De eeuwenlange uitdaging van etnische en religieuze diversiteit – Walter Palm
Drie mogelijke beleidsmatige antwoorden
Paradesi synagoge in Kochi (India)
Jaren geleden maakte ik samen met mijn lieve vrouw Orchida een indrukwekkende reis naar India. Haar familie komt daar oorspronkelijk ook vandaan. We bezochten onder meer Mumbai, Goa en Kochi (vroeger bekend als Cochin). Ik was diep onder de indruk van Goa, want de oude wijk van deze stad, de Fontainhas Quarter, herinnerde mij met zijn pastelkleurige huizen aan de schilderachtige wijk Otrobanda op mijn geboorte-eiland Curaçao. Kochi dat nu het decor is van de populaire BBC-serie The Real Marigold Hotel, staat bekend om zijn lucratieve specerijenhandel. Het was deze stad die Columbus (1451-1506) wou bereiken toen hij de Atlantische Oceaan overstak en abusievelijk Amerika aanzag voor India.
Kochi is sinds 562 v.Chr. ook een van de oudste centra van de Joodse diaspora. De synagoge in deze stad speelt een belangrijke rol speelt in een van mijn favoriete romans namelijk De laatste zucht van de moor (1995) van de Indiase auteur Salman Rushdie. Een andere prachtige roman van deze auteur is ook Middernachtskinderen (1989) over de bloedige scheiding van India en Pakistan op 15 augustus 1947 om klokslag twaalf uur. India bleef overwegend hindoe maar met de grootste islamitische bevolking ter wereld met 172 miljoen moslims, en Pakistan werd een islamitische staat. Omgang met etnische en religieuze diversiteit is al eeuwenlang een uitdaging, maar het is ook een bijzonder actueel onderwerp want in de huidige geglobaliseerde wereld is niet één land dat geen grote etnische of religieuze diversiteit kent. Suriname kan er ook over meepraten.
Op basis van mijn jarenlange ervaring op het terrein van integratiebeleid, waardoor ik zelfs de eretitel van ‘Mister Integratie’ verwierf, zie ik drie mogelijke beleidsmatige antwoorden op etnische en religieuze diversiteit, namelijk: streven naar etnische en religieuze homogeniteit; onderdrukken van etnische en religieuze minderheden en bruggen slaan naar etnische en religieuze minderheden. Mijn voorkeur gaat uit naar de laatste variant.
Streven naar etnische en religieuze homogeniteit
Een barbaarse ‘oplossing’ is het streven naar etnische homogeniteit. Dit eindigt vaak in een bloedbad zoals de burgeroorlog in Rwanda in 1994, de ‘etnische zuivering’ in 1995 in Srebrenica, de Rohingya Genocide in Myanmar van oktober 2016 tot januari 2017 en uiteraard de Holocaust in de Tweede Wereldoorlog.
Als etnische homogeniteit een perverse reactie is op etnische diversiteit, dan is het streven naar een monoreligieuze samenleving een krampachtig antwoord op een samenleving die religieus divers is. Het realiseren van een monoreligieuze samenleving is een eeuwenoud idee. Koning Philips de Tweede (1556-1598) wou in de zestiende eeuw het katholicisme opleggen aan Nederland wat leidde tot de Tachtigjarige Oorlog (1568-1648). Een eeuw later zegde in 1685 Koning Lodewijk de Veertiende (1643-1715) het Edict van Nantes op, wat betekende dat in Frankrijk maar één religie werd toegestaan, namelijk het katholicisme.
Mijn voorouders die Hugenoten waren, zagen zich na de intrekking van het Edict van Nantes, genoodzaakt om Frankrijk te ontvluchten en zij hebben zich eerst in Nederland en daarna op Curaçao gevestigd. Overigens zijn de hoofdfiguren in de bekende roman De stille plantage (1931) van Albert Helman, uit Frankrijk gevluchte Hugenoten die een plantage stichten in Suriname.
Onderdrukken van etnische en religieuze minderheden
Een andere minder extreme reactie op etnische en religieuze diversiteit is onderdrukking van etnische en religieuze minderheden. In mijn essay Het sluipend gif van islamofobie, 1989-2019 (Uitgeverij In de Knipscheer; ISBN 978 90 6265 769 8) (2019) beschrijf ik uitvoerig het fenomeen van politieke islamofobie binnen de Nederlandse politiek. Politieke islamofobie wil zeggen dat politieke partijen de angst voor ‘de islam’ en ‘de moslim’ om electoraal opportunistische redenen inzetten in verkiezingscampagnes. Het fenomeen van politieke islamofobie is naar mijn waarneming, in 2002 ontstaan toen de islamofobe LPF ruim een half jaar na de dramatische Al Qaida aanslagen in de Verenigde Staten, bij de verkiezingen voor de Tweede Kamer op 15 mei 2002 zo maar uit het niets 26 Kamerzetels behaalde met een islamofobe insteek. De angst voor ‘de islam’ en ‘de moslim’ werd na 11 september 2001 verder aangewakkerd met de eindeloze rij intimiderende aanslagen ‘in naam van de islam’.
