Recensie publicatie Kolonel Valk en de militaire staatsgreep in 1980 in Suriname – Dr. Hans Ramsoedh
Ellen de Vries, Hans Valk. Over een Nederlandse kolonel en een coup in Suriname (1980). ISBN 9789462493070, 316 pp., Zutphen 2021: Walburgpers. € 24,99.
De publicatie Hans Valk. Over een Nederlandse kolonel en een coup in Suriname van de hand van Ellen de Vries is een beschrijving van de rol van kolonel Valk (1928-2012) bij de staatsgreep op 25 februari 1980. In de Surinaamse publieke opinie en de Nederlandse media wordt kolonel Hans Valk beschouwd als de geestelijke vader van de coup door Desi Bouterse.
De volgende vragen staan in deze publicatie centraal:
- Was de coup de ‘schuld’ van Nederland, Surinames eigen verantwoordelijkheid of die van allebei?
- Was Valk verantwoordelijk voor de omverwerping van de Surinaamse regering?
- Werd Valk ten onrechte veroordeeld in een trail by media?
- Welke reden had Den Haag om het Valk-dossier tot 2060 op te bergen?
Nederlandse Militaire Missie in Suriname
De Nederlandse Militaire Missie (NMM) bestond uit drie Nederlandse officieren en twee onderofficieren en was onderdeel van de Nederlandse ambassade in Paramaribo. Kolonel Valk was het hoofd van de NMM in Suriname die in november 1975 werd opgericht om te assisteren bij de opbouw van de Surinaamse krijgsmacht (SKM).
De Decembermoorden in 1982 vormden voor de Nederlandse journalisten Gerard van Westerloo en Elma Verhey van het weekblad Vrij Nederland aanleiding om in een artikelenreeks te onderzoeken hoe ‘het’ zover had kunnen komen (deze artikelenreeks is een jaar later gebundeld uitgegeven: E. Verhey & G. Westerloo, Het legergroene Suriname 1983). Zij schreven dat kolonel Valk de opstandige militairen had aangemoedigd tot een machtsovername. De kolonel zou Bouterse daarbij het noodplan ter beteugeling van eventuele anti-Nederlandse opstanden (operatie Zwarte Tulp) rond de onafhankelijkheid in 1975 ter hand hebben gesteld dat als blauwdruk diende voor de staatsgreep. Westerloo en Verhey baseerden hun artikelenreeks op een -gelekt- geheim rapport van september 1981 van majoor Koenders (Rapport Koenders) van de inlichtingendienst van de Nederlandse Landmacht. Volgens Koenders was Valk niet alleen de geestelijke vader van de coup-Bouterse, maar ook degene die al in 1979 getracht had een aantal Surinaamse officieren aan te zetten tot het plegen van een staatsgreep. Toen die officieren niet op zijn voorstellen ingingen, probeerde kolonel Valk het verder bij de onderofficieren. In zijn rapport concludeerde Koenders dat kolonel Valk zich schuldig had gemaakt aan ‘krijgstuchtelijke en strafrechtelijke vergrijpen’. Koenders schreef verder dat kolonel Valk ook na de coup contacten bleef onderhouden met de coupplegers, dit tot ongenoegen van de Nederlandse ambassadeur die de Nederlandse regering verzocht om Valk uit Suriname terug te trekken. Dit rapport verdween echter in een diepe ambtelijke la op het Nederlandse ministerie van Defensie.
Kolonel Hans Valk
Onderzoek naar rol kolonel Valk
Naar aanleiding van de publicaties in Vrij Nederland besloot de Nederlandse Tweede Kamer in september 1983 tot een onderzoek door een commissie naar de activiteiten van de NMM. In haar rapport (Rapport Valk I) concludeerde deze commissie onder voorzitterschap van oud-rechter Bart Pronk dat de missieleden geen passende distantie hadden bewaard in het conflict tussen legerleiding en onderofficieren. Kolonel Valk had door zijn optreden de onderofficieren in algemene zin ‘morele steun’ gegeven. De conclusie in dit rapport was niettemin dat kolonel Valk de machtsovername niet had helpen voorbereiden en uitvoeren. Met deze conclusies werden de leden van de NMM feitelijk vrijgepleit, ook van voorkennis van de coup. De journalisten Van Westerloo en Verhey lieten echter geen spaan heel van het rapport van de Commissie-Pronk. Zij zetten de commissieleden neer als een stel ‘incompetente jokkebrokken’. Ook de Tweede Kamer was niet tevreden met de uitkomsten, een opstelling die Ellen de Vries toeschrijft (p. 70-74) aan de invloed die de artikelen in Vrij Nederland hadden op Tweede Kamerleden. De Kamer besloot vervolgens tot een vervolgonderzoek wederom uit te voeren door de Commissie-Pronk. De commissie hoorde naast kolonel Valk in totaal 140 personen onder wie veertig SKM-militairen. Het vervolgrapport verscheen in februari 1985 (Rapport Valk II). De conclusies in dit tweede rapport weken echter nauwelijks af van die uit het eerste rapport. Er bleef dan ook een zweem van partijdigheid hangen rondom deze commissie. De verhoren door deze commissie werden als oppervlakkig bestempeld. Beide rapporten van de Commissie-Pronk bevatten veel woorden, maar weinig onthullingen. De Nederlandse regering liet het hierbij zitten en volstond met een uitbrander aan kolonel Valk die inmiddels in juni 1980 was overgeplaatst naar het NAVO-hoofdkwartier in Brussel.
In 1985 besloot de toenmalige minister van Defensie (De Ruiter-CDA) de bijlagen bij beide rapporten van de Commissie-Pronk geheim te houden, omdat deze opmerkingen bevatten die bij publicatie onnodig personen zouden kunnen kwetsen. In de Nederlandse Tweede Kamer werden nadien herhaaldelijk vragen gesteld over de ‘Affaire Valk’ en gevraagd om openbaarmaking van het Valk-dossier. In februari 2011 classificeerde de Nederlandse regering ‘in het belang van de staat’ enkele bijlagen bij het rapport van de Commissie-Pronk uit 1984 (waaronder het rapport van majoor Koenders van september 1981) tot 2060 als staatsgeheim. Wat het precieze belang van de staat is door het kabinet-Rutte 1 nimmer uit de doeken gedaan. Hiermee riep Nederland de verdenking over zich af zaken in de doofpot te willen stoppen. De Vries stelt dat de zogeheten ‘geheime’ documenten nooit geheim zijn geweest aangezien ze tot 2011 in het Tweede Kamer-archief aanwezig en gewoon te raadplegen waren tot ze in 2011 werden overgebracht naar het Nationaal Archief in Den Haag. De auteur heeft een aantal bijlagen met de kwalificatie ‘geheim’ kunnen raadplegen maar het is onduidelijk in hoeverre dit het complete Valk-dossier betreft. Openbaarmaking van het Valk-dossier zal hierover uitsluitsel moeten geven.
Desi Bouterse
Conclusies van de auteur
Schuldvraag
Wat betreft de schuldvraag voor de coup is De Vries’ conclusie dat onderschatting door Suriname en Nederland het meest van toepassing is. Het woord ‘staatsgreep’ klonk herhaalde malen in Suriname zonder dat er alarm werd geslagen. De onderofficieren werden beschouwd als een ‘stelletje padvinders’ en dus nauwelijks bedreigend gevonden. In Nederland werden missieverslagen van kolonel Valk die wezen in de richting van een escalatie niet op waarde geschat. Een coup in het ‘vriendelijke Suriname’ werd uitgesloten. Van een ‘made in Holland’ is bij de staatsgreep in Suriname geen sprake. Een aantal leden van de NMM, onder wie Valk, had een Tris verleden in Suriname (Tris = Nederlandse troepenmacht in Suriname). Dit maakte dat zij in de Memre Boekoe kazerne en de officierssociëteit kind aan huis waren. De losse tropische levensstijl beviel de flamboyante Valk. Zijn intensieve en informele contacten met de Surinaamse militairen betekenden dan ook dat hij zijn diplomatieke taak (hoofd van de NMM en defensieattaché) niet met de nodige behoedzaamheid en tact uitvoerde, zoals De Vries schrijft (p. 152). Als gevolg hiervan werd de Valk-clan binnen de NMM een ongeleid projectiel.
Rol kolonel Valk
Ten aanzien van de rol van kolonel Valk onderscheidt De Vries twee thesen die de beeldvorming rondom de coup van 1980 in belangrijke mate hebben bepaald: de Valk-these en de Suriname-these. Aanhangers van de Valk-these zien in kolonel Valk de geestesvader van de staatsgreep. Aanhangers van de Suriname-these beschouwen de coup van Surinaamse makelij. De coupplegers en hun aanhangers zullen nimmer toegeven dat zij hulp hebben gehad van het koloniale moederland. De term Suriname-these vind ik onjuist omdat hiermee de suggestie wordt gewekt alsof deze these breed in Suriname wordt gedragen, maar het zijn de coupplegers en hun aanhang (tegenwoordig de NDP-aanhang) die deze these aanhangen. Mijns inziens is het daarom juister om te spreken van de revo- of coupplegers-these. Dat Kolonel Valk Bouterse het plan Zwarte Tulp zou hebben aangereikt als leidraad voor zijn coup, zoals door Vrij Nederland gesuggereerd, verwijst de auteur naar het rijk der fabelen. Zwarte Tulp was een evacuatieplan en geen geschikt coupplan.
De bewijsvoering van Valks rol bij de staatsgreep is volgens De Vries veelal indirect en gebaseerd op informatie uit de tweede hand of tekstexegese. De auteur concludeert dat de claims die de Valk-these schragen niet waterdicht zijn. Met andere woorden, Valk was volgens De Vries niet de man achter de schermen. Dat hij de geestelijke vader was, is in de optiek van de auteur niet bewezen. Zij laat zich leiden door het adagium: onschuldig totdat… (p. 159). In Valk vonden de ontevreden militairen slechts een klankbord.
Rol media
De auteur schrijft dat de Valk-these overheersend is geweest bij de Nederlandse media. Zij verwijt de media ideologische vooringenomenheid doordat bij hen de Valk-these aansluit bij het beeld van de kolonisator die in het verleden heeft laten zien het met de mensenrechten en democratische beginselen (Nederlands optreden in Nederlands-Indië) niet zo nauw te nemen.
Openbaarmaking dossier-Valk
De Vries’ argumentatie over de reden van de Nederlandse regering om het Valk-dossier tot 2060 op te bergen overtuigen niet. Zij verwijst naar beginselen van de archiefwet. Wat die beginselen zijn wordt door de auteur echter niet toegelicht. Feit is wel dat de politiek altijd het laatste woord heeft bij het al dan niet vrijgeven van documenten die als geheim zijn geclassificeerd. Doordat dit niet gebeurd is bleven speculaties en complottheorieën over de precieze rol van de NMM oprispen. In februari 2021 nam de Tweede Kamer op initiatief van de Socialistische Partij (SP) kamerbreed een motie aan waarin de regering wordt gevraagd de documenten rond de staatsgreep in Suriname vrij te geven. Het is nog onduidelijk hoe deze motie zal worden uitgevoerd. Bij volledige openbaarmaking van dit dossier zal moeten blijken of er zaken zijn die (nieuw) licht op de affaire Valk werpen.
Slotopmerkingen
Ook zonder de bemoeienis van kolonel Valk was er naar alle waarschijnlijkheid eind jaren zeventig/begin jaren tachtig een staatsgreep gepleegd in Suriname. Suriname was in die periode politiek-bestuurlijk vastgelopen en binnen de Surinaamse Krijgsmacht heerste grote ontevredenheid. Binnen het leger waren er verschillende groepen die een staatsgreep aan het beramen waren. Zoveel is duidelijk.
Deze publicatie levert geen nieuwe feiten op en werpt daarmee ook geen nieuw of ander licht op de rol van kolonel Valk. Haar conclusie dat er geen bewijzen zijn dat kolonel Valk de geestelijke vader was van de staatsgreep is primair gebaseerd op getuigenverklaringen à decharge [ontlastende verklaringen]. De auteur leunt sterk op de twee rapporten van de Commissie-Pronk en ontkenning in interviews door de hoofdrolspelers Valk en Bouterse. Had de auteur soms verwacht dat Valk zijn actieve rol bij de staatsgreep in interviews zou bevestigen? Zeker niet want dat zou voor hem krijgstuchtelijke repercussies hebben gehad. Valks eigen commentaar was dat hij door de onderofficieren verkeerd was begrepen en dat hij met zijn contacten met hen alleen maar erger had willen voorkomen. Ook Bouterse en zijn intimi hebben geen enkele belang om toe te geven dat Valk een actieve rol heeft gehad bij de staatsgreep. Zij beschouwen de staatsgreep immers van Surinaamse makelij en in dat beeld past geen actieve rol voor een vertegenwoordiger van het koloniale moederland.
Belangrijke verklaringen die Valks rol bevestigen worden door de auteur al te gemakkelijk terzijde geschoven. Zo is er de verklaring van André Haakmat (na de staatsgreep minister in de regering Chin A Sen) over de woorden van Bouterse bij de afscheidsreceptie voor kolonel Valk in juni 1980. Daarbij bedankte Bouterse Valk voor diens rol bij de staatsgreep: ‘Laat mij nu in dit gezelschap iets onthullen wat alleen U en ik weten, kolonel: zonder u zou de staatsgreep niet hebben plaatsgevonden! We zullen u hiervoor altijd dankbaar zijn. En daarom wens ik hier, voor dit illuster gezelschap, plechtig deze belofte aan u te doen: zolang ik in dit land iets te zeggen heb zal er voor u altijd een plaats zijn in het Surinaamse leger’ (geciteerd in Haakmat, De revolutie uitgeleden 1987: 54-55). Zowel de Nederlandse ambassadeur als Valks opvolger (kolonel Maarseveen) bevestigde de woorden van Bouterse. Kolonel Maarseveen kwalificeerde de toespraak van Bouterse als een ‘beschuldigende waardering’ voor Valk (De Vries, p. 208). Als reactie op de woorden van Haakmat schrijft de auteur: ‘Helaas ontbreekt een transcriptie. En noch Bouterse noch Valk kon later [in interviews] deze bewoordingen voor de geest halen’ (De Vries, p. 39). Daarnaast zijn er verklaringen van Surinaamse officieren à charge van Valk maar deze verklaringen spelen in het eindoordeel van de auteur nauwelijks een rol van betekenis, wel verklaringen van Surinaamse officieren die Valks bemoeienis ontkennen.
De rehabilitatie van kolonel Valk in deze publicatie overtuigt niet aangezien deze is gebaseerd op gebruik van selectieve bewijslast. Het betekent dan ook dat het laatste woord over zijn precieze rol bij de staatsgreep in Suriname met deze publicatie niet is gesproken. De volledige openbaarmaking van het Valk-archief is een belangrijke stap voor waarheidsvinding in deze kwestie.
Uw reactie kunt u HIER naar toe sturen o.v.v. uw naam en het artikel waar u op reageert.
- Published in BIBLIOTHEEK, Korte berichten, Nederland, NIEUWS, Suriname
Surinaamse onderscheiding voor prof. Ruben Gowricharn
Prof. dr. Ruben Gowricharn is op 5 maart j.l. namens de Surinaamse president gedecoreerd door ambassadeur Khargi op de ambassade van Suriname in Den Haag. Gowricharn is benoemd tot Officier in de Ereorde van de Gele Ster. Hij kreeg deze onderscheiding onder meer vanwege zijn wetenschappelijk werk.
Uw reactie kunt u HIER naar toe sturen o.v.v. uw naam en het artikel waar u op reageert.
- Published in Korte berichten, NIEUWS
Raj Mohan: zanger en dichter met een missie – Hans Ramsoedh
Ondanks zijn internationale bekendheid als ghazal- en Sarnámi/Bhojpuri-zanger is Raj Mohan bij het grote Surinaams-Hindostaanse publiek in Suriname en Nederland, uitgezonderd bij een kleine schare liefhebbers van zijn muziek, nog tamelijk onbekend. De belangstelling bij dit publiek ligt vooral bij Bollywood-liederen, baithak gana, chutney-muziek, soca, bubbling et cetera. In dit interview een kennismaking met deze zanger en dichter die dé vertolker is van de Sarnámi/Bhojpuri- en kantráki-blues en inmiddels internationaal al enige tijd een ster is binnen de wereld van de moderne Bhojpuri muziek. Ik heb zijn muziek vanaf zijn eerste cd in 1998 gevolgd. Met deze bijdrage hoop ik meer mensen te interesseren voor deze bijzondere artiest.
De ghazal is een klassieke Noord-Indiase muziekstijl met het Urdu als taal (de taal in Pakistan). Een ghazal is een gezongen gedicht en kan het best worden omschreven als een uitdrukking van de pijn van verlies van iets. Zij is tegelijkertijd ook de expressie van de schone kanten van het leven en de liefde die men ondanks pijn kan ervaren. Door sommigen wordt de ghazal beschouwd als de hoogste vorm van poëzie. Wat in zijn algemeenheid voor poëzie geldt, geldt ook voor de ghazal: het betekent dat het begrijpen enige scholing in de taal vereist waardoor in het verleden (en misschien ook nog hedentendage) dit muziekgenre voorbehouden was aan de hogere klasse. Karakteristiek voor de ghazal is dat zij in de regel uit vijf of meer coupletten bestaat. De tweede zin van elk couplet eindigt meestal met een herhaling van een refrein bestaande uit een of meer woorden. Bij het Surinaams-Hindostaanse publiek is de Indiase ghazalzanger Jagjit Singh het meest bekend.
Ghazal en blues
De ghazal kan worden vergeleken met de blues, een muziekstijl die in de tweede helft van de negentiende eeuw in het zuiden van de Verenigde Staten is ontstaan. Voor de Afro-bevolking in de Mississippidelta was muziek vaak de enige manier om haar lijden en pijn uit te drukken. Ook de liefde of verloren liefdes zijn een belangrijk thema. Vanwege de melancholische toon en inhoud werd deze muziek de ‘blues’ genoemd.
Het bijzondere aan Raj Mohan is dat hij naast het Urdu het Sarnámi/Bhojpuri als taal gebruikt voor zijn liederen die variëren van de ghazalstijl tot pop en andere moderne muziekgenres. Hij is hiermee dé vertolker geworden van de Sarnámi/Bhojpuri-blues en heeft hiermee het Sarnámi in de kunst op de kaart gezet. In de studio in Varanasi (Benares) keek men ervan op dat het mogelijk was om in een Bhojpuri taal zulke lyrische liederen te schrijven en te componeren in de ghazal stijl, aldus Raj. Het leverde hem in India en met name in de provincies Uttar Pradesh en Bihar waar het Bhojpuri de omgangstaal is, heel veel waardering op zoals hieronder enkele reacties op internet getuigen:
Sudhir Kumar: ‘Just amazing… I have seen your contribution in bhojpuri transformation from vulgarity to such a sweet, descent, meaningful, and my own bhojpuri..☺ Its my own language, my mother tongue.. Keep it up Mr Mohan’.
Abhisek Anand: ‘Lots of Thanks and Love for taking UP-Bihar culture 150 years ago and spreading there in Suriname and Holland’.
Vinay Tiwari: ‘You make me cry everytime i listen to your heavenly compositions’.
Ranjit Thakur: ‘Soul touching song!!!!’.
Ontdekking van de ghazal
Raj Mohan (1962) is geboren in Paramaribo. Nadat zijn moeder zich in 1972 in Nederland had gevestigd volgde haar gezin bestaande uit zeven kinderen in 1974. Tot zijn vijftiende ging zijn belangstelling uit naar Indiase en westerse muziek. In de Hindostaanse platenzaak Vimina Discohouse in Utrecht informeerde hij naar muziek in het Sarnámi. Hij werd echter door de verkoper vierkant uitgelachen, zoals Raj in een interview in de Volkskrant verhaalde (17/02/2021): ‘Schei toch uit. Onze taal is niet mooi genoeg om als tekst bij die prachtige muziek uit India te dienen’. In deze platenzaak kwam Raj in aanraking met de ghazal. Daarvoor kende hij dit muziekgenre niet aangezien in Suriname op de Hindostaanse radio deze muziek niet of nauwelijks werd gedraaid. Zijn eerste kennismaking met de ghazal vond hij vreselijk, zoals hij vertelt, maar hij raakte niettemin geïntrigeerd door deze muziek. Als vijftienjarige kocht hij enkele platen van ghazalzangers als Mehdi Hassan, Ghulam Ali, Begum Akhtar (grootheden in de wereld van de ghazal) en later ook van Jagjit Singh. Hij wilde ontdekken wat dan die schoonheid was van deze muziek: ‘Toen ik er steeds meer (uren per dag) naar ging luisteren en ook de moeilijke Urdu woorden opzocht in woordenboeken die ik inmiddels had gekocht, begon ik het mooi te vinden. Zo werd het een obsessie en kon ik er niet meer zonder’. Zijn omgeving begreep er helemaal niets van dat hij naar ‘oude mensen muziek’ luisterde: ‘Een jonge hippe vogel die luisterde naar muziek die zij niet begrepen en ook niet mooi vonden en dat ik er zelfs inhoudelijke kennis van had. Tegelijkertijd luisterde ik ook naar Led Zeppelin, Pink Floyd, Bob Marley en Queen enzovoorts’.
De obsessie voor de ghazal leidde ertoe dat hij tussen 1983 en 1989 muzieklessen ging volgen bij Tritantri Indian Music school in Amsterdam. Zijn muziekleraar, Jamaluddin Bhartiya (een leerling van Ravi Shankar), zag aanvankelijk in hem geen groot talent maar vanwege zijn vasthoudendheid besloot hij toch met hem door te gaan. Hierover vertelt Raj: ‘Het was vreemd dat het mij bijna niets deed toen mijn leraar zei dat ik te weinig het talent had om zanger te worden. Dat het in ieder geval een heel lange weg zou worden. Eigenlijk had hij wel gelijk. Maar ik wist zeker (ik weet niet hoe en waarom; een onbeschrijfelijk gevoel. ) dat ik zanger zou worden en dat het ook mijn beroep zou zijn. Dit zou ik mijn hele leven doen! Noemen ze dit een missie…?!’
