wijze) genoemd. De Vedánta is de meest omvat­tende darshan, die alle andere insluit.
Twee van de beroemdste richtingen van de Vedánta dienen hier vermeld te worden. Ten eerste: de kevala-advaita (louter niet-dualisme) van de grote Shankaráchárya (788–820), die sterk filoso­fisch is geori­ën­teerd en de nadruk legt op jñán (inzicht in de realiteit), doch ook ruimte aan de religie laat. En ten tweede: de vishishta‑advaita (gekwa­li­fi­ceerd niet-dualisme) van de grote Rámánuj (1027–1137), die een meer religieuze inslag heeft en de nadruk legt op bhakti (liefde­volle toewijding aan God), waardoor de eenheid wordt beleefd.
Maar er is geen contra­dictie tussen deze twee: in de Indische cultuur is er geen conflict tussen filosofie en godsdienst. Het doel van de filosofie is niet intel­lec­tuele problemen op te lossen ter wille van die problemen zelf, maar ze moet hulp aan de lijdende en zoekende mens bieden ter bereiking van spiri­tuele vrijheid en verlossing (mukti of moksh of nirván). Wat filoso­fisch is gefor­mu­leerd moet worden geleefd, want het komt op de directe ervaring van de realiteit aan. De disci­pline van de filosofie is tegelij­kertijd de vervulling van een religieuze roeping. De Vedánta is niet een godsdienst of een filosofie, maar religie èn filosofie in de diepste en meest universele betekenis.
Uitgangspunten zijn: enerzijds de overtuiging, dat men directe ervaring van de waarheid kan hebben en dat dit het doel van de mens is; en ander­zijds de overtuiging, dat er mensen zijn geweest (rishi’s of zieners), die de waarheid omtrent wezen en bestaan, heelal en eeuwigheid hebben geschouwd en doorgrond en wier ervaringen in de Shruti (geopen­baarde literatuur) zijn neergelegd. Daarom begint de Vedánta met de Shruti: de drie prastháns (letterlijk: vertrek­punten) zijn de Upanishads, de Bhagvad-Gítá en de Brahma-Sútra. En deze overge­le­verde waarheid moet een ieder op eigen wijze, maar met niet-aflatende inspanning, verifiëren in zijn eigen leven, totdat hij zelf de integrale spiri­tuele ervaring deelachtig wordt.
Het is juist op grond van deze experi­mentele instelling, dat de Vedánta het bestaan van enige exclu­sieve weg, die tot God of Waarheid voert, met klem ontkent en een ieder vrij laat die religieuze verering en die wijsgerige opvatting te kiezen, welke hem het beste liggen. Door de heilige tradities van diverse volkeren en hun intuïties van de uitein­de­lijke realiteit als een uiting van de waarheid te accep­teren (sarvágama-prámánya) is de Vedánta een staal­kaart van godsdiensten en filoso­fieën geworden, waaruit een ieder een keuze kan doen.