Toen mijn vrouw en ik in Mumbai waren hebben wij het imponerende Taj Mahal Hotel bezocht dat op 26 november 2008 doelwit was van een aanslag door islamitische terroristen. Terroristische aanslagen kwamen voor mij heel dichtbij toen op 22 maart 2016 aanhangers van de Islamitische Staat een bloedige aanslag pleegden op metrostation Maalbeek in Brussel. Het was een metrostation dat ik vaak frequenteerde als ik voor mijn werk bij de Europese Commissie moest zijn. Met andere woorden. Ik had ook slachtoffer kunnen zijn
Politieke islamofobie hoort helaas tot de werkelijkheid. De islamofobe PVV, die moskeeën wil verbieden, is het beste voorbeeld van een politieke partij die vanuit een opportunistische electorale strategie de angst voor ‘de islam’ en ‘de moslim’ inzet voor winst bij de stembus.
Andere politieke partijen distantieerden zich na 11 september 2001 nadrukkelijk van minderheden. Het afstand nemen van minderheden was het meest duidelijk zichtbaar bij de PvdA, de partij waar traditioneel veel minderheden op stemden. Na de gemeenteraadsverkiezingen van 7 maart 2006, waarbij minderheden in overgrote meerderheid op deze partij gestemd hadden, en daarmee een belangrijke bijdrage hadden geleverd in het eclatante electorale succes van deze partij, maakte de toenmalige partijleider Wouter Bos een onverwachte wending toen hij zich publiekelijk grote zorgen maakte dat de PvdA de ‘Partij van de Allochtonen’ zou worden. In plaats van zich te verheugen op de electorale steun die hij gekregen had van minderheden, leek hij het te betreuren. Minderheden voelden zich in de steek gelaten en verraden door de PvdA.
Politieke islamofobie is geen marginaal verschijnsel in het Nederlandse politieke landschap. Integendeel het is een significant fenomeen. De islamofobe PVV is na de verkiezingen op 17 maart 2021 de derde grootste politieke partij in Nederland. Na de verkiezingen op 17 maart 2017 was het zelfs de tweede grote politieke partij in Nederland. Andere politieke partijen pikken, de uitzonderingen daargelaten, graag een graantje mee van dit electorale succes waardoor politieke islamofobie in de Nederlandse politiek besmettelijker is dan de Braziliaanse variant van Covid-19. Het gevolg van deze politieke islamofobie is dat de politiek in algemene zin niet meer opkomt voor belangen van minderheden, waardoor er wetten tot stand komen die de religieuze vrijheden van de islamitische minderheid in Nederland beperken zoals bijvoorbeeld het omstreden boerkaverbod dan wel bedreigen zoals het voorgenomen verbod op ritueel slachten.
Amerika is een goed voorbeeld van onderdrukking van etnische minderheden, meer in het bijzonder de zwarte bevolking. De dood van George Floyd op 25 mei 2020 als gevolg van zijn arrestatie is nog vers in ons geheugen, net als de Black Lives Matter demonstraties. In Amerika moest er een burgeroorlog (1861-1865) aan te pas komen om de slavernij af te schaffen. Na de afschaffing van de slavernij was er vanaf 1877 in het Zuiden van de Verenigde Staten de Jim Crow wetgeving van kracht die feitelijk een soort apartheid inhield. Dit hield stand tot in 1964 de Civil Rights Act in werking trad.
Hebben we in Nederland politieke islamofobie, in de Verenigde Staten weigerde oud-president Trump om electorale redenen afstand te nemen van white supremacy bewegingen als neonazi’s, Proud Boys, Oathkeepers en Klu Klux Klan. Na de Unite-the-Right Rally in Charlottesville op 11 en 12 augustus 2017 waarbij door toedoen van een extreemrechtse betoger een tegendemonstrant omkwam, nam hij geen afstand van neonazi’s, neoconfederalen en blanke racisten. Toen hij in september 2020 in een verkiezingsdebat door zijn tegenkandidaat Joe Biden werd gevraagd wat zijn boodschap was voor de rechtsextremistische Proud Boys antwoordde hij ‘Stand back and stand by’. Op 6 januari 2021 bestormden aanhangers van toenmalig President Trump het Capitool. Ik keek er met ontzetting naar. De bestorming van het Capitool illustreerde hoe kwetsbaar democratie is. Ook daar weet Suriname alles van, na de militaire coup op 25 februari 1980 in Suriname.
Mahatma Gandhi
De consequenties van een onverdraagzame samenleving kunnen onvoorzien zijn. In 1893 werd Mahatma Gandhi (1869-1948) uit de trein van Durban naar Pretoria gezet omdat hij als niet-blanke plaats had genomen in een wagon die uitsluitend bestemd was voor blanken. Hij had een treinkaartje voor de eerste klas en daarom weigerde hij om in de derde klas te gaan zitten. Als gevolg van dit racistisch incident radicaliseerde Mahatma Gandhi en in 1947 verloor onder zijn leiding het Britse Rijk zijn kroonjuweel.