In de periode 1983-1989 ging Raj ook regelmatig naar Bombay om zijn zangtalenten verder te ontwikkelen. Hij vond het belangrijk om dicht bij de bron te zijn: ‘In Nederland was ik ‘in het land der blinden…’. Ik was niet ondankbaar voor het succes hier en de aandacht voor mij als ghazalzanger maar ik wilde mij kunnen meten met ghazalzangers uit India. Mijn motto is altijd geweest: pas als ik daar (India) word gewaardeerd, kan ik mezelf een ‘volwaardige’ zanger noemen. Eerst verbleef ik er 3 maanden toen 8 maanden, dat waren de langste periodes dat ik daar verbleef. Daarna heel vaak geweest voor studie, opnames en later concerttours. Na 30 keer ben ik gestopt met tellen’.
Eigen CD’s
Zijn eerste cd kwam in 1998 uit: Kaale Baadal [donkere wolken], een cd in de klassieke ghazaltraditie dat wil zeggen in het Urdu en met Indiase begeleidingsinstrumenten zoals sitar, swarlin, bamboefluit (bansuri), santoor, tabla, dholak. De teksten zijn geschreven door Indiase en Pakistaanse dichters. In India werd deze cd positief ontvangen vooral omdat het ging om een zanger uit de diaspora. Een opvallend nummer op deze cd is Main ghazal hoon [ik ben ghazal] met daarbij de tekst: Hosh waloon hi ko maloon hai geemat meri mujhko deewanon ki mehfil men na gaaya jaaye [alleen zij die besef hebben van kunst schatten mij op mijn juiste waarde. Laat mij niet zingen onder hen die van mij geen weet hebben]. Op de vraag of het hier zijn lijfspreuk betreft vertelt Raj: ‘Dit behoort zeker tot mijn lijfspreuk. Maar ik denk dat het geldt voor elke kunstenaar die zichzelf onderscheid van de mainstream. Op een gegeven moment ben ik gestopt met mijzelf promoten in Nederland (en Suriname). Ik heb vaak (en soms nog steeds) het gevoel: ‘parels voor zwijnen gooien’. De eerlijkheid gebied mij te zeggen dat ik hier mijn best niet meer doe om mijn werk aan de man te brengen. Dit geldt zowel voor Hindostanen als voor autochtone Nederlanders. Neemt niet weg dat ik hier een harde kern heb, hoe klein ook, van liefhebbers van mijn muziek. Mensen die mij op de voet volgen en begrijpen waar ik naar toe wil met mijn kunst. Social media is de redding van mijn werk! Als ik hindoe zou zijn zou ik zeggen de vier eenheid: Brahma, Vishnu, Mahesh en Facebook.
Drie jaar later (2001) volgde Krishna murari mere [mijn Krishna], een bhajan-cd die hij samen met de bekende Indiase zanger Anup Jalota uitbracht. Het contact met Jalota kwam tot stand door Rais Bhartiya, de zoon van zijn muziekleraar in Amsterdam. In het circuit van de ghazalzangers was Raj inmiddels geen onbekende meer. Zo had hij eerder opgetreden met Ustad Ghulam Ali tijdens zijn Nederlandse tour in 1989. Over deze samenwerking met Anup Jalota vertelt Raj: ‘Deze samenwerking was artistiek erg belangrijk voor me. Om met zo’n ervaren zanger te mogen werken was een eer’. Rais Bhartiya heeft gepoogd Raj te interesseren om een album op te nemen met Asha Bhosle. Raj zag echter hiervan af omdat hij van mening was dat hij nog lang niet zover was. Hierover zegt Raj: ‘Een wijs besluit, vind ik nog steeds. Het ging mij nooit alleen om succes maar vooral om kwaliteit, voor zover ik dat kon/kan beoordelen.
Vertolker van kantráki- en Sarnámi/Bhojpuri-blues
Na Krishna murari mere uit 2001 slaat Raj een nieuwe en daarmee een eigen weg in: hij wordt de ghazalvertolker van de kantráki- en Sarnámi/Bhojpuri-blues. In 2006 brengt hij de cd Kantráki uit die hij beschouwt als zijn belangrijkste werk. Deze cd kent tien nummers in het Sarnámi en is een ode aan de Hindostaanse contractarbeiders waarin hun pijn, verdriet en hoop worden bezongen. Met deze cd vond Raj de Sarnámi/Bhojpuri Geet uit.
Vijf jaar (2011) later volgt de cd Daayra [vicieuze cirkel], een cross over van Indiase en westerse muziek (dat wil zeggen een integratie van bekende Indiase muziekstrumenten als de tabla met bas, drum, synthesizer, cello, gitaar, dwarsfluit et cetera) waarmee de Sarnámi/Bhojpuri pop werd geboren. Over Daayra vertelt Raj het volgende: ‘Ik had heel sterk het gevoel om popmuziek te maken en songs te schrijven in dit genre maar wist niet precies hoe en waar ik dit moest zoeken. Schrijven van de songs en de composities maken gingen wel, maar de muziekarrangementen in popmuziek, daar had ik geen kaas van gegeten. Dan bedoel ik niet muziek zoals de hindi popbands maken, maar westerse pop. Samen met gitarist en producer Lourens van Haaften heb ik mijn idee besproken en samen zijn we aan de slag gegaan. Gemiddeld 50 uur per song zaten we in zijn studio in Utrecht te werken. Ik koos deze nieuwe weg omdat ik vond dat we ook popsongs in onze taal Sarnámi moesten hebben. Wat ik daarvoor had gehoord (meestal in het Hindi nagezongen) was niet wat ik zocht in Hindostaanse popmuziek. Het was niet eenvoudig om een westers muzieksysteem te verbinden met Indiase melodische structuren. Doordat de muziekfilosofieën best ver uit elkaar liggen hebben Lourens en ik veel moeten uitproberen. Soms ging het om gitaarakkoorden en soms over de verschillen in structuur van de songs, refrein en coupletten. We moesten erg wennen aan elkaars cultuur. Maar er is nooit een moment geweest dat we het niet meer zagen zitten. In dat opzicht zijn we beiden van nature geduldig. Het ging om de kunst. We hebben 2 jaar gewerkt aan Daayra’.
De reacties op Daayra waren positief. Er kwam een recensie in Het Parool, er volgde een optreden bij Vrije Geluidenbij de VPRO-TV in 2012 en bij Radio 5 was Daayra cd van de week. Op de (Surinaamse en Nederlandse podia) bleef het echter oorverdovend stil: ‘Dat was een enorme klap voor mij. Maar dat lag natuurlijk aan mij; mijn verwachtingen waren te hoog. Jaren later (na 2017) toen mijn muziek in Inda een succes werd, zou blijken dat men mijn muziek in Suriname en Nederland nooit heeft begrepen. In India snapten ze het direct en gaven mijn muziek als voorbeeld voor moderne Bhojpuri muziek. En begon men dit massaal te delen met elkaar’, aldus Raj.
Raj Mohan ging na Daayra op de ingeslagen weg verder en bracht ter gelegenheid van honderdveertig jaar herdenking Hindostaanse Immigratie in 2013 de EP Dui Mutthi [Twee vuisten] uit met teksten in het Sarnámi/Bhojpuri en een cross over van Indiase en westerse muziekinstrumenten waaronder een strijkkwartet (zie aan het eind deze bijdrage op Youtube het nummer Dui Mutthi met het Metropole Orkest in 2013). Op deze cd is een muzikale vertaling in het Sarnámi van het in het Nederlands geschreven gedicht ‘Dit land heb ik gekozen’ van de bekende Surinaamse dichter Shrinivási opgenomen. Hierover vertelt Raj: ‘Shrini logeerde een paar maanden bij ons en hij had een cd (demo) van dit gedicht met versies van zijn gedicht Suriname in verschillende talen vertaald en gezongen. Het lied en vertaling in het Sarnámi-Hindi vond ik zo slecht dat ik het zijn schitterende gedicht niet waardig vond. Ik was er zelfs boos om, zo slecht vond ik het. Een primaire reactie! Dat heb ik ook tegen hem gezegd. Toen vroeg ik hem of ik het mocht vertalen en componeren in zijn aanwezigheid. Daar was hij erg blij mee. Zo werd ‘I des ham chun leli’ [dit land heb ik gekozen] geboren in het bijzijn van de meester‘.
Brand ambassador of diaspora music
Raj heeft in tal van landen concerten gegeven zoals (naast Nederland) Suriname, India, Nepal, Zuid Afrika, Moldavië, Mauritius, Frans Guyana en België. Zoals eerder gesteld heeft Raj in Surinaams-Hindostaanse kring in Suriname en Nederland weinig erkenning en waardering gekregen voor zijn muziek: ‘Ik denk niet dat het grote publiek mijn muziek begrijpt. En dat hoeft ook niet, hoe graag ik dat ook zou willen. Ik krijg voldoende waardering bij mensen die mijn muziek begrijpen maar er is onder onze mensen zo weinig kennis van tekst. Dat valt me erg tegen. In tegenstelling tot India waar men de tekst direct goed kan plaatsen en de emoties erin goed voelt. Men begrijpt daar beeldspraak veel beter. Je merkt dat het volk is opgegroeid met poëzie. Wij hebben nog een lange weg te gaan. Ik vrees dat we dit op het gebied van Sarnámi gaan verliezen. Voordat onze mensen daar zijn, is de taal al verloren‘. Daarentegen noemt Raj de erkenning en waardering in India voor zijn muziek ‘waanzinnig’. Hij ontving van de Mahatma Gandhi Central University Bihar (MGCUB) de oorkonde ‘Brand ambassador of diaspora music’. In 2020 werd Raj aan deze universiteit benoemd tot adjunct-professor diaspora studies. Deze aanstelling moet nog nader worden ingevuld en het zullen activiteiten zijn met betrekking tot de diaspora.
In de Nederlandse kwaliteitskranten ontstaat er inmiddels ook aandacht voor deze Sarnámi/Bhojpuri blueszanger. Het dagblad de Volkskrant had op 17 februari 2021 een paginagroot interview met Raj. De NRC (19 februari 2021) besteedde in een recensie aandacht aan een livestreamconcert van hem op 18 februari in TivoliVredenburg in Utrecht (aan het eind van deze bijdrage kan dit livestreamconcert worden bekeken).
Dichter
Naast muziek gebruikt Raj ook poëzie als medium om bekendheid te geven aan de immigratiegeschiedenis van Hindostanen. Hij heeft inmiddels twee tweetalige dichtbundels (in het Sarnámi en het Nederlands) uitgebracht. In 2008 debuteerde hij met de dichtbundel Bapauti / Erfenis (uitgeverij In De Knipscheer) waarin hij een actieve persoonlijke relatie tot het verleden onder woorden brengt en waarbij hij woorden geeft aan talloze concrete historische gebeurtenissen en personen, gebruiken, herinneringen, overwegingen met betrekking tot migratie zoals die in de loop der generaties zijn overgedragen.
Tihá/Troost (2011, uitgeverij In de Knipscheer) is zijn tweede dichtbundel. Het eerste deel bestaat uit zeventien gedichten en is tweetalig. In het tweede deel zijn 22 gedichten in het Nederlands opgenomen. In deze dichtbundel komt de driehoek Nederland, Suriname, India op uiterst persoonlijke wijze in zijn poëzie tot leven, de onderwerpen liggen meer dichterbij (culturele ontworteling, eigen identiteit) en de toon is melancholischer, zoals in onderstaand gedicht:
ik wil
dit leven wil ik leven
maar hoe
hoe te varen op twee bootjes tegelijk
hoelang volg ik nog anderen
op afstand van mijn eigen mening
willens en wetens loop ik
in tegengestelde richting
ik loop weg van riten en tradities
naar een afgelegen akker
waar de priester niet preekt
moeder niet treurt
familie geen kritiek levert
hoelang moet ik nog wachten
voordat mijn leven
wortel schiet in dit land
hoe red ik mijn cultuur
te midden van honderd rassen
normen en waarden van anderen
maak ik mij eigen
hoe verbreek ik de banden
met rijst linzen en chokhá
mijn voorouders’ tradities
ik bind ze op mijn schouders
en begraaf ze huilend in zee
Corona en toekomstplannen
Corona heeft, zoals voor velen, ook voor Raj een negatieve impact. Geplande concerten zijn het afgelopen jaar afgezegd. Hij had onder meer een viertal tours in India op het programma die zijn afgezegd. In de afgelopen coronaperiode heeft hij met artiesten uit Nederland, Suriname, India, Guyana en Zuid-Afrika het lied Sundar Subhumi (Girmitiya-lied) uitgebracht dat inmiddels een groot succes kent met meer dan een miljoen hits via verschillende facebook groepen (dit nummer kan aan het eind van deze bijdrage worden beluisterd).
Dit jaar gaat Raj een drukke periode tegemoet met onder meer de volgende projecten:
- Zijn debuut als filmacteur in de Nederlandse film ‘Seeds’ van Ravi Sandberg komt uit.
- Er komt een Nederlandse documentaire ‘Polaroid man’ over de muziek van Raj
- Met zijn hardrock band Daayra en samen met rapper Ragga Menno brengt Raj een album uit met religieuze teksten uit het Hindoeïsme.
- In 2021 komt de Bhojpuri film Papihra (familiedrama) uit voor welke film Raj twee songs heeft gecomponeerd, gezongen en geproduceerd.
- Daarnaast werkt Raj mee aan een Indiase film over de Hindostaanse immigratiegeschiedenis. Hij schrijft mee aan het script, is verantwoordelijk voor de muziek en speelt de hoofdrol.
- Op het programma staan voorts verschillende concerten in Nederland met het Residentie Orkest en Old Roots New Routes.
Missie
Raj Mohan beschouwt het uitdragen van het Sarnámi-Bhojpuri als zijn belangrijkste missie. Muziek en poëzie zijn daarbij voor hem middelen. Met zijn cd Kantráki heeft hij de Sarnámi/Bhojpuri Geet uitgevonden en met Daayra (2011) is hij de grondlegger van de Sarnámi/Bhojpuri pop. Hij heeft hiermee deze taal internationaal op de kaart gezet.
Gezien zijn achtergrond is het een knappe artistieke prestatie die Raj Mohan heeft geleverd om internationaal erkenning en waardering voor zijn muziek te krijgen (samundar pár karáy ke– zeeën doorkruist). Hij heeft zich inmiddels ontwikkeld tot dé grote vertolker van de Sarnámi/Bhojpuri- en kantráki-blues. Raj Mohan is een muzikale parel om te koesteren en om trots op te zijn, althans voor degenen die zijn main ghazal hoon [ik ben ghazal] op de cd Kaale Baadal uit 1998 weten te waarderen.
Raj Mohan heeft zijn eigen website waarop videoclips te zien zijn alsmede info over zijn optredens: http://www.rajmohan.nl (zie ook wikipedia.org>Raj Mohan).
Dui Mutthi met het Metropole Orkest in 2013:
https://youtu.be/Us46NaOQ33Y
Concert in TivoliVredenburg 18 februari 2021:
https://www.youtube.com/watch?v=TlD2ZxaMNi0
Sundar Subhumi:
https://www.youtube.com/watch?v=A_oh4WYTnlk
Uw reactie kunt u HIER naar toe sturen o.v.v. uw naam en het artikel waar u op reageert.
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Korte berichten, Nederland, NIEUWS, Taal & Literatuur, Traditie
Raj Mohan: singer and poet with a mission – Hans Ramsoedh
Despite his international fame as a ghazal and Sarnámi/Bhojpuri singer, Raj Mohan is still relatively unknown to the large Surinamese-Hindostani audience in Suriname and The Netherlands, except to a small group of fans of his music. This audience is mainly interested in Bollywood songs, baithak gana, chutney music, soca, bubbling and so on. In this contribution, an introduction to this singer and poet who is the interpreter of Sarnámi/Bhojpuri- and kantráki-blues and an international star in the world of modern Bhojpuri music for some time now. Kantráki refers to the indentured laborers from British India who were recruited in the 19th and the first decades of the 20th century to work on plantations in the Caribbean, South Africa, Mauritius, Fiji and so on. I have followed Mohans music since he released his first cd in 1998. With this contribution, I hope to interest more people in this remarkable artist.
The ghazal is a classical North Indian musical style with Urdu as its language (the language in Pakistan). A ghazal is a sung poem and can best be described as an expression of the pain of losing something. At the same time, it is also the expression of the beauty of life and the love that can be experienced in spite of pain. The ghazal is considered by some to be the highest form of poetry. What is true of poetry in general, is also true of ghazal: it means that understanding it requires some education in the language, which is why in the past (and perhaps still today) this music genre was reserved for the upper classes. Characteristic of the ghazal is that it usually consists of five or more stanzas. The second sentence of each verse usually ends with a repeated refrain consisting of one or more words. The Indian ghazal singer Jagjit Singh is best known to the Surinamese-Hindostani audience.
Ghazal and blues
The ghazal can be compared to the blues, a musical style that originated in the second half of the nineteenth century in the southern United States. For the Afro-American population in the Mississippi delta music was often the only way to express their suffering and pain. Love or lost loves were also an important theme. Because of its melancholic tone and content this music was called the ‘blues’.
Raj Mohan’s special feature is that he uses Sarnámi/Bhojpuri as well as Urdu as the language for his songs that range from the ghazal style to pop and other modern music genres. In doing so, he has become the quintessential interpreter of Sarnámi/Bhojpuri blues and has put Sarnámi on the map in the arts. In the studio in Varanasi (Benares), people were amazed that it was possible to write such lyrical songs in a Bhojpuri language and compose in the ghazal style, Raj says. It earned him a lot of appreciation in India, especially in the provinces of Uttar Pradesh and Bihar where Bhojpuri is the common language, as the following reactions on the internet testify:
Sudhir Kumar: ‘Just amazing… I have seen your contribution in bhojpuri transformation from vulgarity to such a sweet, descent, meaningful, and my own bhojpuri..☺ Its my own language, my mother tongue.. Keep it up Mr Mohan’.
Abhisek Anand: ‘Lots of Thanks and Love for taking UP-Bihar culture 150 years ago and spreading there in Suriname and Holland’.
Vinay Tiwari: ‘You make me cry everytime i listen to your heavenly compositions’.
Ranjit Thakur: ‘Soul touching song!!!!’.
Discovering ghazal
Suriname, situated on the north-east coast of South America between Guyana and French Guiana, was a Dutch colony between 1667 and 1975. Raj Mohan (1962) was born in Paramaribo. After his mother settled in the Netherlands in 1972, her family of seven children followed in 1974. Until he was fifteen, his interest was in Indian and Western music. In the Hindustani record shop in The Netherlands, he inquired about music in Sarnámi. He was laughed out of court by the salesman, however, as Raj recounted in an interview in a Dutch newspaper (de Volkskrant (17/02/2021): ‘Knock it off. Our language is not beautiful enough to be used as a text for that beautiful music from India’. Raj came into contact with the ghazal in this record shop. He did not know this music genre before because in Suriname this music was hardly ever played on Hindustani radio. His first encounter with the ghazal he found terrible, as he says, but he was nevertheless intrigued by this music. At the age of 15, he bought a few records of ghazal singers like Mehdi Hassan, Ghulam Ali, Begum Akhtar (greats of the ghazal world) and later Jagjit Singh. He wanted to discover the beauty of this music: ‘When I started listening to it more and more (hours a day) and also looked up the difficult Urdu words in dictionaries I had bought, I started to like it. It became an obsession and I couldn’t live without it’. His surroundings did not understand at all that he was listening to ‘old people’s music‘: ‘A young hipster who listened to music they neither understood nor liked and that I even had knowledge of its contents. At the same time I also listened to Led Zeppelin, Pink Floyd, Bob Marley and Queen and so on‘.
His obsession with the ghazal led him to take music lessons at Tritantri Indian Music school in Amsterdam between 1983 and 1989. His music teacher, Jamaluddin Bhartiya (a student of Ravi Shankar), initially did not see a great talent in him but because of his tenacity he decided to continue anyway. About this, Raj says: ‘It was strange that it almost didn’t bother me when my teacher said that I didn’t have the talent to become a singer. That it would be a very long road in any case. Actually he was right. But I knew for sure (I don’t know how and why; an indescribable feeling. ) that I would become a singer and that it would be my profession. I would do this all my life! Do they call this a mission…?’
In the period 1983-1989, Raj also went to Bombay regularly to further develop his singing talents. He found it important to be close to the source: ‘In Holland, I was ‘in the land of the blind…’. I was not ungrateful for the success here and the attention paid to me as a ghazal singer but I wanted to measure up to ghazal singers from India. My motto has always been: only when I am appreciated there (India), can I call myself a ‘full-fledged’ singer. First I stayed there for 3 months, then 8 months, those were the longest periods I spent there. Then I went there many times for study, recordings and later concert tours. After 30 times I stopped counting‘.
His own CD’s
His first cd came out in 1998: Kaale Baadal [dark clouds], a cd in the classical ghazal tradition that is to say in Urdu and with Indian accompanying instruments such as sitar, swarlin, bamboo flute (bansuri), santoor, tabla, dholak. The lyrics are written by Indian and Pakistani poets. In India, this cd was received positively especially because it involved a singer from the diaspora. A notable song on this CD is Main ghazal hoon [I am ghazal] with the text: Hosh waloon hi ko maloon hai geemat meri mujhko deewanon ki mehfil men na gaaya jaaye [Only those who have a sense of art appreciate me. Let me not sing among those who have no knowledge of me]. Asked if this was his motto, Raj said, “This is certainly part of my motto. But I think it applies to every artist who distinguishes himself from the mainstream. At a certain point I stopped promoting myself in the Netherlands (and Suriname). I often (and sometimes still) feel like casting pearls before swine. Honesty compels me to say that I no longer do my best to promote my work here. This applies to both Surinamese Hindostani and native Dutch. But I do have a hard core here, however small, of fans of my music. People who follow me closely and understand where I want to go with my art. Social media is the salvation of my work! If I were a Hindu, I would say the four unit: Brahma, Vishnu, Mahesh, Facebook.
Three years later (2001) Krishna murari mere was released [my Krishna], a bhajan cd that he released together with the well-known Indian singer Anup Jalota. The contact with Jalota came through Rais Bhartiya, the son of his music teacher in Amsterdam. Raj was no longer unknown in the circuit of ghazal singers. He had earlier performed with Ustad Ghulam Ali during his 1989 Dutch tour. About this co-operation with Anup Jalota Raj says: ‘This co-operation was artistically very important to me. To work with such an experienced singer was an honour‘. Rais Bhartiya tried to interest Raj in recording an album with Asha Bhosle. Raj, however, declined as he felt that he was far from ready. Raj says about this: ‘A wise decision, I still think. I was never only interested in success, but more in quality, as far as I could judge.