Geestelijke gastvrijheid en uiterste verdraag­zaamheid zijn dan ook de kenmerken van het Hindoeïsme. Waarin men ook gelooft, hoe men zich God ook voorstelt, op welke wijze men Hem ook wil vereren, het spiri­tuele doel zal toch eens worden bereikt, mits men maar oprecht is in zijn levens­wandel. Niemand is buiten­ge­sloten of eeuwig verdoemd, er is hoop voor allen: de grootste zondaar heeft een toekomst, evenals de grootste heilige een verleden heeft.
Vandaar ook, dat het Hindoeïsme een unieke methode van opvoeding en hervorming voorstaat. Werkelijke missi­o­nering bestaat niet in zieltjes­ja­gerij (met verlok­kingen of bedrei­gingen of desnoods met geweld bekeren tot de eigen godsdienst), maar in het de mensen ertoe brengen hun heilige traditie te zien als een verschij­ningsvorm van een diepere realiteit. Wanneer een volk bomen of slangen aanbidt, dient men hem zijn natuur­ver­ering te laten doch deze als uiting van een diepere waarheid te grond­vesten. Laat de mensen hun cultuur, doch spiri­tu­a­liseer deze; veredel de inhoud van de fles, doch laat het etiket staan!
Deze methode van hervorming is essen­tieel democra­tisch, want ze houdt rekening met de diepste gevoelens van de mensen; er wordt niet vernietigd, doch getrans­for­meerd en vervuld. In tegen­stelling tot de autocra­tische methode van met niets ontziende conse­quentie afkeuren, opleggen, afdwingen of vernie­tigen, is hier geen sprake van een breuk in de conti­nu­ïteit van hun cultuur: tradities, indivi­du­a­liteit en culturele integriteit blijven bewaard. Dit is de methode, die door de grote Shankar is gevolgd; daarom draagt hij ook de erenaam van shanmatsthápanáchárya (stichter van zes godsdiensten).
Afhankelijk van de persoon­lijke en culturele achter­grond is dezelfde realiteit op diverse wijzen ervaren; de beschrij­vingen ervan zijn dan ook talrijk (vishva­tomukham) en kunnen op vele manieren worden geïnter­pre­teerd (anekárt­hatám). De Waarheid is één, maar heeft vele facetten; het is hetzelfde Licht, dat door elke diamant weer anders schittert. In de trant van een bekende Engelse uitdrukking, doch uitge­breid en in dit verband gebruikt, zou men kunnen zeggen: Truth is a many-faceted and many-splen­doured thing.
Het Hindoeïsme verkondigt de eeuwige boodschap van de Vedánta aan de mensheid en verwelkomt alle godsdiensten en stromingen. Want het reali­seert zich, van de spiri­tuele hoogten van zelfver­wer­ke­lijking, dat het geeste­lijke landschap op de berg één en hetzelfde is, hoewel de wegen van de vallei verschillend en veel zijn. De verschei­denheid van wegen is noodza­kelijk, maar ze heeft slechts zin aan de voet van de berg, want alle leiden toch naar dezelfde top! Zoals het oudste boek der mensheid, de Rig-Veda, het prachtig zegt: Ekam sad-viprá bahudhá vadantiHet Werkelijke is Eén, de Wijzen noemen Het met verscheidene namen en Ekam santam bahudhá kalpayantiHet Heilige is Eén, Het wordt op verscheidene manieren voorge­steld en uitge­beeld.