Bruggen slaan naar etnische en religieuze minderheden
Op 1 augustus 1982 had ik het voorrecht om aan te mogen treden bij de directie minderhedenbeleid van het prestigieuze ministerie van Binnenlandse Zaken. De eerste opdracht van de directie was om een beleidsmatig antwoord te formuleren op de etnische en religieuze diversiteit van de Nederlandse samenleving als gevolg van vier migratiestromen. Drie van deze migratiestromen vloeiden voort uit het koloniaal verleden van Nederland, namelijk de stroom personen uit de Molukken, uit voormalig Nederlandse Indië en uit Suriname. De vierde migratiestroom was het gevolg van arbeidsmigratie uit eerst de Noordelijke helft van de Middellandse Zee (Spanje, Portugal, Italië en Joegoslavië) en vervolgens arbeidsmigranten uit de Zuidelijke en Oostelijke helft van de Middellandse Zee (Turkije, Marokko en Tunesië).
De eerste Minderhedennota verscheen op 15 september 1983 en het sloeg op drie manieren een brug naar minderheden, namelijk (1) bestrijding van maatschappelijke achterstanden van minderheden op drie cruciale beleidsterreinen, namelijk onderwijs, arbeidsmarkt en huisvesting; (2) bestrijding van achterstelling van minderheden; (3) bevordering dialoog van de overheid met minderheden. Binnen de directie minderhedenbeleid werd ik projectleider van de Wet overleg minderhedenbeleid. In 1997 had ik tot mijn trots het wetgevingsproces succesvol afgerond met de publicatie in het Staatsblad van de Wet overleg minderhedenbeleid (Staatsblad 1997, 335). Helaas werd vijftien jaar later deze uitstekend functionerende wet om politieke redenen ingetrokken (Staatsblad 2013, 299). Politiek vandalisme dus in optima forma.
De Minderhedennota is na bijna veertig jaar nog verrassend actueel. Het heeft de tand des tijds uitstekend doorstaan en het is een classic geworden. Neem de eerste beleidsprioriteit uit de Minderhedennota. Ik vrees dat als de gevolgen van de Covid-19 pandemie zichtbaar worden, dat het dan meer dan ooit, noodzakelijk is om de maatschappelijke ongelijkheid van minderheden op onderwijs, arbeidsmarkt en huisvesting te bestrijden. Met de opkomst van de Black Lives Matter in 2019 werd de roep om diversiteit luider in de zin dat minderheden niet automatisch worden overgeslagen voor banen en stageplekken. Instellingen moeten een evenwichtig personeelsbestand hebben. Sinds enige tijd is er Diversiteit in bedrijf een project gericht op het bevorderen van diversiteit en inclusie op de werkvloer. Het maakt deel uit van een infrastructuur bij de Sociaal Economische Raad die bedrijven actief helpt bij het opzetten, uitvoeren en monitoren van hun diversiteitsplannen.
Bestrijding van racisme, de tweede beleidsprioriteit in de Minderhedennota, is meer dan ooit actueel met zowel horizontaal racisme (tussen mensen onderling bijvoorbeeld racistische uitingen op social media) als verticaal racisme (door instituties, bijvoorbeeld in het politieoptreden). Na de dramatische toeslagenaffaire waarbij levens van onschuldige burgers zijn geruïneerd door de overheid, is er een duidelijke roep om de relatie tussen de burger en de overheid te verbeteren. Ik zou het toejuichen als conform de derde beleidsprioriteit in de Minderhedennota, er opnieuw een gemoderniseerde vorm van overleg van het kabinet met minderheden in het leven geroepen zou worden.
In de huidige Nederlandse multi-etnische en multireligieuze samenleving moet de overheid ook bruggen slaan naar het koloniaal en het gastarbeiders- en slavernijverleden want de Nederlandse multi-etnische en multireligieuze samenleving is een product van de eeuwenlange slavenhandel, het koloniaal verleden en van de wervingsverdragen gericht op het verwerven van gastarbeiders. ‘We are here because You were there’.
Aangezien de Nederlandse overheid zowel bij de wervingsverdragen, de slavenhandel als het koloniaal verleden nauw betrokken was, heeft zij daarom een bijzondere verantwoordelijkheid bij het bevorderen dat deze multi-etnische en multireligieuze samenleving die door hun optreden is ontstaan, vreedzaam verloopt. Dat betekent bruggen slaan en dit verleden niet langer te ontkennen.
Walter Palm, voormalig Rijksambtenaar Minderhedenbeleid
Dus vind ik dat de overheid haar excuses moet aanbieden voor haar rol in het schandalige slavernijverleden. En in het verlengde hiervan vind ik ook dat Nederlandse overheid haar excuses moet aanbieden voor de behandeling die contractarbeiders ten deel viel op de plantages. Ook vind ik dat het kabinet excuses moet aanbieden aan de Molukse gemeenschap voor hun kille ontvangst in Nederland zeventig jaar geleden. Bij aankomst kregen de Molukse militairen te horen dat ze collectief ontslagen waren uit militaire dienst waardoor de Nederlandse overheid hen op botte wijze hun eer en waardigheid ontnam. Het moet een ijskoude douche zijn geweest voor deze loyale militairen die aan Nederlandse zijde hadden gevochten tijdens de onafhankelijkheidsoorlog van Indonesië.