Performer of kantráki- and Sarnámi/Bhojpuri-blues
After Krishna murari mere (2001), Raj took a new and thus his own path: he became the ghazal interpreter of kantráki- and Sarnámi/Bhojpuri-blues. In 2006, he released the cd Kantráki, which he considers to be his most important work. This cd has ten tracks in Sarnámi and is an ode to the Hindustani indentured laborers in which their pain, sorrow and hope are sung. With this cd, Raj invented the Sarnámi/Bhojpuri Geet.
Five years later (2011) the cd Daayra [Vicious Circle] was released, a crossover of Indian and Western music (i.e. an integration of well-known Indian musical instruments like the tabla with bass, drums, synthesiser, cello, guitar, flute et cetera) with which the Sarnámi/Bhojpuri pop was born. About Daayra, Raj says the following: ‘I had a very strong feeling about making pop music and writing songs in this genre but didn’t know exactly how and where to look for it. Writing songs and making compositions was ok, but I didn’t know how to arrange music in pop music. I don’t mean music like the Hindi pop bands make, but western pop. I discussed my idea with the Dutch guitarist and producer Lourens van Haaften and together we set to work. We spent an average of 50 hours per song in his studio. I chose this new path because I thought we should also have pop songs in our Sarnámi language. What I had heard before (mostly dubbed into Hindi) was not what I was looking for in Hindustani pop music. It was not easy to connect a western music system with Indian melodic structures. Because the musical philosophies are quite far apart, Lourens and I had to try a lot. Sometimes it was about guitar chords and sometimes about the differences in the structure of the songs, chorus and verses. We had to get used to each other’s culture. But there was never a moment that we didn’t like it. In that respect, we are both patient by nature. It was all about the art. We worked on Daayra for two years’.
The reactions to Daayra were positive. There was a review in the Dutch newspaper Het Parool, a performance on Dutch TV in 2012 and on the Dutch Radio Daayra was cd of the week. On the (Surinamese and Dutch) stages, however, it remained deafeningly quiet: ‘That was a huge blow to me. But of course that was down to me; my expectations were too high. Years later (after 2017) when my music became a success in Inda, it would turn out that people in Surinam and the Netherlands never understood my music. In India, they understood it immediately and gave my music as an example of modern Bhojpuri music. And started sharing it with each other en masse,’ Raj said.
After Daayra, Raj Mohan continued on his chosen path and on the occasion of one hundred and forty years of commemoration of Hindustani Immigration in Suriname in 2013 released the EP Dui Mutthi [Two Fists] with lyrics in Sarnámi/Bhojpuri and a crossover of Indian and Western musical instruments including a string quartet (see at the end of this contribution on Youtube the song Dui Mutthi with the Dutch Metropole Orchestra in 2013). This cd includes a musical translation into Sarnámi of the poem ‘This land I have chosen‘ written in Dutch by the well-known Surinamese poet Shrinivási. Raj says: ‘Shrini stayed with us for a few months and he had a cd (demo) of this poem with versions of his poem translated and sung in different languages. I thought the song and translation into Sarnámi-Hindi was so bad that I didn’t think it was worthy of his wonderful poem. I was even angry about it, that’s how bad I thought it was. A primary reaction! That is what I said to him. Then I asked him if I could translate and compose it in his presence. He was very happy about that. So ‘I des ham chun leli’ [this land I have chosen] was born in the presence of the master‘.
Brand ambassador of diaspora music
Raj has given concerts in many countries such as (apart from the Netherlands) Suriname, India, Nepal, South Africa, Moldavia, Mauritius, French Guiana and Belgium. As mentioned before, Raj got little recognition and appreciation for his music in Suriname and the Netherlands: ‘I don’t think the general public understands my music. And I don’t need to, no matter how much I want to. I get enough appreciation from people who understand my music but there is so little knowledge of lyrics among our people. That really disappoints me. In contrast to India, where people can immediately understand the lyrics and feel the emotions in them. People there understand imagery much better. You notice that the people have grown up with poetry. We still have a long way to go. I fear that we are going to lose out in Sarnámi. Before our people get there, the language is already lost‘. On the other hand, Raj calls the recognition and appreciation in India for his music ‘insane’. He received the certificate of ‘Brand ambassador of diaspora music’ from the Mahatma Gandhi Central University Bihar (MGCUB). In 2020, Raj was appointed an adjunct professor of diaspora studies at this university. This appointment is yet to be filled and will be diaspora related activities.
In the meantime, the Dutch quality newspapers are also paying attention to this Sarnámi/Bhojpuri blues singer. The newspaper de Volkskrant had a full-page interview with Raj on 17 February 2021. The NRC (February 19, 2021) in a review paid attention to a livestream concert of him on February 18 in TivoliVredenburg in Utrecht, The Netherlands (This livestream concert can be watched at the end of this article).
Poet
Apart from music, Raj also uses poetry as a medium to publicise the immigration history of the Surinamese Hindostani. He has now published two collections of bilingual poetry (in Sarnámi and Dutch). In 2008, he made his debut with the poetry collection Bapauti / Legacy in which he expresses an active personal relationship to the past and gives words to numerous concrete historical events and persons, customs, memories, considerations relating to migration as they have been handed down through the generations.
Tihá/Solace (2011) is his second collection of poems. The first part consists of seventeen poems and is bilingual. The second part contains 22 poems in Dutch. In this collection of poems, the triangle formed by the Netherlands, Suriname and India comes to life in his poetry in a highly personal manner; the subjects are closer to home (cultural uprooting, personal identity) and the tone is more melancholy, as in the poem below:
I want
this life I want to live
but how
how to sail on two boats at the same time
how long will I follow others
at a distance from my own opinion
knowingly I walk
in the opposite direction
I walk away from rites and traditions
To a distant field
Where the priest does not preach
mother does not grieve
Family does not criticise
How much longer will I have to wait
before my life
takes root in this country
how do I save my culture
amidst a hundred races
other people’s standards and values
How do I make my own?
How do I break the ties
with rice lentils and chokhá
my ancestors’ traditions
I bind them on my shoulders
and bury them weeping in the sea
Future plans
Corona, as for many, has a negative impact on Raj too. Planned concerts have been cancelled in the past year. He had four tours in India on his programme that were cancelled. During the past corona period, he and artists from the Netherlands, Suriname, India, Guyana and South Africa released the song Sundar Subhumi (Girmitiya song), which has become a great success with more than a million hits on various Facebook groups (this song can be listened to at the end of this contribution).
This year Raj is going to have a busy period with the following projects among others:
- His debut as a film actor in Ravi Sandberg’s Dutch film ‘Seeds’ will be released.
- A Dutch documentary ‘Polaroid man’ about Raj’s music will be made.
- With his hard rock band Daayra and together with rapper Ragga Menno, Raj releases an album with religious texts from Hinduism.
- In 2021, the Bhojpuri film Papihra (family drama) will be released for which Raj has composed, sung and produced two songs.
- Raj is also working on an Indian film on Hindu immigration history. He is contributing to the script, is responsible for the music and plays the lead.
- The programme also includes various concerts in the Netherlands with the Residentie Orkest and Old Roots New Routes.
His mission
Raj Mohan considers the propagation of Sarnámi-Bhojpuri to be his main mission. Music and poetry are his means to that end. With his cd Kantráki, he invented the Sarnámi/Bhojpuri Geet and with Daayra (2011) he is the founder of Sarnámi/Bhojpuri pop. With this, he has put this language on the international map. Given his background, it is a great artistic achievement that Raj Mohan has made to get international recognition and appreciation for his music (samundar pár karáy ke– crossed seas). He has now developed into the great interpreter of Sarnámi/Bhojpuri- and Kantráki-blues. Raj Mohan is a musical gem to cherish and be proud of, at least for those who appreciate his Main ghazal hoon [I am ghazal] on the 1998 cd Kaale Baadal.
Raj Mohan has his own website where video clips can be seen as well as info on his performances: http://www.rajmohan.nl
Dui Mutthi met het Metropole Orkest in 2013
https://youtu.be/Us46NaOQ33Y
Concert in TivoliVredenburg 18 februari 2021
https://www.youtube.com/watch?v=TlD2ZxaMNi0
Sundar Subhumi
https://www.youtube.com/watch?v=A_oh4WYTnlk
You can send your comments HERE, stating your name and the article to which you are responding.
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Nederland, NIEUWS, Taal & Literatuur, Traditie
Tritiya prakriti oftewel het derde gender – Prof. Chan E.S. Choenni
In veel samenlevingen en culturen werd en wordt meestal ervan uitgegaan dat er onder de menselijke soort slechts twee geslachten bestaan: mannen en vrouwen. Man en vrouw verschillen in veel opzichten van elkaar, maar beide geslachten zijn ook complementair aan elkaar. Zij vullen elkaar aan en zijn nodig voor de voortplanting van de menselijke soort. Voor het voortbrengen van het nageslacht is de geslachtsdaad nodig. In sommige gevallen wordt er de zogeheten in–vitro fertilisatie (IVF) toegepast; de mannelijke zaadcel en de vrouwelijke eicel worden bevrucht in het laboratorium en daarna ingebracht in de baarmoeder van de vrouw. Er vormt zich geleidelijk een foetus die zich daarna kan ontwikkelen tot een kind. Deze bevruchtingsmethode wordt echter in uitzonderlijke gevallen toegepast. Maar doorgaans wordt van vrouwen en mannen verwacht en vaak zelfs geëist in verband met de voortplanting, dat ze uitsluitend de andere sekse begeren op het gebied van erotiek en seksualiteit. De praktijk en ook steeds meer wetenschappelijke inzichten leren echter, dat er naast man en vrouw ook tussenvormen bestaan. Deze tussenvormen kunnen onder een algemene term worden geschaard. In het oude India en meer in het bijzonder in de Vedische periode (ruwweg de periode 2.500 voor Christus tot 500 na Christus) was er sprake van acceptatie van de tussenvormen i.c. de andere vormen van seksuele aantrekking. Er werd in het Sanskriet -de klassieke taal van India- een verzamelterm voor gebruikt, namelijk Tritiya prakriti. Dit kan vertaald worden als het derde geslacht. Als wij een eigentijdse term gebruiken dan kan de Tritiya prakriti het beste worden vertaald met het derde gender.
Hindostaanse vertegenwoordiging op Gayparade in Utrecht.
Ik kom straks terug op de Tritiya prakriti. Eerst licht ik in dit artikel de verschillende tussenvormen of verschijningsvormen van het derde gender kort toe. Daarna worden de opvattingen in de Vedische periode behandeld. Het is goed dat iedereen kennisneemt van deze inzichten en in het bijzonder Hindostaanse Surinamers. In de Hindostaanse gemeenschap was en is nog steeds sprake van minder acceptatie van het derde gender. Er heerste een repressief klimaat, waardoor vooral derde gender Hindostaanse mannen soms zelfdoding kozen als oplossing. Terwijl juist hindoes tolerant zouden moeten zijn, gelet op de opvattingen binnen het hindoeïsme. Ik geef enkele voorbeelden van zelfdoding en sta daarna kort stil bij de acceptatie van het derde gender bij Creoolse Surinamers. Ik sluit af met een model over reactiepatronen bestaande uit vijf fasen dat inzicht biedt in en de bevordering van acceptatie van het derde gender.
Heteroseksueel en homoseksueel
In veel samenlevingen en culturen wordt er -zoals gezegd- van uitgegaan dat er slechts twee geslachten bestaan, namelijk mannen en vrouwen. Wanneer mannen en vrouwen elkaar seksueel begeren zijn zij heteroseksueel. Dat staat bekend als heteroseksualiteit. Maar de praktijk leert dat niet iedereen zo in elkaar zit. Er zijn mannen en vrouwen die uitsluitend het eigen geslacht begeren en daar eventueel seksuele omgang mee hebben; zij zijn homoseksueel. Dat wordt homoseksualiteit genoemd. Strikt genomen is iedereen die zich aangetrokken tot hetzelfde geslacht dus een homoseksueel. Maar door de tijd heen is dit begrip verengd tot uitsluitend mannen. Een man die zich seksueel aangetrokken voelt tot mannen wordt als homo(seksueel) beschouwd. Bij zulke mannen wordt de term homo’s gebruikt. Vrouwen die alleen vrouwen begeren en daar seksuele relaties mee onderhouden worden lesbo’s/lesbiennes genoemd. Zij zijn lesbisch.
Er bestaan echter nog meer tussenvormen. Zo zijn er vrouwen die zowel mannen als vrouwen begeren en daar seks mee hebben; die zijn zogeheten biseksuele vrouwen. De mannen die zich zowel op vrouwen als op mannen richten en seksuele relaties met hen hebben noemen wij biseksuele mannen.
Maar er zijn ook personen die voelen dat zij tot het andere geslacht behoren, terwijl hun lichamelijke kenmerken wijzen op het tegengestelde. Terwijl betrokkene een mannelijk lichaam heeft, voelt hij/zij zich vrouw. Of omgekeerd: iemand heeft een vrouwelijk lichaam maar voelt zich man. Deze personen worden transgenders / transseksuelen genoemd. Tegenwoordig zijn er mogelijkheden om je als transgender te laten ombouwen tot het gewenste geslacht. In het Medisch Centrum van de Vrije Universiteit in Amsterdam bijvoorbeeld vinden zulke operaties plaats.
Wedica Premchand kwam er voor uit dat zij op vrouwen valt. www.hindoestaansenqueer.nl
Mensen met geslachtskenmerken van beide seksen heten hermafrodieten; bijvoorbeeld met borsten en een penis. Tenslotte zijn er derde genders die zich extra opzichtig kleden en zich ook extra opzichtig gedragen om de ‘genderdiversiteit’’ te benadrukken. Deze personen worden travestieten genoemd. Als verzamelterm werd in Nederland de afkorting LHTB gebruikt of de Engelse afkorting LGBT (Lesbian, Gay, Biseksual, Transgender). In België werd de afkorting Holebi’s gebruikt. Holebi is een samentrekking van de termen homoseksueel, lesbisch en biseksueel.
LGBTQIA: een lastig uit te spreken afkorting
De laatste jaren is het allemaal echter nog ingewikkelder geworden. Mede door het toegenomen acceptatieklimaat in de Westerse wereld en toenemende tolerantie in de zin dat iedereen zich mag uiten en gedragen zoals hij of zij zich voelt, zijn andere tussenvormen te ontwaren. Deze bestonden natuurlijk altijd al, maar werden verdrongen. Nu manifesteren zij zich ook en eisen hun plaats op en de zichtbaarheid en variatie in genderdiversiteit is toegenomen.
Queer is een parapluterm voor onder andere homoseksualiteit en/of travestie, maar ook mensen uit de punkscene identificeren zich vaak als queer. De term is meestal bedoeld om zich af te zetten tegen de standaard heteronorm en trekt tegelijkertijd elk mogelijk hokje, zoals de categorie LHBT in twijfel. Queers zien het geslacht/gender meer als fluïde, namelijk als de overgang tussen man en vrouw.
Dan is er de I is van interseksueel in opkomst. Iemand met een intersekse-conditie heeft zowel mannelijke als vrouwelijke kenmerken. Bij intersekse vertoont een lichaam zowel mannelijke als vrouwelijke kenmerken. Maar zij zijn niet hetzelfde als hermafrodieten, want de geslachtsorganen zijn niet volgroeid.
Tenslotte is er A van Aseksualiteit. Dit gaat niet over de eigen sekse, maar slaat op mensen die weinig tot geen behoefte hebben aan seks, de aseksuelen.
Het derde gender
Om al deze groepen die niet sec man of vrouw zijn (de zogenaamde hetero’s) gezamenlijk te benoemen is een bruikbare verzamelterm nodig. Het gaat hierbij om personen en groepen die in meer of mindere mate worden buitengesloten i.c. gediscrimineerd op basis van hun (seksuele) geaardheid, uitingsvormen en gedrag. Meestal moeten zij in bepaalde culturen en samenlevingen een ‘dubbel’ leven leiden om zodoende hun natuur recht te doen en om geaccepteerd te worden door hun omgeving. Ik stel voor de term het derde gender te gebruiken, namelijk de vertaling van Tritiya prakriti. De term het derde gender zal sommigen die zich tot deze verzamelcategorie worden gerekend niet aanspreken. Dat mag. Maar ik gebruik deze term om analytische redenen en omdat het goed hanteerbaar is om het vraagstuk van de non- acceptatie en discriminatie van het derde gender aan te vatten. Bovendien zijn bijvoorbeeld diegenen die homo of lesbisch zijn en menen dat zij niet in een categorie met transseksuelen en/of hermafrodieten kunnen worden geplaatst onbewust bezig deze groepen uit te sluiten of te discrimineren en omgekeerd. De term derde gender is vooral ook een alternatief voor de LGBTQIA. Dat is immers een lastig uit te spreken afkorting. LGBTQIA kan bovendien lastig in het meervoud worden gebruikt, terwijl het meervoud het derde gender is de derde genders, namelijk personen die tot het derde gender behoren.
Omvang en oorzaken
De acceptatie van het derde gender kan worden bevorderd door een goed inzicht te verwerven in de oorzaken. De mate waarin het derde gender zich kan manifesteren of niet, hangt af van de cultuur en codes van de gemeenschap waarin deze zich beweegt. In sommige gemeenschappen is er meer onderdrukking dan in andere. Vaak is er angst voor de moraal of norm. Denk aan het Bijbelse Sodom en Gomorra en de vernederende term sodomie voor anale seks. En niet onbelangrijk: de voortplanting en groei van de bevolking wordt bedreigd, menen velen door het accepteren van de anders geaardheid. In bepaalde gemeenschappen wordt seks immers uitsluitend beschouwd als middel tot voortplanting. Seksueel genot wordt dus niet als zodanig erkend!
Naast de omvang van het derde gender bestaat er ook twijfel over het ontstaan ervan. Zoals eerder gesteld heeft wetenschappelijk onderzoek aangetoond dat er genetische oorzaken zijn. Het geslacht wordt dus vooral bepaald door de genen, afkomstig van de (voor)ouders. Daarnaast is het ook zo dat onder sommige ogenschijnlijk 100% hetero’s -mannen en vrouwen- in meer of mindere mate hormonale kenmerken voorkomen van het andere (tegengestelde) geslacht. Met andere woorden: de afbakening tussen man en vrouw is niet zo rigide. Er is een vloeiende overgang en er bestaan ook tussenvormen.
In alle culturen en gemeenschappen komt het derde gender voor, maar ook in verschillende historische perioden. Naar schatting lijkt circa 5-10% van de wereldpopulatie, dus ook van elke grote populatie te behoren tot het derde gender. Over de percentages kan wel getwist worden, maar dat is in dit stadium niet zo’n probleem. Gaandeweg zal de voortschrijdende wetenschap inzake DNA en dergelijke meer duidelijkheid hierover verschaffen.
Naast de genetische oorzaken spelen ook de opvoeding en de sociale omstandigheden een rol. Punt van discussie is vooral hoe het een zich tot het ander verhoudt. Dit komt overeen met de discussie over de bepaaldheid van intelligentie, bekend als het nature (natuur) versus nurture (opvoeding)’ debat. Wordt het derde gender genetisch bepaald of door juist door opvoeding of door beide? Zo ja, in welke verhouding? De wetenschap zal in de toekomst hierover meer duidelijkheid verschaffen.
Het moge duidelijk zijn dat er bij het derde gender steeds meer het besef doordringt dat er niet zozeer of eigenlijk geen sprake is van een ziekte of een modegril, maar dat ook genetische factoren ten grondslag liggen aan deze seksuele geaardheid.
De 4 Veda’s
Tritiya prakriti
De term derde geaardheid werd gebezigd in de Vedische tijd in het oude India. In India wordt het derde geslacht/gender wettelijk erkend. Ook in Nepal is het derde geslacht/gender wettelijk erkend. In het oude India dat een hoge beschaving had, was al nagedacht over dit vraagstuk. In de historische periode bekend als de Vedische periode was er grote tolerantie tegenover de tussenvormen. In de Vedische tijd in India werd de term Tritiya prakriti gebruikt om deze groep te duiden. Tritiya betekent derde. Prakriti betekent natuur. Dus letterlijk de derde natuur/geaardheid. Hetero mannen zijn pums-prakriti. Hetero vrouwen zijn stri-prakriti.
De mannelijke variant onder de transgenders / transseksuelen werden shanda genoemd en de vrouwelijke variant heet shandi. Voor lesbo’s werd de term svairini gehanteerd, voor de homo’s maithunam pumsi. Op de biseksuelen was de term paksha van toepassing. Tenslotte refereert de term kami aan het genieten van seksualiteit in verschillende vormen, maar ook aan biseksuelen. Mensen met geslachtskenmerken van beide seksen, de zogeheten hermafrodieten werden hijra genoemd.
Erotische beelden in Khajuraho (India)
In het oude India was men dus minder preuts. Een van de zeven delen van de Kama Sutra (uit derde eeuw na Christus) richt zich speciaal op (het vieren van) de liefde en de geslachtsdaad (maithuna) in al zijn verschijningsvormen. Ook het boek Koka Shastra (uit de twaalfde eeuw) en de verschillende erotische beelden in Khajuraho (gelegen in de deelstaat Madhya Pradesh in India) zijn indicaties voor de tolerantie en acceptatie van het derde gender.
Opvattingen binnen het Hindoeïsme
Zowel in het oude India als heden ten dage was en is er sprake van een relatief tolerante houding tegenover het derde gender. Het Hindoeïsme is een veelvormige levenswijze en levensbeschouwing. Evenals alle godsdiensten benoemt het Hindoeïsme seks na het huwelijk (tussen man en vrouw) als ideaalbeeld.
Maar moeten wij op basis van dit ‘ideaal’ andere seksuele relaties ontkennen c.q. niet accepteren?
Omdat bij Hindostanen en in het bijzonder bij de hindoes in Suriname en Nederland het acceptatieklimaat tegenover het derde gender te wensen overlaat, zijn de religieuze opvattingen in dit verband zeer belangrijk. Vanwege het moreel kader in de beoordeling van personen die ‘anders’ geaard zijn oftewel het derde gender, staan wij stil bij enkele relevante opvattingen. Seks met hetzelfde geslacht (samalingamaithuna), homoseksualiteit (samakoraki) en anale seks (Gudamaithuna) zijn verschijnselen die vragen om een moreel standpunt.