3  Chaturvarg: Viervoudig Levensdoel

3.1  Inleiding

Veel te vaak wordt in de Westerse literatuur de Indische cultuur als ascetisch en pessi­mis­tisch, wereld­ver­zakend en ‘jenseitig’ geken­schetst. De indruk wordt gewekt en levend gehouden, alsof het Hindoeïsme geen levens­vreugde kent en alle ‘wereldse’ activi­teiten afkeurt, alsof het dit leven afschildert als één groot lijden en kwaad, waarvan men zo snel mogelijk verlost moet zien te geraken.
Aan zo’n simplis­tische opvatting van een cultuur, die onafge­broken minstens 5.000 jaar in ontwik­kelde vorm bestaat en die een enorme verschei­denheid aan uitingen ten toon spreidt, moet uiteraard met een eenvoudig schou­der­op­halen worden voorbij­gegaan. Een derge­lijke absurde genera­li­satie kan slechts verkondigd worden door lieden, die òf onbekend zijn met het rijke en veelvormige leven binnen de Indische cultuur òf zo bekrompen en bevoor­oor­deeld zijn, dat zij niet anders dan in zulke stereo­typen kunnen denken.
Het is wel waar, dat het Hindoeïsme doortrokken is van het besef van de vergan­ke­lijkheid van het heelal, dat als een verschij­ningsvorm (máyá) van het onver­gan­ke­lijke, het Absolute (Brahman), wordt gezien. Maar het is evenzeer waar, dat verschei­denheid het wezen van het Hindoeïsme vormt: het is een etalage, waarin alles te vinden is en waaruit ieder, naar eigen smaak en behoefte, in overeen­stemming met zijn geaardheid en culturele achter­gronden, een keuze kan doen.
Ofschoon er dus vele richtingen en stromingen in het Hindoeïsme te vinden zijn, is toch de algemene tendentie, dat de normale mens — en die maakt het overgrote deel van de mensheid uit — een gelukkig en vreug­devol leven moet leiden. Reeds in de Rig-Veda (ca. 2000 v.C.) — het oudste literair-religieuze werk ter wereld — wordt het leven niet als iets zondigs gezien, doch met al zijn onvol­maakt­heden positief aanvaard, zoals blijkt uit diverse mantras (heilige Sanskrit-teksten), bijvoor­beeld: Indra shreshtháni dravináni dhehi chittim dakshasya subha­gatvam asme, Posham rayinám arishtim, tanúnam svádmánam váchah sadinatvam ahnámO God, schenk ons de beste schatten: een vaardige geest, goed fortuin; Rijkdomsver- meerdering, licha­me­lijke gezondheid, een aangename spraak en gelukkige dagen.
Ook het huwelijks­ri­tueel laat zien, dat de Hindoe het leven blijmoedig accep­teert en het gelukkig en vreug­devol wil doorbrengen. Tijdens de plech­tigheid van de satbhánvarí (de ceremo­niële rondgang om het vuur), als de bruidegom de hand van zijn bruid vasthoudt (hast- of nigrahan), zegt hij: Kom, laten wij huwen, onze kiemen verenigen, kroost vóórtbren- gen, zonen krijgen, en mogen zij een hoge ouderdom bereiken. Laten wij in liefde één worden, stralend en welgezind, mogen wij honderd herfsten zien, honderd herfsten leven, honderd herfsten horen.
De visie van het Hindoeïsme ten opzichte van leven, mensheid en wereld is van complexe aard, zoals blijkt uit de leer van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel), op basis waarvan in het algemeen zowel het indivi­duele als het sociale leven wordt georga­ni­seerd. Deze vier levensdoel- einden (purus­hárthas) zijn: dharm (ordening en disci­pli­nering), arth (materiële voorspoed), kám (genot en levens­vreugde) en moksh (spiri­tuele vrijheid en verlossing). Dat bij de satbhánvarí er viermaal lává (tot bloemetjes gesprongen padie) wordt geofferd (lájáhoma of lává chhintái), wordt met de verwe­zen­lijking van deze vier levens­doel­einden in verband gebracht.