Je hoeft geen hogere wiskunde gestudeerd te hebben om uit te kunnen rekenen dat de substantiële migratiegolven in de jaren zeventig, decennia later een ingrijpende demografische verandering als consequentie zouden hebben. Deze drastische demografische verandering heeft niet alleen gevolgen voor de overheid. Het heeft ook consequenties voor instellingen. Zorg-, jeugd- en onderwijsinstellingen die een lelieblank bestuur en personeelssamenstelling hebben zijn natuurlijk niet meer van deze tijd. Deze instellingen moeten zowel qua samenstelling van hun bestuur als van hun personeel een afspiegeling zijn van de etnische en religieuze diversiteit, willen ze de boot niet missen. Maar ook niet door de overheid gesubsidieerde instellingen doen er wijs aan om zorg te dragen voor etnische en religieuze diversiteit in hun bestuur en personeel. De tijden veranderen. Het proces van grotere etnische en religieuze diversiteit is met de globalisering onontkoombaar. Instellingen die niet tijdig de bakens verzetten lopen kans om in de toekomst naar ademsnakkende dinosaurussen te worden die verdwaald ronddwalen in een etnisch en religieus diverse samenleving.
Rajendre Khargi, de Surinaamse ambassadeur in Nederland, attendeerde mij op een indrukwekkende toespraak van dr. Shashi Tharoor over diversiteit en nationalisme bij de Jawaharlal Nehru University in Delhi op 21 maart 2016. Shashi Tharoor besloot zijn toespraak met de mooie parabel van een goeroe die aan zijn leerlingen vroeg wanneer de nacht is geëindigd. De leerling uit het tropische Zuiden van India antwoordde dat de dageraad begint als de zon begint te schitteren op de palmtakken van de palmbomen. De goeroe vond dat niet het goede antwoord. De leerling uit Noordelijk India zei dat de nacht voor hem geëindigd is als de zon uitsteekt boven de Himalaya. Ook dat vond de goeroe niet het goede antwoord. Hij zei dat de nacht geëindigd is als twee volstrekte vreemdelingen zich bij dageraad realiseren dat ze onder dezelfde hemel hebben geslapen en dat ze mensenbroeders zijn.
Foto’s Walter Palm: Jeroen van der Meyde (header) en Yvette Wolterinck (zittend)
Walter Palm, Het sluipend gif van islamofobie, 1989-2019. In de Knipscheer (2019). ISBN 9789062657698, 230 pp, €19,50.
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Nederland, NIEUWS, Taal & Literatuur
The age-old challenge of ethnic and religious diversity – Walter Palm
Three possible policy responses
Paradesi synagogue in Kochi (India)
Years ago, together with my dear wife Orchida, I made an impressive trip to India. Her family is originally from there as well. We visited Mumbai, Goa and Kochi (formerly known as Cochin) among others. I was deeply impressed by Goa, because the old quarter of this city, the Fontainhas Quarter, with its pastel-coloured houses, reminded me of the picturesque Otrobanda district on my native island of Curaçao. Kochi, which is now the setting for the popular BBC series The Real Marigold Hotel, is known for its lucrative spice trade. It was this city that Columbus (1451-1506) wanted to reach when he crossed the Atlantic and mistook America for India.
Kochi has also been one of the oldest centres of the Jewish Diaspora since 562 BC. The synagogue in this city plays an important role in one of my favourite novels, The Moor’s Last Sigh (1995) by Indian author Salman Rushdie. Another wonderful novel by this author is Midnight’s Children (1981) about the bloody separation of India and Pakistan on 15 August 1947 at the stroke of midnight. India remained predominantly Hindu but with the largest Muslim population in the world at 172 million Muslims, and Pakistan became an Islamic state. Dealing with ethnic and religious diversity has been a challenge for centuries, but it is also a particularly topical subject because in today’s globalised world, there is not one country that does not have great ethnic or religious diversity. Suriname also has something to say about this.
Based on my years of experience in the field of integration policy, which even earned me the honorary title of ‘Mister Integration’, I see three possible policy responses to ethnic and religious diversity, namely: striving for ethnic and religious homogeneity; suppressing ethnic and religious minorities; and building bridges to ethnic and religious minorities. My preference is for the last variant.
Striving for ethnic and religious homogeneity
A barbaric ‘solution’ is to strive for ethnic homogeneity. This often ends in a bloodbath like the civil war in Rwanda in 1994, the ‘ethnic cleansing’ in Srebrenica in 1995, the Rohingya Genocide in Myanmar from October 2016 to January 2017 and, of course, the Holocaust in World War II.
If ethnic homogeneity is a perverse response to ethnic diversity, then the pursuit of a mono-religious society is a knee-jerk response to a society that is religiously diverse. The realisation of a mono-religious society is an ancient idea. In the 16th century, King Philip the Second (1556-1598) wanted to impose Catholicism on the Netherlands, which led to the Eighty Years’ War (1568-1648). A century later, in 1685, King Louis the Fourteenth (1643-1715) cancelled the Edict of Nantes, which meant that only one religion was permitted in France, namely Catholicism.