De meest gezaghebbende literatuur -de vier Veda’s- prediken tolerantie en respect jegens iedereen. Alle typen mensen behoren tot de menselijke familie (Vaisu deva kutumbakam: alle mensen vormen één familie). Je mag niemand, dus geen enkel mens haten, negeren of discrimineren. Twee mantra’s uit de Yajurveda zijn hierbij veelzeggend:
“Hij die in alle schepselen en materie Het Hoogste Wezen ziet en het Hoogste Wezen in alle schepselen en materie, zal jegens geen enkel wezen enige kwaadwilligheid in zich dragen “(Yajurveda: 40.6).
“Wanneer een verlicht persoon de kennis van Brahman (=God) heeft verkregen dan is voor hem de eenheid en omarming van alle schepselen als grondoorzaak” (Yajurveda: 40.7).
Ook in het grootse epos Mahabharata treedt de goddelijke Arjuna in de rol Brihannala op als een transseksueel. In de Hindoe mythologie komt homoseksualiteit eveneens voor.
Godin Bahuchara Mata (India) is heilig voor o.a. eunuchen, transgenderisten en homo’s.
Op grond van naastenliefde (maitriprema) moeten wij degenen behorend tot het derde gender juist opnemen in de gemeenschap met inachtneming van zijn/haar geaardheid. Moet een homo die bij wijze van spreken aids heeft opgelopen en spoedig zal sterven, hulp en begeleiding krijgen bij dit proces? Het antwoord is ja!
In het huidige India bestaan samenlevingsverbanden van transseksuelen (de hijra’s en eunuchen –dat zijn mannen wier geslachtsdelen zijn gecastreerd). Ze ontwikkelen een baard als “man”, maar scheren zich dagelijks om hun gezicht zo glad mogelijk te houden. Het hoofdhaar wordt zo lang mogelijk gelaten (door het te laten groeien) en gevlochten in een lange staart. De hijra’s kleden zich als vrouw. Er zijn ook personen die qua uiterlijk op een vrouw lijken, maar van wie het geslachtsdeel is misvormd. Zo iemand is geen man maar ook geen ‘volwaardige’ vrouw. Zij heeft wel borsten en het uiterlijk van een vrouw.
Mensen behorend tot het derde gender, zoals transseksuelen/transgenders worden in India normaal geaccepteerd. Er worden zelfs bovennatuurlijke krachten aan hen toegekend. Zij zijn artistiek en treden vaak in het openbaar op. Hoewel personen van hetzelfde geslacht niet voor nageslacht kunnen zorgen, blijven ze bij elkaar vanwege de wederzijdse aantrekkingskracht.
Volgens de Veda’s is het Goddelijk Wezen (Paramatma) in alle schepselen aanwezig. Daarom moeten wij alle vormen van seksuele betrekkingen en uitingen accepteren. Wij horen dus alle samenlevingsrelaties te accepteren. Discriminatie op grond van seksuele geaardheid is dus uit den boze. Kortom: het Hindoeïsme gebiedt ons geen enkele levensvorm en samenlevingsvorm te negeren of te discrimineren. God ontfermt zich over een ieder. God discrimineert niet. De Hindoe Dharma leert dat mensen elkaar respectvol moeten behandelen zonder aanzien des persoons. Wil je respect ontvangen dan dien je anderen, ongeacht hun seksuele geaardheid, respectvol tegemoet te treden. God heeft een ieder lief en in ieder wezen huist God. Niemand moet worden buitengesloten of voor eeuwig verdoemd.
Acceptatie onder Hindostanen in Suriname
Door een tekort aan vrouwen in en na de contracttijd (1873-1920) schijnt tot op zekere hoogte acceptatie van homoseksualiteit te hebben bestaan tot ongeveer 1940. In al deze gevallen werd zelden gesproken over homoseksualiteit.
Tijdens mijn onderzoeken in Suriname en in Nederland heb ik echter gemerkt dat het derde gender i.c. homoseksualiteit een zeer gevoelig thema is. Men wil er niet over praten en vaak wordt het verdrongen of gewoon ontkend. En ook de derde genders zelf willen vaak geen ruchtbaarheid geven aan hun anders geaardheid. Het is bijvoorbeeld welhaast onmogelijk om Hindostaanse derde genders bereid te vinden om herkenbaar op radio of televisie hun verhaal te doen. Er is sprake van angst voor de familie en de reputatie van de familie. Er is veel valse schaamte en soms wordt zelfs beweerd dat de familie is vervloekt wanneer iemand van het derde gender tot hun familie behoort. Er is daarom ook heel weinig literatuur op dit terrein beschikbaar. Een van de weinige boeken die zijn gepubliceerd is Verboden Liefde van Sandew Hira gepubliceerd in 2011 en uitgegeven door Amrit. Verder is er een studie van C. Nanhoe & J. Omloo getiteld Tussen liefdevolle omarming en resolute verstoting. Acceptatie van homoseksualiteit onder Surinaamse Hindustanen in Nederland. Dit boek is gepubliceerd in 2017 en uitgegeven door uitgeverij Stili Novi.
Verschil in houding
Binnen de Hindostaanse gemeenschap is er echter verschil in de houding tegenover derde gender vrouwen en derde gender mannen. lk heb geen gegevens gevonden over Hindostaanse vrouwen die zelfdoding als oplossing hebben gekozen omdat ze lesbisch waren. Misschien was er meer tolerantie ten aanzien van vrouwen omdat zij niet per se hoefden te zorgen voor het nageslacht van de familie van haar eigen ouders. Er was wel sprake van verstoting. Het waren de zonen die de plicht hadden te zorgen voor uitbreiding van de eigen familie. Immers, de familienaam moest worden voortgezet via de zonen, dochters werden vroeger beschouwd als ‘paraya dhan’ (het bezit van de ander). Waarschijnlijk konden Hindostaanse vrouwen hun seksuele voorkeur ook beter camoufleren en managen. Bovendien bestonden ook gelegenheden voor Hindostaanse vrouwen om gelegitimeerd uiting te geven aan vrouwenvriendschappen.
Matkorva of Matikor, een feest dat uitsluitend voor vrouwen was bestemd (voorafgaand aan de huwelijksceremonie) was bij uitstek een gelegenheid voor vrouwen om uiting te geven aan (eventuele) lesbische gevoelens. Zo verkleedden sommigen zich als man en maakten elkaar het hof met behulp van niets verhullende liedteksten.
Ik heb meegemaakt als jeugdige tijdens een matkorva dat zo’n ongetrouwde tante de hoofdrol had.
Sommige vrouwen bleven ook alleenstaand en werden bijvoorbeeld kinderoppas. De zogeheten ongetrouwde tante, die vaak als kinderoppas fungeerde.
Homoseksuele mannen en travestieten vervulden in Suriname de rol van nacania (danseres) en speelden de vrouwenrollen in toneelstukken. In het culturele leven waren deze als het ware gelegitimeerde rollen voor mensen van het derde gender. Er is overigens meer onderzoek gewenst naar de rol van nacania’s in het vroegere Suriname. Opvallend was dat na de jaren dertig nauwelijks openlijk werd gesproken over homoseksualiteit omdat er een repressief klimaat de overhand kreeg.
Soender Hira en zoon Kishan Londa ke nac (archief: Sampreshan/Hindorama)
Voorbeelden
Omdat er weinig voorbeelden over homoseksualiteit onder Hindostanen en zelfdoding zijn gedocumenteerd, geef ik enkele persoonlijke voorbeelden. Achteraf beschouwd was een van de deel van de zelfdodingen, die ik heb meegemaakt te wijten aan de non-acceptatie van het derde gender.
Zo heb ik meegemaakt tijdens vakantie op het platteland (vakantie khai, heette dat voor Sahariya’s -de stedelingen) dat een homoseksuele hindoe jongen tot zijn elfde de rol als homoseksueel kon spelen. Wij speelden toneel (natak) en hij was altijd de nacania (Kanchani of Taifa). Ik vernam tot mijn schrik dat hij op twaalfjarige leeftijd door zelfdoding (inhaleren van gasoline!) een eind aan zijn leven maakte.
Een andere -hoogstwaarschijnlijk- homoseksuele hindoe jongeman heeft zich van kant gemaakt door zich op te hangen, omdat hij niet wilde trouwen.
Hetzelfde deed een Hindostaanse homoseksuele moslim jongeman nadat zijn moeder bij terugkeer van de Hadj (bedevaart) uit Mekka hem de huid vol had gescholden. Deze jongeman zong meestal droevige liederen en raakte het laatste jaar van zijn leven aan de drank. Hij zong vaak melodramatische liederen van de zanger Mukesh, te vergelijken met de ‘begging’ songs van Otis Redding. Hij hing zich op in zijn kamer.
In een ander geval had een lieve jongeman plotseling op zijn 17de verjaardag tot ontsteltenis van de familie en buurtgenoten zich opgehangen.
Maar hoogstwaarschijnlijk zij de meeste Hindostanen toen behorend tot het derde gender getrouwd als gevolg van sociale druk in de Hindostaanse gemeenschap. Ze hebben of hun gevoelens moeten camoufleren of een ‘dubbelleven’ moeten leiden. Het was gemakkelijk om te doen alsof men het niet wist. De ‘anders geaardheid’ werd gewoon verzwegen. Een uitvlucht was ook om als brahmacarya (celibatair) door het leven te gaan.
In Nederland bleek ook dat acceptatie van derde genders in de Hindostaanse gemeenschap grotendeels ontbrak. Uit mijn surveyonderzoek onder 300 Hindoejongeren uitgevoerd in 1997-1998 bleek dat slechts een derde van deze jongeren homoseksualiteit accepteerde. Ik had tijdens een eerder onderzoek, namelijk onder Surinaamse dienstplichtigen begin jaren negentig gemerkt dat enkele Hindostaanse jongemannen homo’s waren. Eén van de Hindostaanse respondenten uit Noord Nederland pleegde zelfmoord door voor de trein te springen. Uit een survey onderzoek onder 300 Hindostaanse ouderen in 2007-2008 bleek dat slechts een vijfde (19,7%) meende dat homoseksualiteit niet als een probleem moest worden beschouwd. Dus de grote meerderheid vond homoseksualiteit een probleem.
Studiedag in Den Haag op 13 november 2010
Ruim 10 jaar geleden ontstond er openlijke discussie over homoseksualiteit in de Hindostaanse gemeenschap en de reactie daarop. Er waren enkele zelfdodingen geweest en enkele Hindostaanse derde genders kwamen in de publiciteit. Er werd op 13 november 2010 een studiedag georganiseerd in Den haag door de stichting Rainbow die zich bezig hield met dit vraagstuk. Ik werd gevraagd een lezing te geven over het onderwerp Hindostanen en homoseksualiteit.
Opvallend was dat er meer dan 100 personen toegezegd hadden aanwezig te zijn, maar slechts ruim 30 personen kwamen opdagen. Velen lieten dus verstek gaan; hoogstwaarschijnlijk vanwege valse schaamte. De bijeenkomst werd afgesloten met het optreden van een Bhaithak gana groep onder leiding van de ustad en dholmaster Chedie. Ook was aanwezig de prominente advocaat Gerard Spong aanwezig. Er bestaat een Verslag Hindostanen en homoseksualiteit, gepubliceerd in 2013 door Stichting Rainbow Den Haag.
Enkele ruimdenkende pandits hebben destijds begripvolle standpunten ingenomen en compassie gevraagd. Pandit Attry Ramdhani (Karmavadi Sanatan) en Suruj Biere (Arya Samaj) hebben zich openlijk uitgelaten over dit vraagstuk en begrip gevraagd. Niet iedereen kan en wil echter een dubbelleven leiden. Enkelen zoals Shaksi Gopal kwamen openlijk uit voor hun homoseksualiteit via de Hindoe homo website.
Toename acceptatie
Hoe is het gesteld met de acceptatie van homoseksualiteit in de Hindostaanse gemeenschap in Nederland de laatste jaren?
De acceptatie van homoseksualiteit onder de Surinaamse gemeenschap in Nederland lijkt te zijn toegenomen. Uit gegevens van het Sociaal Cultureel Planbureau (SCP) blijkt dat in 2014 het overgrote deel (86%) van de Surinamers in Nederland vond dat homoseksuele mannen en lesbische vrouwen hun leven moeten kunnen leiden zoals zij dat willen. Er is daarin niet veel verschil in opvatting tussen eerste generatie en de tweede generatie (n Nederland geborenen). Ook vond 61% het goed is dat LHBT’s i.c. derde genders met elkaar mogen trouwen. Personen onder de 40 jaar waren iets toleranter: 67% vindt het geen probleem, tegen 56% van de oudere leeftijdsgroep ( boven 40 jaar). Daarnaast geeft een minderheid (34%) aan het een probleem te vinden wanneer hun kind een vaste partner zou hebben van hetzelfde geslacht. Reacties van Surinaamse scholieren op homoseksualiteit in de openbaarheid zijn echter -net als bij andere groepen scholieren vaak negatief. In het bijzonder als het gaat om twee zoenende jongens; 56% van de scholieren geeft aan dit vies te vinden. Wanneer het twee meisjes betreft, ligt de non-acceptatie op 29%. Ongeveer tweederde van de scholieren staat ervoor open om homoseksuele jongens en lesbische meisjes in hun vriendenkring op te nemen.
Er ontbreken recentere onderzoeksgegevens en er is dus weinig over te zeggen over de huidige ontwikkelingen.
Recent heeft een homoseksuele Hindostaanse jongeman behorend tot een liberale familie zelfdoding toegepast. Hoewel hij wel geaccepteerd werd en met zijn Hollandse vriend met wie hij samenleefde familiefeesten bezocht, heeft hij toch deze drastische stap gezet. Toen hij met vakantie in het buitenland was, is hij in zee gestapt en opzettelijk verdronken.
Blijkbaar is acceptatie door familie niet voldoende, maar de relevante omgeving moet betrokken zijn bij de acceptatie. Er was en is nog steeds valse schaamte binnen de familie. Erger nog: kwaadsprekers hebben het zelfs over een vloek en willen niet in zo’n familie trouwen vanwege de grote kans op het ontstaan van homoseksualiteit in de volgende generaties. Interessant is dat in India personen van het derde geslacht juist een belangrijke functie hebben op religieuze bijeenkomsten. Bij de geboorte van een kind worden zij uitgenodigd om het kind te zegenen.
Acceptatie onder Creolen
De onderdrukking en verstoting binnen de Hindostaanse gemeenschap in Suriname leidde tot veel verdriet. In het ergste geval zelfs tot zelfdoding. Gelukkig bood emigratie voor sommigen uitkomst. De Surinaamse gemeenschap is divers samengesteld en binnen de verschillende bevolkingsgroepen is er sprake van variatie in de acceptatie. Bepaalde vormen worden meer geaccepteerd dan andere vormen. Zo is de lesbische relatie, de zogeheten mati relatie en de praktijk het ‘mati spel of mati werk’ binnen de Creoolse (in het bijzonder de Afro-Surinaamse gemeenschap) van oudsher geaccepteerd. Vooral in Paramaribo was er sprake van een overschot aan Creoolse vouwen ten opzichte van Creoolse mannen. Binnen de Javaanse gemeenschap waar van oudsher tolerantie heerst voor ‘anders geaardheid’ lijkt homoseksualiteit een gering probleem te zijn. Hoe het is gesteld met de acceptatie van homoseksualiteit in het aantal groeiende Marrons is (mij) niet bekend. Onderzoek hiernaar is gewenst.
Tijdens mijn jeugd in Suriname in de jaren vijftig en zestig werd zelden gesproken over homoseksualiteit. Ik had destijds nauwelijks een goed besef van homoseksualiteit. Toen ik op de middelbare school zat ging ik af en toe op de fiets naar de Waterkant van Paramaribo om daar te verpozen (een ‘kiek te nemen’) onder de schaduw van de amandelbomen. Zo zat ik in 1970 op een van de zitbanken aan de Waterkant. Een aardige oudere Creoolse man kwam naast mij zitten. Ik werd door hem aangesproken. Wij keuvelden wat en ineens wees naar een lange vrij knappe man die langsliep. “Luku (Kijk), deze man laat zich in zijn bil naaien door andere mannen. Het is een morserij‘. Ik was geshockt: niet alleen door wat hij opmerkte, maar ook dat hij dit liet ontvallen tegenover mij op grove wijze. Ik kon toentertijd mij geen goede voorstelling van maken. Ik vond dit ‘vies’ en onnatuurlijk. Ook twee andere voorbeelden zijn veelzeggend. Als schoolkinderen ‘terroriseerden’ wij een homoseksuele man wanneer hij toevallig na schooltijd langs onze lagere school liep. Wij schreeuwden ‘boeler’ en renden joelend achter hem aan. Die arme man had geen leven. Een andere keer hoorden wij het gerucht dat een man ‘die geen penis had’ was komen wonen in een naastgelegen huurhuis. Wij -opgewonden schoolkinderen- omsingelden zijn huis en onder luid geraas riepen wij allerlei verwensingen in het Sranan. Deze arme man werd gedwongen te verhuizen. En het erge was: niemand greep in en riep de opgewonden kinderen tot orde.
Acceptatie van homo’s schijnt vooral een probleem te zijn, omdat de mannelijkheid wordt betwist. Zo werden soms Creoolse jongemannen die homo’s waren naar gebedsgenezers gebracht om te genezen. Overigens is in Suriname in dit verband het een en ander veranderd. Er wordt openlijker gesproken over homoseksualiteit i.c. het derde gender en lijkt de acceptatie van homoseksualiteit in Suriname toe te nemen. Ook het zogenoemde ‘coming out’, het naar buiten brengen van je seksuele geaardheid is mede daardoor gemakkelijker geworden. Het praktiseren ervan -bijvoorbeeld twee mannen die gearmd in verliefde pose lopen– is echter nog steeds niet algemeen aanvaard. Er zijn verschillende organisaties in Suriname actief om de acceptatie te bevorderen en ook in Nederland zijn Surinaamse organisaties actief in dit verband.
De vijf Fasen: UTERAW
Ik sluit dit artikel af met reactiepatronen op derde genders. Wat betreft de verhouding tot en waardering van personen die zich tot het derde gender rekenen, kunnen we bij personen behorend tot de twee andere genders, namelijk bij de heteroseksuelen bepaalde reactiepatronen signaleren. Deze reactiepatronen zijn deels gestoeld op de dominante moraal binnen een gemeenschap. De religieuze opvattingen spelen daarbij een rol. Wij kunnen globaal vijf fasen onderscheiden wat betreft de reactiepatronen. Om deze opeenvolgende fasen goed te kunnen onthouden kan het acroniem UTERAW worden gebruikt. UTERAW betekent (als de U als oe wordt uitgesproken) in het Sarnami (de moedertaal van Hindostanen) kom naar beneden of daal af! Vrij vertaald houdt dit in dat men zijn veroordelende moraal en afwijzing van het derde gender moet laten varen. Het betekent ook ‘kom uit de kast’/toon jouw geaardheid (coming out):
- De Uitsluitingfase (1).
In de uitsluitingfase wordt de anders geaardheid niet erkend, laat staan geaccepteerd dat er een derde gender bestaat. Homoseksualiteit wordt bijvoorbeeld als een afwijking of als ziekte of zelfs als vloek van GOD beschouwd. Men schakelt soms genezers in. Er bestaan nog steeds “homo-healers”. Er zijn ook praktijken bekend waarbij de betrokkene een ‘wassi’ (ritueel -kruidenbad) krijgt (opgedrongen) om de ziekte of afwijking te bezweren. Velen staan vijandig tegenover de uitingsvormen van derde genders, omdat die als bedreigend en demoraliserend worden beschouwd. Vaak worden derde genders geïsoleerd en genegeerd. Erger nog: sommigen worden door maatschappelijke druk welhaast gedwongen (als zij bijvoorbeeld niet kunnen emigreren) zichzelf te elimineren (zelfdoding). “Je hebt onze familie te schande gemaakt”. Voor mij besta je niet meer”; “Je hebt onze ijjat (eer) te gronde gericht. Voor mij ben je dood”, zijn enkele gesignaleerde reacties. De meest verwerpelijke reactie is dat men stelt dat het een gevolg is van een negatief karma (‘lot’) of dat er een vloek zou rusten op de familie waartoe de persoon van het derde gender behoort.
- De tolerantiefase (2)
In de tolerantiefase worden derde genders weliswaar gedoogd, maar wordt van hen verwacht dat hij/zij de eigen geaardheid zoveel mogelijk camoufleert. Velen hebben veelal de oplossing waarbij betrokkene een bepaalde rol speelt. Men wordt danser(es), travestiet, monnik, clown, kunstenaar en/of een zonderling. Hij/zij wordt als een bijzonder persoon beschouwd. Door de bijzondere rol wordt gelegitimeerd dat men anders mag zijn. Vaak is de omgeving aardig tegenover betrokkene en soms wordt deze persoon ook wel een beetje zielig gevonden. Er is ook sprake van valse schaamte onder familie en vrienden. Coming out/uit de kast komen moet op een verhulde wijze plaatsvinden.
- De erkenningsfase (3)
In de erkenningsfase begrijpt men dat de anders geaardheid geen afwijking of ziekte is, maar genetisch en/of sociaal bepaald. De persoon mag uitkomen voor zijn/haar geaardheid en (seksuele) voorkeur (uit de kast komen/coming out). Maar dat moet ‘low profile’ geschieden. Het liefst gecamoufleerd en men moet er niet mee te koop lopen. Homoseksuele mannen en lesbiennes moeten ‘t liefst trouwen en ‘gewoon meedoen’. Stilzwijgend weten velen dat deze personen anders geaard zijn, maar men doet alsof betrokkene hetero is. Velen stappen dan ook in het huwelijksbootje en het komt ook voor dat de kinderen in zulke huwelijken van andere (buitenechtelijke) partners zijn. De anders geaarde ouder zorgt wel voor de kinderen. Sommigen komen op latere leeftijd uiteindelijk toch uit voor hun geaardheid. Velen in Nederland, behorend tot het derde gender, kunnen hun levensstijl vooral binnen de autochtone gemeenschap etaleren (men bezoekt bijvoorbeeld homo party’s). In de eigen gemeenschap weet men dat betrokkene anders is, maar er wordt verder onverschillig gedaan of geen aandacht besteed aan de leefwijze van deze persoon.