3.2  Dharm

Het belang­rijkste levensdoel, dat tegelijk ook de grondslag van het leven uitmaakt en als een funda­menteel middel voor de bereiking van de andere levens­doel­einden moet dienen, is dharm. Met dit woord wordt één van de centrale en essen­tiële begrippen van de gehele Indische cultuur aangeduid. In het kader van deze bespreking is het wel duidelijk, dat met dharm wordt bedoeld de diepere ethische grondslag, in overeen­stemming waarmee het menselijk leven (zowel in indivi­dueel als in sociaal opzicht) behoort te verlopen. Geen leven kan bestaan zonder ordening en disci­pli­nering: dharm geeft eenheid en richting, vorm en inhoud aan het menselijk handelen. Leven volgens dharm betekent leven in overeen­stemming met de regels, zoals die in godsdienst en moraal, recht en fatsoen tot uitdrukking worden gebracht.
Er moet geen misver­stand over bestaan: dharm is niet een godsdien­stige belij­denis of cultus, die de mensen een morele of sociale gedragscode oplegt, maar een alomvat­tende levens­regel, die van binnenuit moet groeien en gestalte aan ons denken en handelen moet geven. Werktuiglijke confor­mering aan een uiter­lijke gedragscode kan niet als een expressie van dharm worden gezien, omdat de vrije stroom van het wezenlijk-mense­lijke daardoor in het gedrang komt. Telkens weer moeten aan de inner­lijke wezenswet de gunstigste omstan­dig­heden worden geboden, opdat deze zo goed mogelijk in het leven kan worden verwe­zen­lijkt.
De norma­tieve weten­schap, die zich met de studie van dharm bezig­houdt, wordt Dharm-Shástra genoemd (shástra is weten­schap). In de loop der eeuwen zijn er talrijke syste­ma­tische verhan­de­lingen over dharm verschenen. Heel oud zijn de Vedische Sútras (vermoe­delijk in de periode van ca. 1000 — ca. 500 v.C. ontstaan), die aanwij­zingen bevatten over wat wel en wat niet verricht behoort te worden, alsook over de conse­quenties van het niet handelen in overeen­stemming met dharm.
Van de na-Vedische literatuur verdienen vermelding de beroemde epen Rámáyan en Mahábhárat (ca. 800 — ca. 300 v.C.), die weliswaar geen speci­fieke verhan­de­lingen over dharm zijn, maar waarin zowel door het gedrag van de optre­dende personen als door de verkon­diging van opvat­tingen over princi­piële en praktische kwesties een duide­lijke schil­dering van dharm wordt gegeven. Dan zijn er nog de talrijke werken, die het begrip dharm uiteen­zetten: de Dharm-Sútras (wetboeken in proza) en de Dharm-Shástras in engere zin (wetboeken in verzen). Van deze laatste is de beroemdste de Manav Dharm-Shástra, meer bekend als Manu-Smriti (ca. 300 v.C.).
Het is geheel in strijd met de geest van dharm, wanneer de regels van een Dharm-Shástra star en letterlijk zouden worden opgevat. Integendeel moet — zoals het elke weten­schap betaamt — het een en ander in het licht van nieuwe kennis en ervaring worden herzien en geïnter­pre­teerd. Immers, in veran­de­rende en veran­derde situaties is een aangepast gedrag noodza­kelijk: aan grond­slagen en begin­selen ontgroeien wij in den regel niet, wel aan wette­lijke en andere voorschriften.