My Huguenot ancestors were forced to flee France after the repeal of the Edict of Nantes, and they settled first in the Netherlands and then in Curaçao. Incidentally, the main characters in Albert Helman’s famous novel De Stille Plantage (The Silent Plantation) (1931) are Huguenots who fled from France and set up a plantation in Surinam.
Oppression of ethnic and religious minorities
Another less extreme reaction to ethnic and religious diversity is suppression of ethnic and religious minorities. In my essay Het sluipend gif van Islamofobie,1989-2019 (The creeping poison of Islamophobia, 1989-2019) (In de Knipscheer Publishers; ISBN 978 90 6265 769 8) (2019), I describe in detail the phenomenon of political Islamophobia within Dutch politics. Political Islamophobia means that political parties deploy the fear of ‘Islam’ and ’the Muslim’ for electorally opportunistic reasons in election campaigns. The phenomenon of political Islamophobia arose in 2002 when, more than half a year after the dramatic Al-Qaeda attacks in the United States, the Islamophobic LPF suddenly, out of the blue, won 26 seats in parliament in the elections for the Lower House on 15 May 2002, with an Islamophobic approach. The fear of ‘Islam’ and ’the Muslim’ was further fuelled after 11 September 2001 by the endless series of intimidating attacks ‘in the name of Islam’.
When my wife and I were in Mumbai, we visited the imposing Taj Mahal Hotel which was the target of an attack by Islamic terrorists on 26 November 2008. Terrorist attacks came very close for me when on 22 March 2016 supporters of Islamic State carried out a bloody attack at Maelbeek metro station in Brussels. It was a metro station that I often frequented when I had to be at the European Commission for work. In other words. I could have been a victim too
Political Islamophobia is unfortunately part of reality. The Islamophobic PVV, which wants to ban mosques, is the best example of a political party that, based on an opportunistic electoral strategy, uses the fear of ‘Islam’ and ’the Muslim’ to win at the ballot box.
Other political parties emphatically distanced themselves from minorities after 11 September 2001. This distancing of minorities was most clearly visible in the PvdA, the party that traditionally attracted many minorities. After the municipal elections of 7 March 2006, in which minorities had voted overwhelmingly for the party, thus making a significant contribution to its resounding electoral success, the party leader at the time, Wouter Bos, took an unexpected turn when he publicly expressed deep concern that the PvdA would become the ‘Party of the Ethnic Minorities’. Instead of rejoicing in the electoral support he had received from minorities, he seemed to regret it. Minorities felt abandoned and betrayed by the PvdA.
Political Islamophobia is not a marginal phenomenon in the Dutch political landscape. On the contrary, it is a significant phenomenon. The Islamophobic PVV is the third largest political party in the Netherlands after the elections on 17 March 2021. After the elections on 17 March 2017, it was even the second largest political party in the Netherlands. Other political parties, with the exceptions, are happy to take a slice of this electoral success, making political Islamophobia in Dutch politics more contagious than the Brazilian variant of Covid-19. The consequence of this political Islamophobia is that politics in a general sense no longer stands up for the interests of minorities, as a result of which laws are enacted that restrict the religious freedoms of the Islamic minority in the Netherlands, such as the controversial burka ban or threaten them, such as the proposed ban on ritual slaughter.
America is a good example of oppression of ethnic minorities, more specifically the black population. The death of George Floyd on 25 May 2020 as a result of his arrest is still fresh in our minds, as are the Black Lives Matter demonstrations. In America, it took a civil war (1861-1865) to abolish slavery. After the abolition of slavery, Jim Crow legislation was in force in the Southern United States from 1877 onwards, which effectively constituted a kind of apartheid. This lasted until the Civil Rights Act of 1964.
While in the Netherlands we have political Islamophobia, in the United States former President Trump refused for electoral reasons to distance himself from white supremacy movements such as neo-Nazis, Proud Boys, Oathkeepers and Klu Klux Klan. After the Unite-the-Right Rally in Charlottesville on 11 and 12 August 2017 in which a counter-demonstrator was killed by a far-right protester, he did not distance himself from neo-Nazis, neo-Confederates and white racists. When asked in an election debate in September 2020 by his opposing candidate Joe Biden what his message was for the right-wing extremist Proud Boys, he replied ‘Stand back and stand by’. On 6 January 2021, supporters of then President Trump stormed the Capitol. I watched it with dismay. The storming of the Capitol illustrated how vulnerable democracy is. Suriname knows all about that too, after the military coup on 25 February 1980 in Suriname.
Mahatma Gandhi
The consequences of an intolerant society can be unforeseen. In 1893, Mahatma Gandhi (1869-1948) was expelled from the train from Durban to Pretoria because, as a non-white, he had taken a seat in a carriage reserved exclusively for white people. He had a first class train ticket and therefore refused to sit in third class. As a result of this racist incident, Mahatma Gandhi became radicalised and in 1947, under his leadership, the British Empire lost its crown jewel.