- De acceptatiefase (4)
In de acceptatiefase worden de uitingsvormen van het derde geslacht als “normaal’ beschouwd. Kenmerkende uitspraken zijn bijvoorbeeld: “God heeft je zo gemaakt. Wij zijn allen kinderen van God. Het is nu eenmaal zo. Je moet ermee leren leven. So what. Je mag of moet gewoon jezelf zijn”.
Weliswaar is er sprake van acceptatie, maar er wordt niet te veel exposure verwacht. Betrokkenen moeten zich inhouden voor wat betreft de uitingsvormen omdat het ontwrichtend zou kunnen werken op de moraal en de sociale stabiliteit in een gemeenschap. Leden van de het derde gender worden weliswaar niet meer negatief bejegend maar er blijven soms onzichtbare vormen van uitsluiting en discriminatie bestaan.
- De waarderingsfase (5)
In de laatste fase worden leden van het derde gender erkend als volwaardig deel van de samenleving en volwaardige mensen. De instituties discrimineren en sluiten deze groep op geen enkele wijze uit. Gay pride en andere manieren van exposure worden niet als verloedering en exhibitionisme ervaren. Er vindt geen beoordeling en veroordeling van het derde gender plaats. Het klimaat om voor je geaardheid en voorkeuren uit te komen is optimaal. En ook de levensstijl die daaruit voortvloeit wordt totaal geaccepteerd. Iedereen mag zich zichzelf zijn en wordt gewaardeerd als uniek wezen.
Deze fasen lopen in elkaar over en zijn vloeiend. Deze fasen zijn opeenvolgend, maar bepaalde fasen kunnen soms worden overgeslagen door externe invloeden. Bijvoorbeeld door migratie naar samenlevingen waar de dominante moraal zich in een andere fase bevindt. Of in regio’s waar het derde gender meebepalend is voor de dominante moraal, zoals in het centrum van Amsterdam. Mensen raken immers altijd beïnvloed door hun omgeving en reageren verschillend. De acceptatie kan worden versneld i.c. de overgang naar de andere fase door gezaghebbende opstelling van geestelijke leiders, wetenschappers, maatschappelijke werkers, hulpverleners en politici. Zij kunnen pleiten voor meer acceptatie en begrip. Wetenschappelijke inzichten kunnen een ondersteunende rol vervullen.
Niet primair seksuele lading
Tenslotte moet ik wel opmerken dat in Nederland soms te sterk de nadruk gelegd op het seksuele aspect, vooral door autochtone Nederlanders. Toen ik 1972 na aankomst in Nederland probeerde echte vriendschap te sluiten met autochtone mannen, werd ik geconfronteerd met homoseksualiteit. Ik was namelijk op zoek naar enkele ‘matti’s, zoals dat gebruikelijk was in het toenmalige Suriname. De Hollandse mannen met wie ik vriendschap probeerde te sluiten, bleken tot mijn verbazing en eigenlijk ontzetting allen homo’s te zijn. In eerste instantie dacht ik dat bijna alle aardige Hollandse mannen ‘homo’s waren. Gaandeweg kreeg ik de verschillen in de gaten, maar werd daardoor ook enigszins afstandelijker en minder spontaan. Tegelijkertijd werd ik ook toleranter tegenover homoseksualiteit. En thans bevind ik mij in de waarderingsfase. Het zij gezegd: vaak hadden Surinamers van dezelfde sekse onderling vriendschappen, omarmden elkaar en raakten elkaar aan zonder dat er seksuele gevoelens in het spel zijn. Dat moeten wij ook zo houden.
Mannen en vrouwenvriendschappen onder Hindostanen waren vroeger heel normaal. Elkaar omarmen en met elkaar dansen zonder een seksuele lading aan dit gedrag te geven is belangrijk voor de acceptatie. In Nederland wordt te sterk de nadruk gelegd op het seksuele aspect van deze relaties. Dat is erg confronterend, kan averechts werken en geassocieerd worden met verloedering. Wij moeten dus voorkomen dat de meest extreme of afwijkende vorm van het derde gender het beeld onder de Hindostaanse groep gaat bepalen. Immers, dit kan leiden tot afwijzing. De mate waarin het derde gender zich kan manifesteren of niet, hangt af van de cultuur en codes van de gemeenschap waarin deze zich beweegt. In sommige gemeenschappen is er meer onderdrukking dan in andere. De reproductiefunctie (kinderen verwekken/krijgen) is tegenwoordig minder dwingend en ook minder belangrijk geworden. Mede daardoor is het klimaat voor “coming out” veiliger geworden. Al met al zal naar verwachting de acceptatie van het derde gender en derde genders toenemen en de opstelling van heteroseksuelen is daarbij van groot belang.
Degenen die meer wil weten over het derde gender/geslacht en de Vedische tijd verwijs ik naar het artikel: Amara Das Wilhelm, Tritiya-Prakriti: ‘People of the Third Sex’. Website www.galva108.org/Tritiya_prakriti.html.
Uw reactie kunt u HIER naar toe sturen o.v.v. uw naam en het artikel waar u op reageert.
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Nederland, NIEUWS, Religie & Levenswijze, Traditie
Het raciale virus in multi-etnisch Suriname – Dr. Hans Ramsoedh
Het beeld van Suriname als een multicultureel paradijs is sinds de jaren negentig een populaire visie op de Surinaamse samenleving en wordt vaak door Surinamers als voorbeeld gesteld voor de wereld. Daarbij wordt culturele diversiteit aangeprezen als kenmerk van de Surinaamse nationale identiteit. Echter, achter deze façade van de zo geroemde vreedzame co-existentie van de verschillende bevolkingsgroepen in Suriname gaat een onverholen etnocentrisme schuil. Over en weer worden er kwalificaties toegeschreven aan andere etnische groepen zoals lui, inhalig, gierig, onbetrouwbaar, hardwerkend et cetera.
Wie regelmatig het Surinaamse nieuws volgt zal het niet zijn ontgaan dat de laatste maanden raciale ressentimenten de kop op steken. Het is vergelijkbaar met een virus dat van tijd tot tijd manifest wordt. Op zich verbaast het niet dat dit raciale virus in Suriname na een periode waarin het latent aanwezig is manifest wordt. Het zijn vooral politieke ontwikkelingen die een voedingsbodem vormen voor het raciale virus. Na tien jaar regering-Bouterse (2010-2020) is er een nieuwe coalitie aan de macht gekomen. De politiek in Suriname is geen strijd tussen botsende maatschappijvisies en ideeën over inrichting van de staat, maar primair een machtsstrijd tussen politieke partijen die veelal nog langs etnische scheidslijnen zijn georganiseerd. Aangezien de gehele politieke, bestuurlijke en sociaaleconomische constellatie in Suriname is gepolitiseerd is de hamvraag na het aantreden van iedere nieuwe regering: who gets what, when and how? Met andere woorden, het gaat hierbij om de vragen: welke etnische groep regeert, welke etnische groep wordt geregeerd en is er sprake van etnische evenredigheid bij de verdeling van de koek? Met deze bijdrage wil ik de lezer inzicht geven in hoe denken in termen van etnische tegenstellingen voeding geeft aan het raciale virus in Suriname en dat zulks zich opnieuw aan het voltrekken is.
Etnische stabiliteit
De politieke samenwerking (verbroederingscoalitie) tussen Creolen, Hindostanen en Javanen in de periode 1958-1967 en later tussen 1987 en 2010 had een pacificerende invloed op interetnische relaties. Deze samenwerking leidde in de jaren vijftig en zestig tot een geleidelijke afbraak van de geografische, sociaaleconomische, politieke en culturele omheining die de verschillende bevolkingsgroepen in Suriname tot de jaren vijftig gescheiden hield. Met het einde van de verbroederingscoalitie in 1967 kreeg de latente frictie tussen Creolen en Hindostanen in de periode 1967-1980 een sterke impuls.
Eenheidsmonument Mama Sranan
Na de militaire staatsgreep in 1980 verdween etniciteit naar de achtergrond. De Surinaamse bevolking raakte verdeeld in pro of contra de militairen en na de herdemocratisering in 1987 pro of contra Bouterse. Deze tegenstelling liep dwars door de etnische groepen heen. Na de ervaringen met de militaire dictatuur was de breed gedeelde opvatting in Suriname dat politieke stabiliteit slechts kon worden bereikt door samenwerking tussen de etnische groepen. Het betekende bij de herdemocratisering een herstel van de oude verbroederingscoalitie uit de jaren vijftig en zestig. Deze ideologie van diversiteit vond vervolgens in de jaren negentig en daarna steeds meer ingang. Alle partijen (etnisch en multi-etnisch) beroepen zich thans op hun nationale trots en dienstbaarheid aan switi Sranan. Culturele diversiteit wordt niet meer beschouwd als een relikwie van het etnisch denken maar als voorwaarde voor politieke stabiliteit en sociaaleconomische vooruitgang. Hiermee werd langzamerhand een belangrijke stap gezet in de ‘naturalisering’ van het concept culturele diversiteit in Suriname, dat wil zeggen culturele diversiteit als een ‘natuurlijke’ werkelijkheid van Suriname. Het betekent echter niet dat hiermee etnocentrisme in multicultureel Suriname is verdwenen. Er is namelijk een groot contrast tussen wensdenken en de sociale werkelijkheid.
Raciale ressentimenten
Na het aantreden van de regering-Santokhi in juli 2020 laaiden raciale ressentimenten weer op. Met name op social media vinden deze ressentimenten ruim baan en hier wreekt zich de schaduwkanten van dit medium. Het ongecensureerd en anoniem plaatsen van berichten leidt tot polarisatie en beïnvloeding van maatschappelijke processen op een voorheen ongekende schaal. Het betekent ook dat hiermee een grote (meestal negatieve) invloed wordt uitgeoefend op een maatschappelijk debat, politieke ontwikkelingen en vreedzame co-existentie in een multiculturele samenleving.
Het geeft echter te denken dat ook bij de serieuze media (kranten, radio) deze raciale ressentimenten worden geuit. In november 2020 verklaarde president Santokhi dat zeventig procent van de aangenomen politierekruten niet voldeed aan de toelatingscriteria. In het dagblad de Ware Tijd werd in een redactioneel commentaar (21/12/2020) niet de vraag aan de orde gesteld hoe het kon gebeuren dat deze rekruten toch nog door de selectie kwamen, maar feitelijk de suggestieve vraag gesteld of de ABOP (Marronpartij van Ronnie Brunswijk) in diepe rust was gedommeld. De minister van Justitie en Politie is namelijk afkomstig uit de ABOP en blijkbaar beschikte de Ware Tijd over informatie dat de door de president afgewezen politierekruten een afro-achtergrond hadden. Hiermee wekte deze krant de suggestie dat de president op raciale gronden zeventig procent van de geselecteerde politierekruten afwees. Het is ook deze krant die in hetzelfde redactioneel commentaar vraagtekens plaatste bij de samenstelling van presidentiële commissies die voornamelijk bestaan uit VHP’ers [lees Hindostanen] die geen reflectie zijn van de bromki dyari (multi-etnische partij) die Santokhi vóór de verkiezingen in mei 2020 predikte. Opvallend is wel dat het uitgerekend deze krant in 2010 was die kritiek verwierp vanuit de Hindostaanse achterban van de NDP van Desi Bouterse dat de regering die toen aantrad in etnisch opzicht eenzijdig was samengesteld. De NDP-regering in 2010 telde namelijk van de zestien ministers maar één minister met een Hindostaanse achtergrond die ook nog na een kort ministerschap weer aftrad, terwijl de NDP zich erop liet voorstaan als enige een multi-etnische partij te zijn. Robert Ameerali was in de regering-Bouterse I (2010-2015) de vicepresident maar die werd door veel Hindostanen vanwege zijn gemengde achtergrond beschouwd als een ‘nep Hindostaan’. De reactie van de Ware Tijd in 2010 op het Hindostaanse gemor binnen de NDP was dat niet etniciteit doorslaggevend moest zijn maar kwaliteit.
Presentatie van multi-etnisch Suriname op briefkaart in de jaren zestig
De veronderstelde overheersing van Hindostanen met het aantreden van de regering-Santokhi was ook de teneur in een column van hoofdredacteur Nita Ramcharan van Starnieuws (‘Etnische sentimenten bij 45 jaar Srefidensie, 24 november 2020). Hierover schrijft zij onder meer: ‘Vooral bij benoemingen in topposities is het noodzakelijk dat bepaalde etniciteiten niet de overhand krijgen, omdat het presidentschap in handen is van de VHP-voorzitter. Suriname is een land van minderheden. Er is geen overheersing van de ene groep op de andere groep. Door onze diversiteit zijn wij juist uniek. Het wordt hoog tijd dat wij ons meer Surinamer voelen dan dat de nadruk wordt gelegd op van waar wij kwamen’. Het commentaar van Ramcharan is wat positiever geformuleerd dan dat van de Ware Tijd maar komt feitelijk neer op hetzelfde: Geen Hindostaans overwicht gewenst!
De VHP onder een vergrootglas
Chan Santokhi transformeerde de vanouds Hindostaanse VHP tot een bromki dyari partij (multi-etnische partij). De werkelijkheid is echter dat de VHP nog steeds een overwegend Hindostaanse partij is met een multi-etnisch randje. Dit geldt trouwens ook voor de NDP van Desi Bouterse die zich sinds haar oprichting in 1987 presenteert als een multi-etnische partij en in de electorale etalage ook mensen van verschillende bevolkingsgroepen heeft maar bij het invullen van de echte machtsposities etno-selectief is gebleven (dat wil zeggen Creools).
Punt is dat het steeds de VHP is die onder een vergrootglas wordt gelegd waarbij twijfels worden geuit over in hoeverre deze partij daadwerkelijk blijk geeft van een nationale opstelling. De ervaring leert dat deze attitude niet aan de dag wordt gelegd bij regeringen met een dominante rol voor Creoolse partijen zoals in 1973 toen een Creools front aantrad en de regering-Bouterse in 2010. Blijkbaar worden de termen nationaal, nationale opstelling en nationaal denken nog steeds geassocieerd met Creoolse partijen en Hindostaanse partijen met communaal of etnisch denken.
Voeders van het raciale virus
Het raciale virus is de laatste weken in Suriname verder aangewakkerd door de oprichting van een zogenaamde bankinstelling New Surfin en het diasporabeleid van de regering-Santokhi en de discussie hierover. In januari 2021 werd bekend dat de naamloze vennootschap New Surfin, een honderd procent staatsonderneming, werd opgericht om in de Surinaamse diaspora kapitaal aan te trekken voor projecten in Suriname gericht op armoedebestrijding. Er is veel te doen geweest rond de oprichting van deze staatsonderneming. De oprichting zou in het geheim hebben plaatsgevonden, de leden van de Raad van Commissarissen (RvC) en directie van dit staatsbedrijf bestaan uit VHP’ers, onder wie de ministers van Financiën en Buitenlandse Zaken en de coalitiepartijen waren niet eens op de hoogte van de oprichting van dit staatsbedrijf. Er is alle reden om de vraag te stellen of er hier geen zaken aan de orde zijn die wellicht het daglicht niet kunnen verdragen.
Presentatie van multi-etnisch Suriname in de jaren negentig
Het ‘gedoe’ rond de oprichting van New Surfin vormde aanleiding voor Stuart Rahan, columnist van de Ware tijd, om in zijn column (De H van de VHP, 11/02/2021) op de raciale trom te roffelen. Ik was hier verbaasd over aangezien ik zijn columns zeer waardeer. Hij zag namelijk in New Surfin Hindostaanse bewindslieden die met hun diaspora-Hindostanen kapitaal bijeen brengen om het Hindostaanse geld in Suriname te investeren. En om er zeker van te zijn dat de eventuele winsten naar de rechthebbende Hindostanen gaan, hebben twee Hindostaanse ministers zitting in de raad van commissarissen van deze staatsonderneming aangezien zij volgens Rahan elke andere Surinaamse etnische groep niet vertrouwen als het gaat om de besteding van het Hindostaanse geld. Rahan schrijft verder: ‘In hun visie [HR de direct betrokkenen bij de oprichting van New Surfin] is Hindostaans geld de manier om multi-etnisch Suriname tot ontwikkeling te brengen. Het bewust uitsluiten van andere etnische Surinaamse groepen maakt dat zij zich verheven voelen boven de rest. Hier zien wij dat de nieuwe politiekvoering de oude H [HR Hindostaans] van de VHP weer tot leven heeft gewekt. De Verenigde Hindostaanse Partij (1949-1973) is in deze verlichte tijd waar ras sentimenten ondergeschikt zijn, wederom springlevend. Het huidige politieke beleid met zijn racistische karaktertrekken neemt de wil weg bij andere etnische groepen om te participeren in het nieuwe ontwikkelingsproces. Met het voorgenomen beleid en de bevoorrechting van het Hindostaanse deel van de Surinaamse bevolking, heeft deze regering de latente ras sentimenten wederom zuurstof gegeven’, aldus Rahan.
Punt is echter dat als we ontwikkelingen in de samenleving door een etnische lens bekijken we dan geen corruptie, maffiapraktijken, vriendjespolitiek, belangenverstrengeling en nepotisme zien, maar etnisch specifieke corruptie, maffiapraktijken, vriendjespolitiek, belangenverstrengeling en nepotisme. Rahan ziet blijkbaar een ‘Hindostaanse macht’ opdoemen die hij vervolgens identificeert met de Hindostaanse groep. Hij ziet echter over het hoofd dat belangen van de door hem geconstateerde Hindostaanse corrupte macht niet samenvallen met die van de Hindostanen als etnische groep. Met zijn etnische lens is Rahan een gevangene geworden van raciale vooringenomenheid en geeft hij voeding aan het raciale virus in Suriname.
De etnische lens zien we ook bij professor Henry Ori, voorzitter van de presidentiële commissie Diasporakapitaal en Diasporabank. In een interview op 14 februari 2021 in het programma Welingelichte Kringen op de Surinaamse Radio ABC stelde hij ervan overtuigd te zijn dat het vooral Hindostanen zijn die in staat zijn een goede ontwikkeling in Suriname te brengen. In zijn optiek doen Hindostanen het goed in Suriname door hun inzet, ijver, spaarzaamheid en deskundigheid. Met zijn opmerkingen geeft Ori impliciet te kennen dat andere etnische groepen blijkbaar niet de kwaliteiten hebben om ontwikkeling in Suriname te brengen en dat Hindostanen ‘gezegend’ zouden zijn met een ‘superieur’ gen dat hen tot een ‘bijzondere groep’ in Suriname maakt om de gewenste ontwikkeling mogelijk te maken. Dit zijn bedenkelijke en zelfs abjecte opvattingen van een professor waarmee hij evenals Rahan voeding geeft aan het raciale virus en raciale ressentimenten in Suriname.
Slot
Met de grote olieopbrengsten in het vooruitzicht zullen de belangentegenstellingen binnen de multi-etnische elite slechts toenemen en kunnen ze werken als ‘olie op het vuur’. Ontwikkelingen elders in de derde wereld laten zien dat olie-inkomsten vaak een ondermijning inhouden van het democratische bestel aangezien bepaalde groepen er belang bij hebben met ondemocratische middelen hun politieke macht te consolideren. Het aanwakkeren van het raciale virus kan daarbij ‘behulpzaam’ zijn bij destabilisatie of continuering van macht.
Moskee en synagoge in Paramaribo
Surinamers hebben, zoals oud-minister André Haakmat in zijn recente publicatie schrijft, geen gemeenschappelijk historisch DNA-profiel (Late oogst. Politiek-staatkundige en economische beschouwingen. Amsterdam 2020; 10-21). Het enige wat zij met elkaar delen is: hoe wij hier ook samenkwamen, aan zijn grond zijn wij verpand (regels uit het Surinaamse volkslied). Doordat de meeste politieke partijen over het algemeen geen duidelijke ideologische achtergrond hebben is institutionele politiek in Suriname nog steeds voornamelijk gebaseerd op etnische mobilisering en etnische identificatie hetgeen al te makkelijk leidt tot etnische rancune.
Dat het raciale virus in Suriname geregeld opduikt hangt ook samen met het feit dat in het Surinaamse onderwijs er nog steeds te weinig aandacht is voor het uitdragen van actieve pluriformiteit om daarmee dit concept betekenisvol te maken. Zonder die inspanning is de presentatie van de naast elkaar staande moskee en synagoge in Paramaribo als toonbeeld van ‘echte’ multiculturaliteit of vreedzame co-existentie in toeristenfolders slechts bedoeld als window dressing.
In dit verband wil ik niet nalaten om te wijzen op de dagelijks uitgezonden videofilmpjes van de storyteller en woordkunstenaar Paul Middellijn (Suriname Unite op youtube) waarin hij bromki dyari-ideologie (vreedzame co-existentie) uitdraagt.
Uw reactie kunt u HIER naar toe sturen o.v.v. uw naam en het artikel waar u op reageert.
- Published in BIBLIOTHEEK, NIEUWS, Nieuws uit Suriname, Suriname
Aankomende Tweede Kamerverkiezingen Maak kennis met Kavish Bisseswar
Ik ben Kavish Bisseswar, kandidaat-Tweede Kamerlid namens de Partij van de Arbeid op plek 14. Ik ben 27 jaar oud en ik kom uit Den Haag. Momenteel ben ik als diplomaat werkzaam voor het Ministerie van Buitenlandse Zaken en vertegenwoordig ik Nederland in het buitenland. Zo heb ik een tijdje in India gewoond en gewerkt, wat een geweldige ervaring was. In India herkende ik veel van de cultuur die ik ook van huis uit heb meegekregen, alhoewel je altijd een buitenstaander zult blijven. De afgelopen jaren was mijn standplaats Peking, de hoofdstad van het immens grote China. In zowel India als China waren jonge mensen optimistisch over de toekomst, iets wat ik heel inspirerend vond.
Voor de aankomende Tweede Kamerverkiezingen sta ik voor de PvdA op plek 14, een heel verkiesbare plek. Ik ben overtuigd PvdA-er omdat de partij strijdt tegen onrecht, ongelijkheid en achterstelling. Ik sta voor een wereld waarin iedereen een kans krijgt en je een steuntje in de rug krijgt als het even tegenzit, waar je ook vandaan komt. Dat drijft mij ook om de politiek in te gaan. Al vroeg zag ik om me heen wat armoede en achterstelling met kinderen kunnen doen. Ik zag hoe sommige klasgenoten opgroeiden met weinig geld, weinig ondersteuning van hun ouders en in een wijk met te weinig voorzieningen.