3.3  Arth en Kám

De twee typische ‘diesseitige’ levens­doel­einden zijn arth en kám, het streven naar materiële voorspoed respec­tie­velijk genot en levens­vreugde. In de Hindoe-literatuur wordt veel nadruk op de verwe­zen­lijking van deze doeleinden gelegd. Maar duidelijk wordt gesteld, dat deze geen doel in zichzelf zijn, doch in overeen­stemming met dharm moeten worden nagestreefd, teneinde het leven rijker en voller te maken.
Aangezien wordt onderkend, dat econo­mische onzekerheid vaak een hindernis voor ontplooiing van de persoon­lijkheid en ontwik­keling van de samen­leving betekent, wordt een leven van hard werken aange­prezen om zich van een redelijk bestaan te verze­keren en geen last voor de gemeen­schap te worden. Voorts wordt ernstig gewaar­schuwd tegen verdringing en onder­drukking van het drift­leven: de normale mens behoort genot en vreugde na te streven, niet alleen ter bevre­diging van zijn sensuele maar ook van zijn seksuele behoeften, het een en ander op grondslag van en in overeen­stemming met dharm.
De weten­schap, die zich met arth bezig­houdt, wordt Arth-Shástra genoemd, een syste­ma­tische studie van de mens in de samen­leving: van het econo­misch handelen en van de ordening van staat en maatschappij. Ook Dharm-Shástra houdt zich bezig met de studie van de mens in de samen­leving, maar meer vanuit het norma­tieve oogpunt van religie en moraal, en niet zozeer vanuit het gezichtspunt van utiliteit, organi­satie en beleid (dit wordt níti genoemd). Een schrijver over arth moet een gedetail­leerde behan­deling geven van de aard van de sociale orde, die door de staat moet worden gevestigd en beschermd, teneinde sociaal-econo­mische groei mogelijk te maken.
De beroemdste verhan­deling op dit gebied is het klassieke werk Arth-Shástra van Kautilya of Chánakya-Pandit (plm. 325 v.C.), ook Kautilya-Shástra genoemd en in Suriname meer als Chánakya-Níti bekend. Kautilya, die naar niet minder dan vijf oude scholen verwijst, is de exponent van een goed georga­ni­seerde staat, met veel aandacht voor een maatschap­pe­lijke ordening: ter vergroting van welvaart, ter bescherming van wat men heeft verworven en ter vermeer­dering van wat wordt beschermd. Tasmánnityotthito rájá kuryád-arthá­nus­hánam; Arthasya múlam-utthánam-anart­hasya viparyayah — De koning moet het econo­mische leven ordenen en aangeven wat gedaan moet worden; Want de wortel der vooruitgang is georga­ni­seerde activiteit en schadelijk is het tegendeel. De weten­schap, die zich met kam bezig­houdt, wordt Kám-Shástra genoemd. Aangezien met kam het drift­leven van de mens wordt aangeduid, houdt dit levensdoel in het op de juiste wijze, in overeen­stemming met dharm, culti­veren van de instincten en neigingen, opdat enerzijds genot en voldoening worden verkregen en ander­zijds de spiri­tuele groei erdoor wordt bevorderd. Vandaar ook de verfijnde culti­vering van genot (ánand) door middel van de indriyá’s (senso­rische en motorische organen), waardoor de geest op een hoger plan wordt gebracht.
In engere zin heeft Kám-Shástra betrekking op de erotiek (Kám is de manne­lijke perso­ni­fi­catie van de liefde, de ‘Liefdesgod’). Een gedetail­leerde studie van anatomie, fysio­logie, psycho­logie, techniek en moraal van het geslachts­leven moet de mens helpen een gezond leven te leiden als een middel tot volle ontplooiing van de persoon­lijkheid en tot spiri­tuele groei. Nimmer is de erotiek als iets zondigs voorge­steld: in het Mahábhárat en in de Puráns speelt zij een belang­rijke rol, en niet alleen de religieuze literatuur (b.v. Gíta-Govinda, Ráslílá en Premságar), maar ook de religieuze schilder- en beeld­houw­kunst (b.v. de tempels van Khajuráho en Konárk) zijn erdoor geïnspi­reerd.
Het beroemdste werk op dit gebied is de klassieke Káma-Sútra van Rishi Vátsyáyana (plm. 500 v.C.), die in een volmaakt weten­schap­pe­lijke geest over dit belang­rijke aspect van het menselijk leven schrijft, met een diepte en op een wijze, die de goedkeuring van moderne psycho­logen kunnen wegdragen. Onder de populaire naam Kok-Shástra is in Suriname een veel later werk bekend, namelijk de Rati-Rahasya (plm. 1100 n.C.) van Kokkoka of Koká-Pandit (Rati, de echtgenote van Kám, is de vrouwe­lijke perso­ni­fi­catie van de liefde, de “Liefdesgodin”).
Kokkoka zegt van zijn werk, dat het gecon­den­seerd is uit de ware melk van de meest bewon­de­rens­waardige oude autori­teiten, dat het door ijverig onderzoek tot een zoete en kostbare weten­schap is gemaakt, die genot en bevre­diging schenkt en de mens beter geschikt maakt zijn dorst naar kennis van de uitein­de­lijke waarheid te lessen.