Building bridges to ethnic and religious minorities
On 1 August 1982, I had the privilege of joining the Minorities Policy Directorate of the prestigious Dutch Ministry of Home Affairs. The first assignment of the Directorate was to formulate a policy response to the ethnic and religious diversity of Dutch society as a result of four migration flows. Three of these migration flows resulted from the colonial past of the Netherlands, namely the flow of people from the Moluccas, from the former Dutch East Indies and from Suriname. The fourth migration flow was the result of labour migration from first the Northern half of the Mediterranean Sea (Spain, Portugal, Italy and Yugoslavia) and then labour migration from the Southern and Eastern half of the Mediterranean Sea (Turkey, Morocco and Tunisia).
The first white paper on minorities policy was published on the 15th of September of 1983 and it addressed minorities in three ways, namely (1) combating social disadvantages of minorities in three crucial policy areas, namely education, labour market and housing; (2) combating disadvantages of minorities; (3) promoting dialogue of the government with minorities. Within the minorities policy department, I became project leader of the Minorities Policy Consultation Act. To my pride, I had successfully completed the legislative process in 1997 with the publication in the Bulletin of Acts and Decrees of the Minorities Policy Consultation Act (Bulletin of Acts and Decrees 1997, 335). Unfortunately, fifteen years later this excellent law was repealed for political reasons (Bulletin of Acts and Decrees 2013, 299). Political vandalism at its best.
After almost forty years, the first white paper on minorities policy is still surprisingly topical. It has stood the test of time very well and has become a classic. Take the first policy priority from the first white paper on minorities policy. I fear that when the consequences of the Covid-19 pandemic become visible, it will be more necessary than ever to combat the social inequality of minorities in education, employment and housing. With the rise of Black Lives Matter in 2019, the call for diversity became louder in the sense that minorities are not automatically passed over for jobs and internships. Institutions should have a balanced workforce. For some time now, there has been Diversity in Business a project aimed at promoting diversity and inclusion in the workplace. It is part of an infrastructure at the Social and Economic Council that actively helps companies to set up, implement and monitor their diversity plans.
Fighting racism, the second policy priority in the first white paper on minorities policy, is more topical than ever with both horizontal racism (between people, for example racist statements on social media) and vertical racism (by institutions, for example in police action). After the dramatic benefits affair in which the lives of innocent citizens were ruined by the government, there is a clear call to improve the relationship between citizens and the government. I would welcome it if, in accordance with the third policy priority in the first white paper on minorities policy,, a modernised form of consultation between the government and minorities would be re-established.
In the present-day Dutch multi-ethnic and multi-religious society, the government should also build bridges to the colonial and guest worker and slavery past, because the Dutch multi-ethnic and multi-religious society is a product of the centuries-old slave trade, the colonial past and the recruitment treaties aimed at acquiring guest workers. We are here because you were there’.
Since the Dutch government was closely involved in the recruitment treaties, the slave trade and the colonial past, it therefore has a special responsibility to promote the peaceful development of this multi-ethnic and multi-religious society that was created by their actions. That means building bridges and no longer denying this past.
Walter Palm, former government official on minority policy
So I think the government should apologise for its role in the shameful history of slavery. And by extension, I also think that the Dutch government should apologise for the treatment meted out to contract workers on the plantations. I also think that the government should apologise to the Moluccan community for their cold reception in the Netherlands seventy years ago. Upon arrival, the Moluccan soldiers were told that they had been collectively discharged from military service, which meant that the Dutch government brutally deprived them of their honour and dignity. It must have been an ice-cold shower for these loyal soldiers who had fought on the Dutch side during the Indonesian war of independence.
You do not need to have studied higher mathematics to be able to calculate that the substantial migration waves in the 1970s, decades later, would have a drastic demographic change as a consequence. This drastic demographic change does not only have consequences for the government. It also has consequences for institutions. Health care, youth and educational institutions with a lily-white management and staff composition are obviously a thing of the past. These institutions must reflect ethnic and religious diversity in the composition of their board and staff if they are not to miss the boat. But even institutions that are not subsidised by the government would be wise to ensure ethnic and religious diversity in their management and staff. Times are changing. With globalisation, the process of greater ethnic and religious diversity is inescapable. Institutions that do not change course in time run the risk of becoming breathing dinosaurs in the future, wandering around lost in an ethnically and religiously diverse society.
Rajendre Khargi, the Surinamese Ambassador to the Netherlands, drew my attention to an impressive speech by Dr Shashi Tharoor on diversity and nationalism at the Jawaharlal Nehru University in Delhi on 21 March 2016. Shashi Tharoor concluded his speech with the beautiful parable of a guru who asked his disciples when the night ended. The disciple from the tropical South of India replied that dawn begins when the sun starts shining on the palm branches of the palm trees. The Guru did not consider that the right answer. The disciple from Northern India said that for him, the night has ended when the sun rises above the Himalayas. The Guru did not think that was the right answer either. He said that night is ended when two complete strangers realise at dawn that they have slept under the same sky and that they are brothers in human beings.
Photos Walter Palm: Jeroen van der Meyde (header) and Yvette Wolterinck (seated)
Walter Palm, Het sluipend gif van islamofobie, 1989-2019. In de Knipscheer (2019). ISBN 9789062657698, 230 pp, €19,50.