En in ons land bepaalt je afkomst te vaak je toekomst: sollicitatiebrieven van Rajesh of Anjani belanden veel vaker in de prullenbak dan van Arthur of Sanne. En kinderen in wijken als de Schilderswijk in Den Haag en in Rotterdam-Zuid krijgen minder kansen dan de kinderen in Benoordenhout.
Dat wil ik veranderen! Op 17 maart staan we voor de keuze: willen we een eerlijker Nederland of willen we een Nederland van ieder voor zich? Willen we een Nederland waar de overheid mensen als vijanden ziet of een overheid die mensen helpt? En willen we een Nederland waarin iedereen meetelt of een land waarin alleen de rijke bovenklasse wordt gesteund?
Ik wil me inzetten voor een eerlijker Nederland en mensen een stem geven die het gevoel hebben dat ze niet gehoord worden. Ik wil me inzetten voor een overheid die weer naast de mensen staat en iedereen mee laat tellen. Ik wil mijn eigen ervaringen gebruiken om misstanden effectief aan te pakken. Ik weet wat het is om op te groeien in een omgeving die mensen achterstelt en weinig kansen geeft. Waar je wordt aangekeken op je afkomst. Met deze ervaring wil ik de Tweede Kamer in, juist om me in te zetten voor mensen die niet worden gehoord en gezien.
Ik ben trots op mijn Surinaams-Hindostaanse afkomst. Hard werken, inspiratie en toewijding heb ik van mijn ouders en familie van kinds af meegekregen. Dit neem ik ook mee naar de Tweede Kamer, waar de diversiteit nog steeds achter blijft. Als Tweede Kamerlid ben je uiteindelijk volksvertegenwoordiger en het is belangrijk dat iedereen zich herkent in de samenstelling van ons parlement.
De ideeën van de PvdA zullen de Surinaams-Hindostaanse gemeenschap bij uitstek verder helpen: we maken ons allemaal zorgen over werk, wonen en onderwijs.
Werk
Velen van ons komen tegenwoordig nauwelijks meer aan een vaste baan. We gaan van uitzendcontract, naar flexcontract, naar nulurencontract. Dit biedt geen zekerheid, sparen is moeilijk en een huis kopen is voor velen van ons een onbereikbare droom. In coronatijd wordt de tegenstelling steeds scherper tussen mensen met vaste baan, een koopwoning en voldoende spaargeld en de groeiende groep mensen die moeite heeft het hoofd boven water te houden.
Daarom zal ik mij in de Tweede Kamer hiervoor inzetten:
- 100.000 nieuwe basisbanen in de publieke sector
- Het minimumloon verhogen naar 14 euro per uur en het minimumjeugdloon afschaffen vanaf 18 jaar
- Een werkgarantie instellen, waarbij je van ontslag naar een nieuwe baan wordt begeleid
- Een beloning geven aan werkgevers als ze mensen in vaste dienst nemen en bedrijven die dat niet doen extra belasten
Wonen
Ook een woning in de stad waar je werkt wordt voor veel van ons steeds moeilijker te betalen. En ook de rijen voor sociale huurwoningen zijn veel en veel te lang. De mensen die een stad een gezicht geven, de leraren, de politieagenten, de bloemisten, moeten kunnen wonen waar ze werken. Iedereen heeft recht op een betaalbare woning om in te wonen, niet om geld aan te verdienen.
Daarom zal ik mij in de Tweede Kamer hiervoor inzetten:
- Jaarlijks 100.000 nieuwe woningen bouwen
- Huren bevriezen tijdens de crisis
- Verlagen van de overdrachtsbelasting voor starters en verhogen voor beleggers
- Huisjesmelkers aanpakken
- Investeren in leefbare, gemengde wijken en segregatie in de steden tegengaan
Onderwijs
En ten slotte wil ik me hard maken voor het onderwijs. Goed onderwijs van de beste leraren biedt een basis voor heel je leven. Goed onderwijs moet voor iedereen beschikbaar zijn, ongeacht wie je bent, waar je woont of wat het inkomen van je ouders is. Dit geldt net zo hard voor basisonderwijs als voor omscholing op latere leeftijd. School is niet alleen een plek waar je leert, maar ook een plek waar je ontmoet en leert samenleven. Het onderwijs moet een lanceerplatform zijn met goedbetaalde, betrokken docenten die lesgeven aan diverse klassen waarin iedereen meetelt.
Daarom zal ik mij in de Tweede Kamer hiervoor inzetten:
- Investeren in onderwijspersoneel en onderwijs
- Extra investeren op plekken waar kinderen onderwijs het hardste nodig hebben
- Gratis kinderopvang
- Bijles gratis door de scholen beschikbaar stellen
- Het schooladviesmoment met twee jaar uitstellen
- Stagediscriminatie tegengaan door stagegarantie voor MBO-ers en HBO-ers te geven
Nederland is toe aan een andere, eerlijkere koers. De coronacrisis heeft naar boven gebracht wat veel mensen al langer voelen. Er is te veel verdeeldheid in ons land. Dingen die ons aan het hart gaan zijn scheefgegroeid. Het is voor te veel Nederlanders onzeker geworden. Er staat echt wat op het spel deze verkiezingen. Daarom vraag ik uw stem op 17 maart. Om Nederland te veranderen en u te vertegenwoordigen!
Uw reactie kunt u HIER naar toe sturen o.v.v. uw naam en het artikel waar u op reageert.
- Published in BIBLIOTHEEK, Korte berichten, Nederland, NIEUWS
Partnerkeuze en religie in India – Rajiv Malik
Voor koppels van verschillende kasten of religie die in India willen trouwen is de weg niet zo gemakkelijk, zelfs niet in dit tijdperk van high-tech dating, matchmaking apps en websites.
In Indiase gezinnen worden zelfs vandaag de dag een zeer groot aantal huwelijken gearrangeerd met de hulp van familieleden, familievrienden, traditionele koppelaars, krantenadvertenties en huwelijkswebsites. De meeste ouders en een groot deel van de samenleving zijn voorstander van gearrangeerde huwelijken die plaatsvinden binnen dezelfde kaste of religie waartoe de familie behoort.
De harde realiteit is dat zelfs in de huidige tijd huwelijken tussen personen van verschillende kasten en verschillende godsdiensten maatschappelijk nog niet worden geaccepteerd. Het kwaad van het kastesysteem is zo diepgeworteld dat het niet gemakkelijk kan worden uitgeroeid. In India is het huwelijk niet alleen een sociale verbintenis, het is een van de voor hindoes zeer belangrijke sanskárs (religieuze ceremonies die een overgangsfase in het leven benadrukken). Het huwelijk brengt niet alleen bruid en bruidegom samen, maar het wordt ook geacht twee families of clans te verenigen. Dat is de reden waarom interreligieuze huwelijken en huwelijken tussen kasten alleen slagen wanneer de ouders en families ervoor openstaan en zeer problematisch worden wanneer de families niet bereid zijn om de beslissing van hun kinderen om buiten de eigen kaste of religie te trouwen te aanvaarden.
De situatie is echter geleidelijk aan het veranderen. In de grote metropolen en in de stedelijke gebieden is er een opmerkelijke groei van het aantal huwelijken tussen verschillende kasten en geloof. Er zijn geen exacte cijfers beschikbaar over hoeveel huwelijken in de categorie gearrangeerd vallen of door de families worden gesteund en hoeveel huwelijken liefdeshuwelijken zijn die ook huwelijken tussen verschillende kasten en geloof omvatten. Grosso modo is het percentage gearrangeerde huwelijken vandaag de dag nog zeker ongeveer tachtig procent; slechts twintig procent zou in andere categorieën vallen. Als het gaat om interreligieuze huwelijken, kan op basis van wat oudere studies meer inzicht in statistieken worden gegeven.
Samir en Swagata (foto Indian Express)
Interreligieuze huwelijken in India
Uit een aantal studies van onderzoekswetenschappers is gebleken dat interreligieuze huwelijken een beperkte impact hebben op de samenleving als geheel. Studenten en docenten van het door de centrale overheid geleide International Institute for Population Sciences hadden bijvoorbeeld in 2013 een artikel gepresenteerd over interreligieuze huwelijken in India door gegevens te analyseren van de “Indian Human Development Survey data, 2005” [IHDS], een nationaal representatief onderzoek met meerdere thema’s onder 41.554 huishoudens in 1503 dorpen en 971 stedelijke gebieden in heel India. Hoewel er geen directe vraag was over interreligieuze huwelijken, heeft de studie de religieuze gezindheid van man en vrouw gebruikt om het aantal interreligieuze huwelijken te bepalen.
Uit de studie blijkt dat 2,21 procent van alle getrouwde vrouwen in de leeftijd van 15-49 jaar buiten de eigen godsdienst was getrouwd. Het percentage interreligieuze huwelijken is met 2,8 procent het hoogst bij de vrouwen van de leeftijdsgroep van15-19 jaar. Het percentage daalt naarmate de leeftijd bij het huwelijk toeneemt: 2,3 procent voor de leeftijdsgroep 20-24 jaar, 2 procent voor de leeftijdsgroep 25-29 jaar en 1,9 procent voor de leeftijdsgroep boven 30 jaar. Interreligieuze huwelijken komen het meest voor bij vrouwen in stedelijke gebieden (2,9 procent) tegen 1,8 procent op het platteland.
Uit de gegevens blijkt ook dat het aantal vrouwen dat buiten de eigen godsdienst trouwt het hoogst is onder christenen (3,5 procent). Sikhs komen op de tweede plaats met 3,2 procent, hindoes 1,5 procent en moslims 0,6 procent. Uit de gegevens blijkt echter niet om welke andere godsdienst het gaat. Punjab heeft het hoogste aantal gemengde huwelijken met 7,8%. Het hoge aantal wordt toegeschreven aan de enigszins vergelijkbare religieuze gewoonten en praktijken van het sikhisme en het hindoeïsme. Jharkhand met 5,7 procent en Andhra Pradesh met 4,9 procent hebben ook een hoog percentage gemengde huwelijken. Het laagste percentage gemengde huwelijken vinden we in Bengalen met 0,3 procent en in Rajasthan met 0,7 procent.
Suman Taneja
Kaste geen belemmering
Volgens Suman Taneja, een doorgewinterde koppelaarster en oprichter van Sindoor Matchmakers [https://sindoormatchmakers.wixsite.com/website], verandert het huwelijksscenario vandaag de dag zeer snel. De jeugd hecht meer belang aan talent en status van de toekomstige levenspartner dan aan kaste en familieachtergrond, de twee factoren die in het verleden overheersten toen de ouders de volledige controle over het huwelijk van hun kinderen hadden. Suman houdt zich al meer dan twee decennia bezig met huwelijksbemiddeling en behoort tot een familie die zich al in de jaren 1950 inzette voor huwelijkshervormingen. Haar grootvader van moeders kant, Lala Hukam Chand Bagga, die een Arya Samaj leider en yogaleraar was, had in de jaren vijftig een organisatie Vivah Sudhar Sabha opgericht die eenvoudige huwelijken zonder bruidsschat promootte en zich bezighield met huwelijken tussen verschillende kasten, wat in die tijd revolutionair was.
Vandaag de dag is het heel gewoon om in de profielen van meisjes en jongens te vermelden dat kaste geen belemmering is als het gaat om de keuze van hun levenspartners. Alleen al in Delhi zijn er volgens Suman meer dan 3000 huwelijksbureaus die goede zaken doen. Zij meent dat het aantal huwelijken tussen verschillende kasten fenomenaal toeneemt en dat in de komende tijden zowel dit soort huwelijken als interreligieuze huwelijken iets heel gewoons zullen zijn in de hindoegemeenschap. Volgens Suman zijn er veel koppelaars, waaronder zijzelf, die zich inzetten om koppels te vinden voor alle religies, kasten, leeftijden, status en budgetten. Koppelaars hebben het tegenwoordig drukker dan ooit vanwege de zeer hoge verwachtingen van de mensen en hun nooit eindigende zoektocht naar een perfecte levenspartner. Over het algemeen vragen de huwelijksbureaus een inschrijfgeld dat varieert van 5.000 tot 50.000 roepies. Er zijn anderen die een bepaald percentage van de totale kosten van het huwelijk als hun commissie nemen. Tegenwoordig kost een groot aantal huwelijken tussen de 1 en 20 crores (1 crore = 10 miljoen roepies). De koppelaars rekenen één percent van het aan het huwelijk besteden geld als hun commissie. Het is een vrij lucratieve zaak.
Over haar eigen stijl van werken zegt Suman: “Bij elk profiel waaraan ik werk, behandel ik de persoon als mijn eigen kind. Ik bezoek persoonlijk gezinnen om hun beweringen over banen, zaken en eigendom te verifiëren. Matchmaking is voor mij meer een passie dan een beroep.” Interessant is dat haar eigen zoon en dochter beiden zelf hun respectieve levenspartners hebben gevonden. Haar zoon is getrouwd met een Frans meisje en haar dochter is buiten de eigen kaste getrouwd.
Schuilhuis intercaste koppels
Vandaag de dag zien we naast de matchmaking-industrie, wereldwijd en ook in India een groot aantal dating apps, matchmaking apps en websites die samen een miljardenindustrie vormen. Deze helpen veel personen die oprecht op zoek zijn naar zielsverwanten om gemakkelijk in contact te komen met degenen met wie hun huwelijk misschien al in de hemel was gesloten. Anderzijds zijn er apps en websites die door niet-gouvernementele organisaties en maatschappelijke instanties worden gemaakt voor de veiligheid van koppels die een huwelijk buiten hun eigen kaste of religie aangaan en hulp nodig hebben om zich te beschermen tegen de toorn van de families en gelederen uit de samenleving die dergelijke huwelijken niet goedkeuren. In sommige gevallen gaan hun eigen families namelijk over tot geweld tegen dergelijke paren, in sommige extreme gevallen zelfs leidend tot gruwelijke moorden op onschuldige geliefden in naam van eerwraak.
Ervaringen van koppels
Riya, die met Rahul trouwde: “Ik had nooit gedacht dat ik het lef zou hebben om met een man buiten mijn kaste te trouwen. We hebben allebei grote moeilijkheden en obstakels moeten doorstaan. Onze families hielden op ons te steunen, emotioneel en financieel. In het eerste jaar van ons huwelijk moesten we zelfs in een kleine kamer wonen. Als ik er nu aan terugdenk, was het een erg trieste situatie.”
Sakshi trouwde ook buiten de eigen kaste: “Trouwen met mijn man [Ravindra] was alsof ik mijn horizon verbreedde waarvan ik niet eens wist dat die bestond. Natuurlijk moesten we letterlijk ons mannetje staan en met mijn broers vechten op het moment dat we aankondigden dat we zouden trouwen. We zijn allebei gekwetst in het proces, maar het was het waard.”
Hariwant: “Ik trouwde met mijn vriendin [Rupali] uit een dalit familie [laagste kaste] kwam. Het was moeilijk. Mijn ouders weigerden haar te accepteren, ook al was haar familie financieel stabiel en zelfs, goed. Kaste plakt een verschrikkelijk label op mensen. Het is nu meer dan 5 jaar dat wij niet met onze ouders hebben gesproken.”
Sirish die met Meghna trouwde was een van de gelukkigen. Hij vertelt: “Ik kan zeggen dat ik misschien een van de weinige gelukkigen was wiens interreligieus huwelijk niet zo’n probleem was. Ook al was het niet gemakkelijk, het was ook niet al te moeilijk. Onze families waren allebei geschoold en ruimdenkend, dus ze begrepen het toen we na een verliefdheid met elkaar wilden trouwen.”
Modernisering leidt tot toenemende acceptatie
Het is wellicht moeilijk te begrijpen dat een kaste of geloofsovertuiging in de weg kan staan van twee volwassenen die van elkaar houden en die volgens de grondwet en andere wetten van het land bevoegd zijn om te trouwen. India is echter traditionele samenleving met tamelijk starre kaste- en religieuze systemen die in de afgelopen eeuwen een belangrijke rol hebben gespeeld bij de selectie van huwelijkspartners. Als gevolg van deze eeuwenoude tradities is het voor de overgrote meerderheid van de Indiërs altijd moeilijk geweest om te denken aan een huwelijk met i emand van buiten hun kaste en religie.
Ondanks het enigszins sombere scenario dat heerst door het gebrek aan volledige harmonie tussen de twee grote religies van India (hindoeïsme en islam), en ook door de kaste-kloof in de hindoe-maatschappij, neemt de maatschappelijke acceptatie van interreligieuze en kaste-overschrijdende huwelijken in de praktijk toe. Naarmate het onderwijsniveau en de mate van modernisering en sociaal-economische ontwikkeling toenemen, gaan steeds meer Indiase jongeren voor dit soort huwelijken. Naarmate meer en meer vrouwen een opleiding volgen en werken, komen zij in de loop van hun carrière met een groot aantal mannen van diverse achtergronden in contact. Zo ontstaat de mogelijkheid van een verbintenis tussen jongeren die tot verschillende kasten en religies behoren, zoals dat vroeger nooit gebeurde. In een dergelijke situatie zijn liefdeshuwelijken tussen jongens en meisjes van verschillende kasten en godsdiensten onvermijdelijk en ook al zouden de ouders en de maatschappij dit soms niet van harte toejuichen, zij zullen gedwongen zijn dergelijke huwelijken te aanvaarden wanneer de grondwet en de wetten van het land op grote schaal dergelijke minnaars en paren gaan beschermen. Alle huwelijken kunnen in India worden geregistreerd op grond van geldende wetgeving, zoals de Hindu Marriage Act van 1955, de Muslim Marriage Act van 1954 of op grond van de Special Marriage Act van 1954. Het is de plicht van de rechterlijke macht om ervoor te zorgen dat de rechten van zowel de man als de vrouw in al deze soorten huwelijken worden beschermd.
Liefdesjihad legt extra druk op hindoe-moslim relaties
Een kwestie die grote druk legt op de acceptatie van hindoe-moslim huwelijken is de discussie over het bestaan van concepten als “liefdesjihad”, die gebaseerd zijn op het idee dat moslimmannen heel bewust hindoevrouwen benaderen met het doel hen tot de islam te bekeren. Daartoe zetten zij middelen in als verleiding, het veinzen van liefde, misleiding, zelfs ontvoering en uithuwelijking. Deze liefdesjihad zou deel uitmaken van een bredere oorlog van de moslims tegen India, een soort georganiseerde internationale samenzwering om India uiteindelijk te overheersen door middel van bevolkingsgroei.
Deze zeer omstreden kwestie heeft het afgelopen jaar veelvuldig de voorpagina’s gehaald, toen verschillende door de BJP (Bharatiya Janata Party) geregeerde deelstaten wetten hebben aangenomen die religieuze bekeringen met het oog op het huwelijk verbieden, terwijl andere deelstaten voornemens zijn met soortgelijke wetten te komen. De aangenomen wetten zijn nog niet definitief. Het Hooggerechtshof van India heeft er onlangs mee ingestemd de geldigheid van dergelijke wetten van de deelstaten te onderzoeken. Maatschappelijke activisten en ngo’s hebben voor de rechter de grondwettigheid aangevochten van de Uttar Pradesh Prohibition of Unlawful Religious Conversion Ordinance, 2020 en de Uttarakhand Freedom of Religion Act, 2018, die religieuze bekeringen bij interreligieuze huwelijken reguleren. Er wordt onder andere gesteld dat de bepalingen van deze wetten voorafgaande toestemming van de regering vereisen om te trouwen, wat als een zeer negatieve, onderdrukkende ontwikkeling wordt gezien.
Bevindingen van een opiniepeiling die werd uitgevoerd door de prestigieuze mediagroep India Today geven aan dat 54 procent van de respondenten ervan overtuigd is dat de liefdesjihad een samenzwering is om hindoevrouwen tot de islam te bekeren. Slechts 36 procent was van mening dat een dergelijk complot niet bestaat. In de orthodoxe hindoesamenleving waar huwelijken tussen kasten en geloofsovertuigingen in het algemeen lange tijd niet op prijs werden gesteld, maakt dit nieuwe concept van de liefdesjihad het toch al complexe scenario nog ingewikkelder.
De personages Kabir Durrani (gespeeld door Danesh Razvi), en Lata Mehra (Tanya Maniktala) in Mira Nair’s adaptatie van A Suitable Boy.
De kloof tussen de twee grote religieuze gemeenschappen in India, hindoes en moslims, die altijd al onder spanning heeft gestaan nadat het land in 1947 werd opgedeeld, wordt door de liefdesjihad helaas vergroot met allerlei vormen van intolerantie als gevolg. Het is deels te wijten aan dit fenomeen dat er controverses waren in verband met een juwelenreclame van het bekende merk Tanishq waarin een moslimfamilie wordt getoond die zich zeer liberaal toont tegenover de hindoeschoondochter. Volgens veel hindoeorganisaties en politieke leiders weerspiegelde dit geen correct beeld van de realiteit ter plaatse. Ook het filmen van kusscènes in de Netflix-serie A Suitable Boy, van een moslimjongen en een hindoemeisje met op de achtergrond een tempel waar bhajans (religieuze liederen) worden gezongen, stuitte op hevig verzet van de hindoe-hardliners. Hindoes klagen dat reclame- en filmmakers altijd zeer voorzichtig en sensitief te werk gaan als het om andere godsdiensten dan het hindoeïsme gaat. Ten aanzien van hindoes permitteren ze zich veel. Zo worden hindoes vaak in een slecht daglicht gesteld en worden hun rakende zaken behandeld zonder zich om hun culturele en religieuze gevoeligheden te bekommeren. Men vindt dat dit moet ophouden en dat alle godsdiensten met evenveel respect en gevoeligheid worden behandeld.
India Love Project
Er is een aantal ngo’s dat in heel India geliefden helpt die problemen ondervinden bij het aangaan van een huwelijk buiten de eigen kaste of godsdienst. Daarnaast is er een India Love Project gestart, dat gebruik maakt van de kracht van sociale media om te praten over de ervaringen van koppels, hun succesverhalen, hun beproevingen en tegenslagen. Het India Love Project op Instagram en Facebook wordt omschreven als “een viering van interreligieuze/intercaste liefde en saamhorigheid in deze verdeeldheid zaaiende, met haat gevulde tijden.”