3.4  Moksh

Het typische ‘jenseitige’ levensdoel is moksh, ook mukti of nirván geheten: de bereiking van spiri­tuele vrijheid, de bevrijding uit de banden van het vergan­ke­lijke (máyá), de verlossing uit de kringloop der weder­ge­boorten (sansár). Het doel van het menselijk leven is de volledige groei van de persoon­lijkheid, want er is niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwe­zen­lijkt (purushán na param kinchit). Dit betekent inzicht (vidyá) in en ervaring (anubhav) van de diepste waarheid (satya), verwer­ke­lijking van het zelf (Átman), dat aan de diepste werke­lijkheid (Brahman) identiek is. In alle toonaarden wordt erop gewezen, dat het opgesloten zitten in zijn ego (aham) en het vergan­ke­lijke als op-zichzelf-staand reëel beschouwen (avidyá) de bron van alle ellende vormen. Door een gestadig streven naar univer­sa­liteit (sarvát­mabháva) met de hulp van geest en rede, hart en liefde, wil en macht, wordt een diepere vorm van humaniteit bereikt en kan men zich van zijn beper­kingen bevrijden en op deze manier aan de noodzaak tot weder­ge­boorte ontkomen (moksh).
Het Hindoeïsme laat er geen twijfel over bestaan, dat deze trans­cen­dente toestand van spiri­tuele vrijheid (moksh of mukti) niet slechts na de dood, maar ook in dit leven kan worden bereikt. Naast de videh-mukti of bevrijding na het afleggen van het lichaam (deh = lichaam) is er ook de jívan-mukti of bevrijding reeds in dit leven (jívan = leven). En het zijn deze jívan-muktas (letterlijk: levend verlosten), die de spiri­tuele vrijheid al in dit leven hebben verworven, die als grote zieners (rishi’s) of wijzen (muni’s) of heiligen (sants), de grote meesters (ácháryas) en wegwijzers (pathp­ra­dar­shaks) der mensheid worden.

3.5  Slotopmerking

In het stelsel van de chaturvarg wordt de eerste plaats ingenomen door dharm, zijnde zowel levensdoel als middel om het leven te reguleren en tot volle ontplooiing te brengen. De andere twee doeleinden (arth en kám) behoren uitsluitend in overeen­stemming met dharm te worden nagestreefd, daar er anders ongedis­ci­pli­neerdheid, losban­digheid en excessen optreden, met als gevolg de ondergang van mens en samen­leving. In plaats van een hedonis­tisch of een ascetisch ideaal te propa­geren, worden de mense­lijke behoeften op evenwichtige wijze geordend en bevredigd: een leven aldus geleid, bevordert de spiri­tuele groei en voert uitein­delijk tot vrijheid (moksh).
Rijkdom en plezier zijn legitieme levens­doel­einden; ‘wereldse’ activiteit (karma) is in zichzelf niet slecht: mits op grondslag van dharm verricht, bevordert zij het proces van geeste­lijke ontplooiing, zoals de Bhagvad-Gítá nadruk­kelijk leert. Bestaat er wel een vrolijker feest van blijmoedige levens­aan­vaarding en funda­menteel optimisme dan de Holi? En is Dívalí niet een feest ter ere van Lakshmí de perso­ni­fi­catie van rijkdom, voorspoed en huiselijk geluk?
De leer van de chaturvarg doet aan alle aspecten van het menselijk leven recht weder­varen. De vier purus­hárthas hebben betrekking op de verschil­lende kanten van de mense­lijke natuur: het instinc­tieve en het emoti­onele (kám), het econo­mische en het politieke (arth), het intel­lec­tuele en het morele (dharm), het religieuze en het spiri­tuele (moksh). In de loop van een lange evolutie is de mens bewust geworden van zichzelf. Hij weet, dat hij een schepsel van de ‘grens­streek’ is, met animale behoeften en spiri­tuele verlangens. Hij weet, dat hij het vermogen heeft om zijn lagere natuur te trans­for­meren en het diepste in hem tot ontplooiing te brengen, om het zelf te verwer­ke­lijken en op deze wijze de uitein­de­lijke vrijheid te verwerven.

Dr.mr.drs. Jnan H. Adhin

Aanwijzingen in verband met de Uitspraak

Klinkers:

  • de korte klinkers a i u respec­tie­velijk als in de, niet, moet.
  • de lange klinkers á í ú e o respec­tie­velijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
  • de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de ondui­de­lijke klinker a als in de.

Medeklinkers:

  • de medeklinkers ch j g ñ v y respec­tie­velijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
  • de retro­flexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
  • de geaspi­reerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitge­sproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
  • de geaspi­reerde vorm van ch is chh, maar in verdub­be­lingen is één h wegge­laten: bacchá, acchhá.
  • de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitge­sproken.
TOP