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Nederland, NIEUWS, Taal & Literatuur
Literair actueel
Prijs der Nederlandse Letteren voor Astrid Roemer
De Surinaamse schrijfster Astrid Roemer (1947) ontvangt dit najaar uit handen van de Belgische koning de Prijs der Nederlandse Letteren 2021. Deze prijs heeft als doel de Nederlandstalige cultuur binnen en buiten het taalgebied onder de aandacht te brengen. De prijs wordt om de drie jaar toegekend en wordt afwisselend uitgereikt door de Nederlandse en de Belgische koning. Aan de prijs is een geldbedrag verbonden van €40.000.
Volgens de jury slaagt Roemer erin ‘thema’s uit de recente grote geschiedenis, zoals corruptie, spanning, schuld, kolonisatie en dekolonisatie, te verbinden met de kleine geschiedenis, het verhaal op mensenmaat’. Met haar romans, toneelteksten en gedichten bekleedt Astrid Roemer een unieke positie in het Nederlandstalige literatuurlandschap’. Haar werk is onconventioneel, poëtisch en doorleefd’, aldus de jury.
Astrid Roemer bij de uitreiking van P.C. Hooftprijs in 2016
In 2016 ontving Roemer al de prestigieuze P.C. Hooft-prijs, een oeuvreprijs en een van de belangrijkste literaire prijzen van Nederland waaraan een bedrag is verbonden van €60.000.
Roemers belangrijkste werken zijn haar Surinaamse ‘dekolonisatieromans’ en trilogie Gewaagd Leven (1996), Lijken op Liefde (1997) en Was Getekend (1999) die in 2001 in één band onder de titel Het onmogelijke moederland verscheen. Deze trilogie handelt over de militaire dictatuur van het regime-Bouterse. In 2019 publiceerde zij haar roman Gebroken Wit. Astrid Roemer is de eerste auteur van Caraïbische oorsprong die zowel de P.C. Hooftprijs als de Prijs der Nederlandse Letteren heeft ontvangen.
8e editie van standaardwerk over Suriname: De geschiedenis van Suriname
Van De geschiedenis van Suriname van Hans Buddingh’ is inmiddels de 8e editie recentelijk verschenen. De eerste druk verscheen in 1995. Deze 8e editie is een herziene en geactualiseerde pocketuitgave. In de oudere hoofdstukken onder meer over slavernij , de koloniale samenleving en de koloniale economie zijn er aanpassingen gedaan waarbij gebruik is gemaakt van nieuw onderzoek en nieuw verschenen publicaties. Daarnaast zijn in deze editie de ontwikkelingen in Suriname tot 2021 verwerkt.
In deze publicatie beschrijft de auteur vier eeuwen geschiedenis van Suriname: sinds de eerste kolonisatie aan het begin van de zeventiende eeuw tot de verkiezing van Santokhi als president in juli 2020. De vier eeuwen komen in zeventien hoofdstukken aan de orde en de aanpak is chronologisch-thematisch. Wat betreft de koloniale periode (1600-1863) bespreekt de auteur de volgende thema’s: oorspronkelijke bewoners en de eerste kolonisatie, de Geoctroyeerde Sociëteit, schets van de blanke koloniale samenleving, slavernij, marronage, bewoners van het binnenland, emancipatie van de slaven en de economie tussen 1651-1863). Aan de post-slavernijperiode (1863-1942) wijdt de auteur twee hoofdstukken: transformatie van de koloniale maatschappij (1863-1942), transformatie van de plantage-economie. Wat betreft de moderne geschiedenis van Suriname zijn de thema’s: naar autonomie en onafhankelijkheid, economische ontwikkeling (1945-1980), het militaire bewind (1980-1987), terugkeer naar een burgerbewind, contouren van informele macht en narcocratie en Suriname in de 21e eeuw. Het laatste hoofdstuk (hoofdstuk 17) is een slothoofdstuk waarin de auteur reflecteert op een aantal ontwikkelingen in Suriname na de onafhankelijkheid zoals etnische sentimenten, de etnische consensus democratie, politiek leiderschap, het politiek activisme van jongeren et cetera. De auteur beschrijft heel treffend dat de zeden van nu in Suriname niets anders zijn dan een voortzetting van de zeden van toen onder het Nederlandse bewind. In Suriname ligt het vredige en het wrede altijd vlak naast elkaar. Achter de façade van Suriname als Switi Sranan gaat volgens de auteur een andere werkelijkheid schuil.
Baseert de auteur zich voor de ontwikkelingen tot 1980 primair op secundaire bronnen, voor de periode na 1980 put hij vooral uit eigen journalistieke waarneming. Voor geïnteresseerden in moeizame processen van natievorming, de pijnlijke naweeën van dekolonisatie en de persistentie van de Surinaams-Nederlandse omstrengeling is De Geschiedenis van Suriname een vlot en inzichtelijk boek en daarmee ook voor een breed publiek toegankelijk. Deze publicatie geldt nog steeds als een standaardwerk over Suriname en is daarmee tevens een van de beste boeken over de geschiedenis van Suriname. Hans Buddingh’ is in het dagelijks leven eindredacteur bij NRC Handelsblad en geldt als een Suriname-kenner bij uitstek. Van deze publicatie verschijnt eind dit jaar een Engelstalige versie.