De boodschap is dat liefde geen grenzen van kaste en religie kent. Hoe hard de strijd ook is, uiteindelijk wint de liefde het. Bittere tegenstand, geweld en zelfs fatale interventies zijn aan de orde van de dag in veel hindoe-moslim huwelijken. Maar wanneer de kracht van de liefde zegeviert, kan geen enkele hindernis een liefdesverhaal tegenhouden! Veel van dergelijke verhalen van ware liefde zijn prachtig en krachtig geportretteerd in enkele van de Bollywoodfilms, waaronder Gadar, Veer-Zaara, Bombay, Pinjar en Mr and Mrs Iyer, om er maar een paar te noemen.
Gandharva huwelijk
Liefdeshuwelijk in het oude India
In deze tijd kennen we allemaal Valentijnsdag. Deze dag wordt ook groots gevierd door de stedelijke Indiase jeugd. Het zou goed zijn als de hedendaagse jeugd ook wordt voorgelicht over het gandharva huwelijk, een van de acht klassieke vormen van het hindoehuwelijk, die voorkomt in de oeroude Rig Vedische literatuur. Deze oude huwelijkstraditie was gebaseerd op wederzijdse aantrekkingskracht tussen twee mensen, zonder rituelen, getuigen of deelname van de familie. Het huwelijk tussen koning Dushyanta en Shakuntala was een historisch gevierd voorbeeld van een Gandharva liefdeshuwelijk. Zelfs in de Mahabharat werd de verbintenis tussen Bheem en Hidambaa aanvaardbaar geacht volgens de principes van het gandharva-huwelijk. Tot slot, zijn hier de woorden van Rishi Kanva, de pleegvader van Shakuntala, die het volgende zei over het gandharvahuwelijk: “Het huwelijk van een verlangende vrouw met een verlangende man, zonder religieuze ceremonies, is het beste huwelijk.”
Foto’s: Indian Express, Sindoor Matchmakers, BBC en Indian Love Project
Vertaling: Sampreshan/Hindorama (info@hindorama.com)
Uw reactie kunt u HIER naar toe sturen o.v.v. uw naam en het artikel waar u op reageert.
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, LIFESTYLE, NIEUWS
For couples going for inter caste and inter religion marriages in India, the path is not so easy even in this era of hi tech dating, matchmaking apps and websites – Rajiv Malik
In India even today a very large number of marriages are arranged by the families with the help of relatives, family friends, traditional match makers, newspaper ads and matrimonial websites. Most of the parents and large part of the society are in favor of arranged marriages which take place within the same caste or religion to which the family belongs.
The stark reality of India is that even in today’s times marriages between different castes and different religions are not a socially acceptable proposition. The evil of caste system is so deeply rooted that it cannot be easily eradicated. In India marriages are not just regarded as a social institution but they are a part of one of the very important sanskars of the Hindu society. Marriage in the Hindu society not only brings together just the bride and groom but it is supposed to unite two families or clans. That is the reason inter religious and inter caste marriages succeed in the cases where the parents and families are open to it and become highly problematic and challenging where the families are not willing to accept the decision of their children to marry out of their own caste or religion.
However for sure the situation is gradually changing and at least in the major metropolitan cities and in urban areas there has been a remarkable growth in inter caste and inter faith marriages. There are no authentic figures available on how many marriages in India are love marriages which include inter caste and inter faith marriages and how many fall in the category of arranged or are assisted by the families. Broadly speaking even today in terms of percentage around eighty percent marriages would be arranged and only twenty percent would fall in other categories. Fortunately, I did come across an old study the interesting details of which are being presented below to give a better idea in terms of statistics.
Samir and Swagata (photo Indian Express)
Studies conducted to find out about the impact of interfaith marriages in India
A number of studies conducted by research scholars have found that interfaith marriages have limited impact on society at large. For instance, students and faculty of the Central Government run International Institute for Population Sciences had presented a paper on interfaith marriages in India in 2013 by analysing data from the “Indian Human Development Survey [IHDS] data, 2005” to explore the extent of mixed marriages in India.
The Indian Human Development Survey 2005 [IHDS] is a nationally representative, multi topic survey of 41,554 households in 1503 villages and 971 urban neighborhoods across India. Though there was no direct question on inter-religious marriage, the paper has taken the religious affiliation of husband and wife to find the number of inter faith marriages.
The study suggests that 2.21 percent of all married women between the age of 15-49 had married outside their religion. The proportion of inter religious marriages is highest at 2.8 per cent among the women of the young age group [15-19] than other age groups which decrease with increasing age at marriage with 2.3 percent for those in the age group 20-24, 2 percent for 25-29 and 1.9 per cent for those above 30. Interreligious marriages are greater among the women living in the urban areas at 2.9 per cent compared to 1.8 per cent for rural areas.
The data also revealed the prevalence of women marrying outside their faith is the highest amongst Christians with 3.5 percent of women having mixed marriages. Sikhs come second at 3.2 per cent, Hindus 1.5 per cent and Muslims 0.6 per cent. The data however , does not show the religion which the women are marrying into.
Punjab has the highest mixed marriages at 7.8 per cent. The high number is attributed to the somewhat similar religious customs and practices followed by Sikhism and Hinduism. Jharkhand at 5.7 percent and Andhra Pradesh at 4.9 percent also have a high proportion of mixed marriages. The lowest percentage of mixed marriages are in Bengal at 0.3 percent and Rajasthan 0.7 percent.
Suman Taneja
Most of the profiles of marriage aspirants I get mention – “caste no bar”, says seasoned match maker Suman Taneja
In an interview to Hindorama, Suman Taneja, a seasoned matchmaker and founder of Sindoor Matchmakers [https://sindoormatchmakers.wixsite.com/website] said that today the marriage scenario is changing very fast and the youth is giving more importance to talent and status of the would be life partner over and above the caste and family background which were the two factors that dominated in the past when parents were in full control of their marriages.
Suman has been in the business of match making for over two decades and belongs to a family which worked for marriage reforms wayback in the 1950’s. She said her maternal grandfather Lala Hukam Chand Bagga, who was an Arya Samaj leader and a yoga teacher had founded an organisation Vivah Sudhar Sabha in fifties which promoted simple weddings with no dowry and dealt in inter caste marriages which was quite a revolutionary idea in those times.
According to Suman today it is very common for the profiles of girls and boys mention – caste no bar when it comes to selection of their life partners. She said that in Delhi alone there are over 3000 marriage bureaus doing roaring business. Suman feels the number of inter caste marriages is going up phenomenally and in the times to come both inter caste and inter faith marriages will be something very common in the Hindu community. According to Suman there are a lot of matchmakers including her who work for providing matches for all religions, castes, ages, status and budget. She goes on to say that today the matchmakers are busy like never before, this is because of the very high expectations of the people and their never ending search for a perfect life partner. Generally the matrimonial bureaus charge a registration fee that ranges from 5,000 to 50,000. There are others who take a certain percentage of the total cost of the marriage as their commission. Today a large number of the marriages cost between 1 and 20 crores. Match makers charge one per cent of the money spent on the marriage as their commission. It is a pretty lucrative business.
On her own style of functioning , Suman had this to say, “On every profile I work I treat the child as my own. I personally visit families to verify their claims regarding jobs, business and property. Matchmaking for me is more of a passion than profession.” Interestingly her own son and daughter both found their own respective life partners by themselves. Her son has married a French girl , undergoing an inter religion marriage. Whereas her daughter has gone for an inter caste marriage and is married to a brahmin boy, though she herself is married in a Punjabi Kshatriya family.
Safehouse intercaste couples
Ironically today, besides the matchmaking industry, on the one hand we globally and also in India have a large number of dating apps , match making apps and websites, which collectively are a billion dollars industry. These are helping many of the genuine seekers of soul mates to easily connect to those with whom their marriages were perhaps already made in heaven. On the other hand there are apps and websites being made by some non governmental and social organisations for the safety and security of those couples who go for inter caste and inter faith marriages and need help to be saved from the wrath of the families, organisations and sections of the society who do not approve of such marriages. In some cases their own families indulge in violence against such couples and in some extreme cases even result in horrific killing of innocent lovers in the name of honor killings.
Couples share what it is like to marry inter caste or inter religion
Riya, who married Rahul had this to say- “Having the guts to marry a guy outside my caste was something I never imagined. We both went through really big struggles and obstacles. Our families stopped supporting us, emotionally and financially, so in the first year of our marriage, we had to even live in a very small room. Now when I remember , it was very tearful.”
Sakshi who married Ravindra, shared, “ Marrying my husband was like broadening a horizon that I never even knew existed. Of course, we literally had to stand our ground and fight my brothers at the time of announcing that we will get married. We both got hurt in the process, but now it is worth it.”
Hariwant who married Rupali had this to say, “ It was tough. I married my girlfriend who was from a dalit [lower caste] background. My parents refused to accept her, even though her family was financially stable and even, good. Caste is a terrifying tag, we both have not talked to our parents for over 5 years now.”
Sirish marrying Meghna was one of the lucky few. His story in his own words, “I would like to say that maybe, I have been one of the few lucky ones whose inter-religion marriage was not much of a problem. Even though it was not easy, it was not too tough as well. Both our families were educated and broad minded , so they understood when we wanted to marry each other after falling in love.”
Number of interfaith and inter caste marriages is increasing day by day
It is very logical to raise the question, how can any religion, society, caste and creed come in the way of two consenting adults who love each other and are qualified to marry as per the constitution and the law of a country ? However this is the legal position or this is what should be happening ideally or logically. Yet the ground reality in India is that it is a traditional society which has rather rigid caste and religious systems which have played an important role in the selection of mates in the marriages over the past many centuries. Due to these age old traditions for the vast majority of Indians it has always been difficult to think of marrying someone outside their caste and religion.
Despite a somewhat gloomy scenario that prevails due to lack of complete harmony between the two major religions of India (Hindu and Muslim), also the caste divides that sharply exist in the Hindu society today, the situation on the ground is that the number of both interfaith and inter caste marriages is increasing day by day and such marriages are being accepted in a much bigger manner by the society than used to happen in the past. As the education levels and degree of modernisation and socio economic development are going up, more and more of Indian youth is going for these kind of marriages. As more and more women are getting educated and employed, they get to interact with a very large number of men professionally as they pursue their careers and thus the opportunity of intermingling of youth belonging to different castes and religions is happening as it never used to happen before. In such a situation love marriages between boys and girls of different castes and religions are bound to happen and even if sometimes the parents and society would not welcome it open heartedly, they will be compelled to accept such marriages when the constitution and the law of the land comes in a big way to protect such lovers and couples.
Now speaking in terms of constitution and law, all marriages in India can be registered under the respective personal laws such as Hindu Marriage Act, 1955, Muslim Marriage Act , 1954 or under the Special Marriage Act , 1954. It is the duty of the judiciary to ensure that the rights of both the husband and wife are protected in all these kind of marriages. Though the ngo’s are not happy with certain provisions of the Special Marriage Act, 1954, which they feel make it a bit cumbersome for those couples who undergo intercaste and interfaith marriages, it is this very act which is being used for registering such marriages.
Controversies related to the concept of love jihad and laws to check its practice
Strained relations between different religions are not good for interfaith marriages. Worse is the talk and existence of concepts like ‘love jihad’ which are based on the idea of men belonging to one particular community, that is Muslims, targeting women of Hindu community for conversion to Islam by using means such as seduction, feigning love, deception, even kidnapping & marriage.
Love Jihad is said to be taken as part of a broader war by Muslims against India, as some kind of an organised international conspiracy for ultimately dominating India through the sheer power of growth in population through demographic growth.
The highly contentious issue of love jihad was in headlines in a big way during many different occasions in the past one year or so, when several BJP ruled states passed laws prohibiting religious conversions for the purpose of marriage while some others are coming up with similar legislations. These laws are yet not final and the highest court of India, Supreme Court has recently agreed to examine the validity of state laws related to religious conversions due to interfaith marriages. Some social activists and ngo’s have challenged the constitutional validity of the Uttar Pradesh Prohibition of Unlawful Religious Conversion Ordinance, 2020 and the Uttarakhand Freedom of Religion Act, 2018 which regulate religious conversions of interfaith marriages. The ngo claimed before the court that some of the provisions of these laws are oppressive and horrible in nature and require prior consent of the governments to marry which is absolutely obnoxious. Though the ngo had requested the court to grant stay of some of the provisions, the chief justice of India refused to do so before giving a hearing to the states to whom the bench has issued notice seeking their response within four weeks time.
The characters Kabir Durrani (played by Danesh Razvi), and Lata Mehra (Tanya Maniktala) in Mira Nair’s adaption of A Suitable Boy.
What has given more credence to this concept of love jihad is the findings of a poll conducted by prestigious India Today media group, known as India Today -Karvy Insights Mood of the Nation January 2021 poll. According to it there is a strong belief among 54 percent of the respondents that love jihad is actually a conspiracy to convert Hindu women to Islam. Only 36 percent were of the view that no such conspiracy existed.
In the orthodox Hindu society where inter caste and inter faith marriages were generally not appreciated for a long time , this new concept of love jihad further complicated the already complex scenario in which the Hindu society and also society in general was opening up to such marriages.
The instances labeled as Love Jihad unfortunately increased the chasm between the two major religions communities of India, Hindus and Muslims which always have been under some kind of strain after the country had undergone partition in the year 1947, which mainly happened on the basis of religion.
When the relations between the two religions are not fully in harmony, the tolerance levels for each other goes down. It is partly due to this phenomenon that there were controversies that happened related to the Tanishq jewellery advertisement in which the Muslim family was shown very liberal to their Hindu daughter in law, which to many Hindu organisations and political leaders did not portray the ground reality in a correct manner. Similarly the filming of kissing scenes in the Netflix series entitled A Suitable Boy, between a Muslim boy and a Hindu girl in the background of a temple where bhajans were being sung, was strongly objected to by the Hindu hardliners. Hindus complain that while the ad and film makers are very cautious and sensitive when it is dealing with matters related to religions other than Hinduism, they take undue liberties with the Hindus and often show them in poor light, not caring about their cultural and religious sensibilities. Somewhere this kind of treatment has to stop and all religions have to be treated with the same kind of respect and sensitivity.
Love knows no boundaries of caste and religion
Interestingly while a number of ngo’s all over India are working for helping the lovers and couples undergoing interfaith and inter caste marriages, extending them all kind of help, a India Love Project has also been initiated, which uses the power of social media to talk about many such successful couples, their success stories , their trials and tribulations. India Love project on instagram and facebook is being described as “a celebration of interfaith/intercaste love and togetherness in these divisive, hate filled times.”
Love knows no boundaries of caste and religion. No matter how hard the battle of love goes, one wins at the end. Bitter opposition, violence and even fatal interventions are common in many of the Hindu-Muslim marriages. But when the power of the love prevails no amount of hurdles can stop a blue love story from coming to fruition ! Many such stories of true love have been beautifully and powerfully portrayed in some of the bollywood movies including Gadar, Veer-Zaara, Bombay, Pinjar and Mr and Mrs Iyer, to name a few.
Gandharva marriage
Rishi Kanva Supported Gandharva Marriage In Ancient India
Finally in today’s age we all know about Valentine’s Day and it is celebrated in quite a big way by the urban Indian youth too. It is time our youth was educated about the concept of ‘Gandharva Marriage’ which is one of the eight classical types of Hindu marriages, which figures in Rig Vedic opinions and classical literature. This ancient marriage tradition was based on mutual attraction between two people, with no rituals, witnesses or family participation. The marriage between King Dushyanta and Shakuntala was a historically celebrated example of this class of marriage. In fact even in the Mahabharat, Bheem and Hidambaa’s marriage was considered acceptable under the tenets of gandharva marriage. The final word on gandharva marriage should go to Rishi Kanva, the foster father of Shakuntala, who had this to say about gandharva marriage- “The marriage of a desiring woman with a desiring man, without religious ceremonies , is the best marriage.”
Photos: courtesy Indian Express, Sindoor Matchmakers, BBC and Indian Love Project
You can send your comments HERE, stating your name and the article to which you are responding.
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, LIFESTYLE, NIEUWS
Heeft Nederland een ereschuld aan Suriname? – Dr. Hans Ramsoedh
De Nederlandse oud-minister Jan Pronk heeft sinds de jaren zestig een bijzondere band met Suriname. Hij was van Nederlandse zijde een van de architecten van de Surinaamse onafhankelijkheid in 1975. Over zijn rol bij de onafhankelijkheid van Suriname schreef hij een lijvig boek Suriname–Van wingewest tot natiestaat 2020 dat eerder op deze site is besproken. In de vele interviews (in kranten en op de radio) naar aanleiding van zijn boek stelt hij dat Nederland Suriname ‘gigantisch geplunderd, uitgebuit en op achterstand gesteld’ heeft (zie onder meer interview met Jan Pronk in Parbode, januari 2021). Nederland heeft volgens hem in het verleden aan de bevolking van Suriname bijna onherstelbare schade toegebracht. Veel van de huidige problemen van Suriname wortelen in zijn optiek nog steeds in de koloniale geschiedenis. In dit verband spreekt Pronk van een Nederlandse (koloniale) ereschuld aan Suriname.
Oud-minister Jan Pronk
Hij is ook voorstander van verontschuldigingen en herstelbetalingen door de Nederlandse staat aan Suriname in verband met het slavernijverleden. Het begrip ereschuld verwijst in het kader van deze bijdrage naar het donker Nederlands koloniaal verleden in Suriname en het feit dat Nederland veel aan Suriname heeft verdiend. Tijdens de jaren zestig en zeventig werd de koloniale ereschuld gegeneraliseerd tot een soort collectieve Westerse schuld tegenover de gehele Derde Wereld met ontwikkelingshulp als genoegdoening.
Bovenvermelde opvattingen van Pronk zijn ongenuanceerd, generaliserend en niet op feiten gebaseerd. Hij wekt hiermee impliciet ten onrechte de indruk dat Suriname recht heeft op Wiedergutmachung van Nederland. Voor zover we kunnen spreken van een Nederlandse (koloniale) ereschuld geldt die in het bijzonder Nederlands-Indië waar op grote schaal sprake is geweest van plundering, uitbuiting en van oorlogsmisdaden tijdens de onafhankelijkheidsstrijd tussen 1945 en 1949. De Nederlandse (koloniale) ereschuld aan Suriname geldt enkel het slavernijverleden (1667-1863) en niet de gehele koloniale periode (1667-1975). Na de afschaffing van de slavernij werd Suriname een kostenpost voor Nederland en van uitbuiting en plundering was dus geen sprake. Daarnaast heeft Nederland nog een andere schuld aan Suriname in te lossen, te weten de openbaarmaking van het archief van de Nederlandse Militaire Missie om vast te stellen wat de precieze rol van het hoofd van deze missie (kolonel Valk) is geweest bij de militaire staatsgreep in 1980 in Suriname.
Voor een nuancering en relativering van de Nederlandse ereschuld aan Suriname bespreek ik hieronder de volgende aspecten: het Nederlandse aandeel in de slavenhandel, de economische betekenis van de op slavernij gebaseerde plantage-economie in Suriname voor Nederland, de Surinaamse plantage-economie na de afschaffing van de slavernij in 1863, de financiële hulp van Nederland aan Suriname na 1866, de vraag welke ereschuld Nederland heeft aan Suriname en de werkelijke Nederlandse koloniale ereschuld. Ik sluit af met wat in mijn optiek ten grondslag ligt aan Pronks opvattingen over de Nederlandse ereschuld aan Suriname.
Nederlands slavernijverleden
Het Nederlands slavernijverleden was lange tijd afwezig in het collectieve Nederlandse geheugen. Sinds enkele decennia is hiervoor meer aandacht gekomen onder meer in de Nederlandse geschiedenisboekjes. In de Nederlandse geschiedeniscanon die in 2005 voor het onderwijs werd geïntroduceerd is slavernij ook een van de vijftig thema’s (vensters).
Het Nederlandse aandeel in de trans-Atlantische slavenhandel tussen 1600 en 1814 (toen een Nederlands verbod op slavenhandel werd ingesteld) was niet onbelangrijk. Van de twaalf tot zestien miljoen tot slaafgemaakte Afrikanen bedroeg het Nederlandse aandeel circa vijf procent (500.000 – 600.000). Van dit aantal werden door de Nederlandse West-Indische Compagnie (WIC) circa 300.000 naar Suriname vervoerd.
Transport van tot slaafgemaakte Afrikanen
Nederlandse historici zijn er lang vanuit gegaan dat het belang van de trans-Atlantische slavenhandel voor de Nederlandse economie in de achttiende eeuw marginaal was. Uit recent onderzoek blijkt dat de op trans-Atlantische slavernij gebaseerde activiteiten rond 1770 maar liefst vijf procent vormden van het bruto binnenlands product (bbp is de totale toegevoegde waarde van alle in een land geproduceerde finale goederen en diensten.) van de Nederlandse Republiek. Voor Nederlands welvarendste en machtigste provincie, de provincie Holland, bedroeg dit percentage zelfs tien. Dit zijn geen marginale percentages. Ter vergelijking, in 2017 bedroeg het aandeel van de haven van Rotterdam in de Nederlandse economie, inclusief alle daarvan afhankelijke logistiek, industrie en zakelijke dienstverlening, 6,2 procent van het Nederlandse bbp. Hoewel de meerderheid van de Nederlandse bevolking nooit direct in aanraking kwam met plantageslavernij, draaiden veel takken van de Nederlandse economie geheel of gedeeltelijk om producten die slaven in de Atlantische wereld produceerden, dan wel om de productie van goederen voor de overzeese plantages of de slavenhandel. De Nederlandse Gouden Eeuw viel samen met de zeventiende eeuw waarbij de Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden een bloeiperiode doormaakte op gebied van handel, wetenschap en kunsten. Slavenhandel vormde niet de grondslag van de Gouden Eeuw. Zij was wel de keerzijde. Van belang is hierbij op te merken dat de (Nederlandse) slavenhandel zich niet beperkte tot Afrikanen. Ook in Azië vormde slavenhandel een belangrijk bestanddeel van de activiteiten van Nederlandse Verenigde Oost-Indische Compagnie (VOC). Met andere woorden, de winstgevende slavenhandel had betrekking op zowel de West als de Oost.
Tussen 1667 en 1863 was Suriname een Nederlands wingewest, een exploitatiekolonie waarbij tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen als arbeidskrachten werden ingezet op de plantages. Op het hoogtepunt van de plantage-economie (achttiende eeuw) ging het om meer dan zeshonderd plantages. Winsten stegen tot recordhoogten. Vanwege het schaarse bronnenmateriaal is de precieze winstgevendheid van de Surinaamse plantages niet eenvoudig te berekenen. Amsterdamse kooplieden in suiker en koffie hebben eraan verdiend maar of zij rijk zijn geworden dankzij alleen de slavernij is moeilijk vast te stellen. We kunnen wel stellen dat deze winsten in de plantagesector hebben bijgedragen aan kapitaalaccumulatie en daarmee aan welvaartsvermeerdering in Nederland, zij het voor een kleine groep. In de laatste decennia van de achttiende en in de negentiende eeuw ging het echter bergafwaarts met de rentabiliteit van de plantages in Suriname.
Plantages in Suriname in de 18e eeuw
Neergang van de Surinaamse plantage-economie
Na de afschaffing van de slavernij in 1863 werden veel plantages gesloten wegens gebrek aan zekerheid over het verkrijgen van voldoende arbeidskrachten. Immigratie werd als oplossing gezien. De immigratie van contractarbeiders (uit China, Brits-Indië en Java) kon echter niet verhinderen dat het met de plantagesector bergafwaarts ging. Bij het begin van de twintigste eeuw had de plantagelandbouw dan ook zijn langste tijd gehad. Suriname was na 1910 geen zuivere plantage-economie meer, maar had een gemengde economie (groot- en kleinlandbouw) wat betreft areaalgebruik. De opbrengsten van suiker, goud en balata na 1900 waren echter niet in staat om een grote verandering in de toestand van de Surinaamse economie te brengen. Het gevolg was dat de Surinaamse economie na 1900 in een structurele malaise kwam te verkeren. Sedert de late negentiende eeuw werd bezuinigen dan ook het sleutelwoord hetgeen neerkwam op niets doen en de zaak zo goedkoop mogelijk slepende houden. Suriname werd in Nederland beschouwd als kolonie waar permanente malaise heerste. Opeenvolgende ministers van Koloniën wisten geen raad met de problemen in Suriname. In Den Haag heerste dan ook desinteresse.
De economische wereldcrisis van 1929 betekende de definitieve klap voor de Surinaamse plantage-economie. Slechts een tiental plantages kon in de jaren dertig met gouvernementssteun draaiende worden gehouden. De centrale plaats van suiker en koffie werd in de jaren dertig door bauxiet overgenomen.
Het betekende dat Suriname in economisch opzicht na 1863 steeds meer in de periferie van de Nederlandse koloniale politiek kwam te staan. De interesse van Nederland en het particuliere kapitaal ging nu vooral uit naar Nederlands-Indië. Suriname kon nu eenmaal niet op tegen de baten in Nederlands-Indië.
Met de invoering van het Regeringsreglement (RR) in 1866, dat kan worden beschouwd als de eerste grondwet, werd Suriname weliswaar een autonoom rijksdeel van het Koninkrijk der Nederlanden met een eigen gekozen parlement met zeer beperkte bevoegdheden maar wel onder Nederlandse koloniale supervisie met de gouverneur als hoogste gezagsdrager. Het betekende ook dat Suriname de eigen financiële huishouding zelfstandig moest regelen. De economische neergang in Suriname betekende dat Nederland sedert 1866 jaarlijks moest bijspringen om de koloniale huishoudelijke begroting sluitend te maken. Tussen 1866 en 1900, 1901-1920 en 1921-1940 bedroeg de jaarlijkse Nederlandse bijdrage respectievelijk een half, één en drie miljoen. In totaal bedroeg de Nederlandse bijdrage aan de Surinaamse begroting tussen 1866 en 1940 circa honderd miljoen. In tegenstelling tot de periode vóór 1863 kunnen we wat betreft de periode 1863-1940 dan ook niet spreken van uitbuiting en plundering van Suriname door Nederland.
Nederlandse ontwikkelingshulp aan Suriname
Na 1945 veranderde de Nederlandse opstelling ten opzichte van Suriname. Met de totstandkoming van het Statuut in 1954 werd Suriname een gelijkberechtigd deel binnen het Koninkrijk der Nederlanden en kreeg het de bevoegdheid om de eigen binnenlandse aangelegenheden zelfstandig te behartigen. Van Nederlandse zijde maakte desinteresse plaats voor een planmatige ontwikkeling van Suriname met inzet van Nederlandse ontwikkelingshulp. Er kwam een Welvaartsfonds (Nf acht miljoen), een Tienjarenplan (Nf 299 miljoen) en twee Vijfjarenplannen (totaal Nf 640 miljoen) voor de sociale en economische ontwikkeling van Suriname. Bij de onafhankelijkheid in 1975 kreeg Suriname als afscheidsgeschenk Nf 3.5 miljard.
Van een duurzame economische ontwikkeling van Suriname was echter geen sprake. Dit hing samen met het door Nederland opgelegde neokoloniaal beleid dat gericht was op de belangen van buitenlandse ondernemers. Het was de taak van de overheid om een ‘gunstig’ klimaat en infrastructurele voorzieningen te scheppen voor buitenlands of lokaal particulier kapitaal. Impliciet werd ervan uitgegaan dat de economische activiteiten van deze ondernemingen effecten zouden hebben op het aanzwengelen van een autochtone ontwikkelingsdynamiek. Het leidde in Suriname tot een zogeheten verpachtingeconomie; een economie met een dominante positie van vreemd kapitaal en met een betalingsbalansoverschot dat vervolgens grotendeels weer in de vorm van winst naar het buitenland afvloeide. Ondanks het neokoloniaal ontwikkelingsbeleid tussen 1945 en 1975 was er niettemin een basis gelegd om met de Nf 3.5 miljard dat Suriname als afscheidscadeau bij de onafhankelijkheid in 1975 meekreeg op basis van een eigen ontwikkelingsvisie zorg te dragen voor een verdere versterking van de economie.
Welke ereschuld heeft Nederland aan Suriname?
Zoals aan het begin aangegeven betreft de Nederlandse ereschuld aan Suriname twee aspecten: Het eerste betreft de Nederlandse excuses voor het slavernijverleden en in het verlengde hiervan het vraagstuk van een eventuele herstelbetaling. Het tweede betreft de openbaarmaking van het archief van de Nederlandse Militaire Missie,
Nederlandse excuses voor het slavernijverleden en herstelbetaling
Van belang is hier op te merken dat de Nederlandse excuses voor het slavernijverleden (bij uitgezonderd enkele activisten) in Suriname en op de Antillen onder brede lagen van de bevolking niet of nauwelijks speelt. Dit vraagstuk leeft vooral in Nederland onder zwarte activisten die geïnspireerd zijn door ontwikkelingen in de Verenigde Staten onder activistische Afro-Amerikanen. Als gevolg hiervan zijn Nederlandse excuses voor het slavernijverleden onderdeel geworden van de zwarte identiteitspolitiek in Nederland. Deze zwarte activisten leggen een rechtstreeks verband tussen het slavernijverleden en het ‘systemisch racisme’ in Nederland. Het leggen van een rechtstreeks verband tussen beide is echter onjuist aangezien ook andere groepen in de Nederlandse samenleving met een migratieachtergrond (zoals Turken en Marokkanen en joden in het verleden) die geen slavernijverleden kennen te maken hebben met ‘systemisch racisme’, achterstand en achterstelling. Met andere woorden, het slavernijverleden mag niet dienen als verklaring of excuus voor de huidige maatschappelijke achterstand.
Een belangrijke impuls voor de discussie over het Nederlandse slavernijverleden kwam door de VN Wereldconferentie tegen racisme in Durban Zuid Afrika 2001 waarbij de trans-Atlantische slavenhandel, slavernij en kolonialisme tot misdaden tegen de menselijkheid werden verklaard. Nederland was een van ondertekenaars van deze verklaring. In Nederland vroegen zwarte activisten om implementatie van de Durban verklaring en niet geheel zonder succes. In het Oosterpark in Amsterdam kwam in 2002 het Slavernijmonument tot stand en in 2003 werd het Nationaal instituut Nederlands Slavernijverleden en Erfenis (NiNsee) opgericht met als doel onderzoek te doen naar en bewustwording van het Nederlands slavernijverleden. De rijkssubsidie aan dit instituut werd echter in 2012 voor een belangrijk deel stopgezet. Al eerder hebben ministers bij de slavernijherdenking op 1 juli in het Oosterpark namens het Nederlandse kabinet ‘diepe spijt’ uitgesproken over het Nederlandse slavernijverleden, maar tot het maken van excuses kwam het niet.
Slavernijmonument in het Oosterpark in Amsterdam
Onder invloed van de Black Lives Matter-beweging in 2020 kwamen de excuses voor het Nederlandse slavernijverleden hoog op de politieke agenda te staan. Enkele politieke partijen (Groen Links, Christen Unie, D66 alsmede burgmeester Aboutaleb van Rotterdam) riepen de regering op om namens Nederland excuses te maken voor het slavernijverleden. De gemeentes Amsterdam en Rotterdam overwegen het aanbieden van excuses vanwege hun rol bij de slavenhandel. In de Tweede Kamer is er echter geen meerderheid te vinden voor het maken van excuses. Ook het kabinet ziet weinig in Nederlandse excuses. In de optiek van premier Rutte zullen excuses polariserend werken. Wel zegde Rutte toe dat 2023 (150/160 jaar afschaffing slavernij) uitgeroepen zal worden tot een herdenkingsjaar. (Zwarte activistische groepen beschouwen niet 1863 als het jaar waarin de slavernij in Suriname en de Antillen werd afgeschaft maar 1873. Dit laatste is echter onjuist. Na de afschaffing van de slavernij waren de ex-tot slaafgemaakten nog verplicht tien jaar tegen loon arbeid op de plantages te verrichten. Deze periode (1863-1873) staat bekend als de periode van het Staatstoezicht.) Niet uitgesloten dient te worden dat de reserves van Nederlandse kant met betrekking tot het maken van excuses over het slavernijverleden verband houden met aansprakelijkheid in juridische zin: nabestaanden van slachtoffers zouden mogelijk schadeclaims kunnen eisen.
Ook Pronk is voorstander van herstelbetalingen door de Nederlandse staat aan Suriname in verband met het slavernijverleden. Met betrekking tot deze kwestie heb ik de nodige reserves. Heeft Suriname in het verleden niet al veel geld van Nederland ontvangen om nog te kunnen spreken van herstelbetaling voor het slavernijverleden? Daarnaast kleven er aan deze kwestie veel praktische problemen: tot hoeveel generaties terug mag aanspraak worden gemaakt op compensatie voor misdrijven in het verleden, wie komen er voor in aanmerking en wie niet, hoe hoog moet de compensatie zijn, wie bepaalt de hoogte van de compensatie et cetera? Dit zijn lastige vragen waarop geen eenvoudige antwoorden mogelijk zijn. Belangrijk is wel dat Nederland als een gebaar van verzoening excuses maakt voor het slavernijverleden. Die excuses impliceren erkenning voor de wandaden jegens voorouders in het verleden en de pijn die de nazaten nog vandaag voelen. In plaats van herstelbetaling zouden de Nederlandse staat en bedrijven die betrokken waren bij de slavenhandel en slavernij hun verantwoordelijkheid kunnen tonen door bijvoorbeeld gelden beschikbaar te stellen voor een volwaardig slavernijmuseum voor het Nederlandse slavernijverleden in de West én de Oost (en dus niet als een bijzaaltje in een van de bestaande musea!) als gebaar van verzoening. Daarnaast kan ook worden gedacht aan de beschikbaarstelling van studiebeurzen voor studenten uit Suriname. Hiermee kan worden voorkomen dat naar aanleiding van de discussie rond de herstelbetaling individuen de hoop krijgen dat zij van de Nederlandse staat financiële compensatie zullen krijgen voor het leed dat hun voorouders is aangedaan.
Openbaarmaking archief Nederlandse Militaire Missie
Het tweede punt wat betreft de Nederlandse ereschuld aan Suriname heeft betrekking op de openbaarmaking van het archief van de Nederlandse Militaire Missie in Suriname, zoals ook door Pronk en met hem enkele anderen bepleit. Het gaat hierbij om de rol van kolonel Valk, hoofd van deze Missie, bij de militaire staatsgreep in 1980. Hierover schrijft Pronk in zijn Surinameboek (p. 504): zonder kolonel Valk geen militaire staatsgreep, geen Bouterse en geen Decembermoorden in 1982 in Suriname.
Kolonel Hans Valk
Kolonel Valk was hoofd van de Nederlandse Militaire Missie in Suriname om te assisteren bij de opbouw van de Surinaamse Krijgsmacht na de onafhankelijkheid. Volgens een rapport van het Nederlandse Ministerie van Defensie was Valk niet alleen de geestelijke vader van de coup-Bouterse, maar ook degene die al in 1979 getracht had een aantal Surinaamse officieren aan te zetten tot het plegen van een staatsgreep. Toen die officieren niet op zijn voorstellen ingingen, probeerde kolonel Valk het verder bij de onderofficieren. De conclusie in dit rapport was dat kolonel Valk zich schuldig had gemaakt aan krijgstuchtelijke en strafrechtelijke vergrijpen. Dit rapport verdween echter in een diepe ambtelijke la op het Nederlandse ministerie van Defensie. In juni 1980 werd Valk door de Nederlandse regering teruggeroepen. Naar aanleiding van de publicaties in het weekblad Vrij Nederland gelastte de Nederlandse Tweede Kamer in 1983 en 1985 een onderzoek naar de activiteiten van de Nederlandse Militaire Missie. In 1985 besloot de toenmalige Nederlandse minister van Defensie de bijlagen en conclusies van de rapporten uit 1983 en 1985 geheim te houden. In de Nederlandse Tweede Kamer werden nadien herhaaldelijk vragen gesteld over de ‘Affaire Valk’. In februari 2011 classificeerde de Nederlandse regering ‘in het belang van de staat’ de bijlage bij het eerste onderzoeksrapport tot 2060 als staatsgeheim. Wat het precieze belang van de staat is, is door het kabinet-Rutte 1 echter nimmer uit de doeken gedaan. Hiermee roept Nederland de verdenking over zich af zaken in de doofpot te willen stoppen. Zolang het Valk-dossier niet openbaar wordt gemaakt zullen speculaties en complottheorieën over de precieze rol van de Nederlandse Militaire Missie blijven oprispen.
De werkelijke Nederlandse koloniale ereschuld
Ik maak hier een kort uitstapje naar Nederlands-Indië (het huidige Indonesië) voor het werkelijke Nederlandseuitbuitings- en plunderverhaal (geïnteresseerden wijs ik op het recent uitgebrachte boek over Indonesië van de Vlaamse schrijver David van Reybrouck, Revolusi. Indonesië en het ontstaan van de moderne wereld. Amsterdam 2020: De Bezige Bij). Hiermee wil ik duidelijk maken dat de Nederlandse koloniale ereschuld vooral deze kolonie in de Oost geldt en in mindere mate Suriname. Een belangrijk instrument in de plundering van de inlandse bevolking in Nederlands-Indië was de invoering van het cultuurstelsel in de negentiende eeuw. Dit stelsel hield in dat in plaats van pacht te betalen de agrarische bevolking verplicht werd tegen een laag plantloon een vijfde van het land te beplanten met vooraf vastgestelde producten zoals koffie, indigo, thee en suiker, producten waar ze zelf weinig tot niets aan hadden en die geleverd moesten worden aan het Koloniaal Gouvernement. Al deze producten werden in Europa verkocht en geveild. Wie geen grond bezat om de gewenste producten op te verbouwen werd verplicht om gratis maximaal 66 dagen per jaar voor het gouvernement te werken. De winst kwam vervolgens terecht in de Nederlandse schatkist. Het cultuurstelsel leidde tot plundering, massale hongersnood en verpaupering van de bevolking op met name Java. Over deze schrijnende toestanden schreef Multatuli zijn Max Havelaar in 1860.
Javaanse koffieplukkers in Nederlands-Indië
Het cultuurstelsel leverde zoveel geld op, op jaarbasis vaak meer dan de helft van de totale Nederlandse belastingopbrengst, dat Nederland in de negentiende eeuw als een van de weinige Europese landen geen inkomstenbelasting kende. Niet Suriname maar Nederlands-Indië was sinds de tweede helft van negentiende en de eerste helft van de twintigste eeuw een goudmijn voor Nederland. Het betekende dat Nederland kapitalen heeft verdiend aan Nederlands-Indië. Sinds de negentiende eeuw werd dertig tot veertig procent van de Nederlandse overheidsuitgaven door inkomsten uit Nederlands-Indië gedekt. Economen (onder andere Jan Tinbergen) hebben berekend dat tot eind jaren dertig van de twintigste eeuw ongeveer vijftien procent (meer dan vijf miljard per jaar) van het Nederlands nationaal inkomen uit Nederlands-Indië afkomstig was. In de jaren dertig was circa 22 procent (vier miljard) van het Nederlands nationaal vermogen belegd in Nederlands-Indië. Het kwam erop neer dat Nederlands-Indië de kurk was waarop de Nederlandse economie sedert het midden van de negentiende eeuw dreef.
Er is ook een link tussen de Indische baten en de afschaffing van de slavernij in Suriname. Dat Nederland, in tegenstelling tot de Engelsen (1834) en de Fransen (1848), hiertoe pas decennia later overging hing samen met het gedelibereer over de kosten van de vrijverklaring: de discussie draaide niet om een financiële compensatie aan de tot slaafgemaakten maar om de plantage-eigenaren die met de vrijverklaring ‘kapitaalverlies’ zouden leiden. Dankzij de Indische baten kregen plantage-eigenaren in Suriname van de Nederlandse staat een financiële vergoeding van driehonderdgulden per tot slaafgemaakte (circa Nf 10.2 miljoen voor de 34.000 tot slaafgemaakten in 1863).
Indonesië onafhankelijk
Het was dan ook niet verwonderlijk dat Nederland na de capitulatie van Japan op 15 augustus 1945 gevolgd door het uitroepen van de Republiek Indonesië op 17 augustus 1945 zich niet neerlegde bij het verlies van deze goudmijn in de Oost. In Nederland overheerste het gevoel zonder Nederlands-Indië economisch onbestaanbaar te zijn en veroordeeld te worden tot een onbetekenend land. ‘Indië verloren, rampspoed geboren’ was de algemene stemming in Nederland over een eventueel verlies van Nederlands-Indië. In de jaren 1947-1949 voerde Nederland een koloniale oorlog (eufemistisch politionele acties genoemd) om de kolonie weer onder zijn gezag te brengen. Er vielen naar schatting honderdduizend slachtoffers (militaire en burgerslachtoffers) aan Indonesische kant tijdens deze koloniale oorlog. Van Nederlandse militaire zijde is zelfs sprake geweest van oorlogsmisdaden.
Het formele afscheid tussen Nederland en Indonesië vond plaats op 27 december 1949. Politiek liet Nederland de kolonie in de Oost los, maar economisch niet. De lege schatkist in Den Haag moest na de Duitse bezetting worden gevuld en het betekende feitelijk dat Indonesië zichzelf moest vrijkopen doordat het bij de onafhankelijkheid alle schulden van Nederlands-Indië moest overnemen. Het bedrag werd uiteindelijk afgeklopt op 4.3 miljard Nf. Met deze opgelegde afkoopsom droeg Indonesië, zoals Van Reybrouck schrijft (p. 478-480), bij aan het economische herstel van Nederland in de jaren vijftig. Deze Indonesische afkoopsom was veel groter dan de veel zichtbaardere Marshallhulp (ongeveer 1 miljard Nf) die Nederland van de VS na de Tweede Wereldoorlog voor de economische wederopbouw ontving.
Tot een excuus van Nederland kwam het pas in maart 2020 toen koning Willem-Alexander tijdens zijn staatsbezoek aan Indonesië namens Nederland zijn excuses aanbood voor het Nederlands geweld tijdens de Indonesische onafhankelijkheidsoorlog.
Nederlandse militairen tijdens de onafhankelijkheidsoorlog in Nederlands-Indië
Pronks antikoloniale framing
Door een rijke elite in Nederland is tijdens de slavernijperiode ontegenzeggelijk verdiend aan Suriname. Aan het eind van de achttiende eeuw droogde voor deze elite de Surinaamse geldbron echter langzaam op. Suriname werd na de afschaffing van de slavernij een kostenpost voor Nederland. Sinds de negentiende eeuw werd Nederlands-Indië de goudmijn waar Nederland kapitalen verdiende. Na 1866 is door Nederland meer geld geïnvesteerd in Suriname (meer dan Nf vier miljard) dan dat er geld werd verdiend. Van Nederlandse plundering en uitbuiting van Suriname is dus geen sprake geweest. Die moeten we met andere woorden niet zoeken in het koloniaal verleden na de afschaffing van de slavernij, maar na de onafhankelijkheid van Suriname door een corrupte Surinaamse politieke elite. Een belangrijk kenmerk van deze elite is dat zij zich gedraagt als de nieuwe kolonisatoren van de staat en het land in de ergste traditie van derdewereldlanden beschouwt als een persoonlijk wingewest. Het presidentschap van Bouterse (2010-2020) is illustratief voor de plundering van Suriname.
Pronks opvatting over de Nederlandse ereschuld aan Suriname is antikoloniale framing uit de jaren zestig en zeventig met als sleutelwoorden onderdrukking, uitbuiting en ‘wij hebben ons misdragen’. Daarmee is zijn opvatting ingegeven door schuldbesef vanwege het Nederlands koloniaal en slavernijverleden.
Zijn opmerkingen over de Nederlandse ereschuld aan Suriname, de gigantische plundering en uitbuiting door Nederland plaats ik voorts ook tegen de achtergrond van de treurige afloop van de Surinaamse onafhankelijkheid die een modeldekolonisatie had moeten zijn. Zoals eerder gesteld was Pronk van Nederlandse zijde een van de architecten van de Surinaamse onafhankelijkheid. Het slagen van de Surinaamse modelkolonisatie, als voorbeeld aan de wereld en uniek in de geschiedenis van de dekolonisatie, had hem moeten verlossen van zijn schuldbesef over het Nederlands koloniaal en slavernijverleden. De treurige afloop van de Surinaamse modeldekolonisatie echter ligt Pronk nog steeds aan het hart en hangt dan ook als een grauwsluier over zijn denken. De moeizame ontwikkeling van Suriname moeten we in tegenstelling tot Pronk niet enkel en alleen zoeken in het koloniale verleden, maar vooral in de schaamteloze plundering door een corrupte Surinaamse politieke elite na 1975.
Uw reactie kunt u HIER naar toe sturen o.v.v. uw naam en het artikel waar u op reageert.
- Published in BIBLIOTHEEK, Nederland, NIEUWS, Suriname