Hans Buddingh’, De geschiedenis van Suriname. Amsterdam 2021: Rainbow. ISBN 9789041712516, 604 pp, €12.
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Korte berichten, Nederland, NIEUWS, Suriname, Taal & Literatuur
‘No gi mi soso fisi, leri mi uku’: Liefdadigheid en politiek cliëntelisme in Suriname – Dr. Hans Ramsoedh
De Israëlische filosoof en vredesactivist Avishai Margalit schreef in zijn publicatie De fatsoenlijke samenleving (2001) dat in een beschaafde en fatsoenlijke samenleving mensen niet worden vernederd. Hij onderscheidt hierbij twee verschillende idealen die zich op twee verschillende niveaus manifesteren. Bij de beschaafde samenleving gaat het om het handelen van mensen op microniveau. We spreken van een beschaafde samenleving als burgers elkaar niet vernederen. De fatsoenlijke samenleving is een begrip op institutioneel niveau, dat wil zeggen op macroniveau. In een fatsoenlijke samenleving vernederen instituties mensen niet. De toeslagenaffaire bij de Nederlandse belastingdienst waarbij (tienduizenden) mensen vooral van kleur ten onrechte werden weggezet als fraudeurs is illustratief voor de vernedering van mensen door instituties. We spreken volgens Margalit van vernedering wanneer de schending van de menselijke waardigheid en eer in het geding is, want waardigheid en eer zijn zaken die aan alle mensen in gelijke mate toekomen. Mensen kunnen namelijk niet alleen fysieke pijn ervaren, maar ook pijn als gevolg van symbolisch geladen handelingen. Vernedering wordt in dit verband door Margalit gedefinieerd als mentale wreedheid waarvoor de mens gevoelig is.
Er zijn ontwikkelingen in de Surinaamse samenleving die aanleiding geven om van vernedering van mensen en dan met name van de mofina wan [de allerarmsten] te spreken. In deze bijdrage heb ik het over liefdadigheid van politici en presidentsvrouwe. Deze vorm van liefdadigheid zie ik als onderdeel van de Surinaamse politieke cultuur van cliëntelisme.
Olieverfschilderij Tassen vol armoede (1982) van de kunstenaar Ramon Bunsee (1935-2005)
Bij cliëntelisme gaat het om een mechanisme waarmee politieke partijen en politici gunsten en of diensten vergeven in ruil voor politieke (electorale) steun. De politicus koopt als het ware de stem van burgers door zijn gunsten en diensten aan te bieden. In Suriname wordt een baan bij lanti, een vergunning of de verstrekking van grond onder meer gebruikt als politiek betaalmiddel. Alle politieke partijen die aan de macht zijn, maken zich schuldig aan bevoorrechting van partijgenoten, familie en vrienden. Dit systeem staat ook bekend als het voor-wat-hoort-wat systeem.
Premier Pengel (1963-1969) kan worden beschouwd als de geestesvader van de clientèleverhouding tussen politiek leider en zijn achterban. Het ging daarbij om overheidsbanen, verklaringen van on- en minvermogen die recht gaven op gratis medische zorg ongeacht of de persoon daarvoor wel of niet in aanmerking kwam, verstrekking van maandelijkse voedselpakketten aan ouderen op kosten van de overheid, studiebeurzen om in Nederland te studeren, percelen die in erfpacht werden gegeven, vergunningen et cetera. Tai hori libi dé [vrij vertaald: houd vast, er valt wat te halen] was een bekende leuze van Pengel en zijn Nationale Partij Suriname (NPS) om de achterban aan zich te binden. Deze door Pengel geïntroduceerde politiek van cliëntelisme is inmiddels binnen politiek Suriname gemeengoed geworden.
President Bouterse maakte het verstrekken van voedselpakketten tot speerpunt van zijn beleid. In navolging van president Maduro in Venezuela was het belangrijkste ‘wapenfeit’ van de regering Bouterse in aanloop naar de verkiezingen in mei 2020 de beschamende verstrekking van voedselpakketten aan het armste deel van de bevolking. Het was een wanhoop politiek op staatskosten om mensen in de volkswijken ertoe te bewegen om op zijn partij (NDP) te stemmen. Als tegenprestatie moesten de ontvangers van voedselpakketten wel een NDP-vlag voor hun huis plaatsen. De pakketten werden doorgaans verdeeld met de boodschap dat het een cadeautje van lanti [overheid] was.
Voor andere partijen zoals Pertjajah Luhur van Paul Somohardjo vormt het verstrekken van voedselpakketten aan sociaalzwakkeren, aan tehuizen en moskeeën een belangrijk onderdeel van haar politiek van cliëntelisme.
Bedelaar in straatbeeld van Paramaribo
Met Ronnie Brunswijk (ex-rebellenleider en thans vice-president) komen we het verschijnsel cliëntelisme en de politicus als gudu p’pa [weldoener] in extremere vorm tegen: geld verdelen onder zijn volgelingen als systeem. Vóór het optreden van de Amerikaanse rapper Rick Ross in het André Kamperveenstadion in april 2013 deelde hij biljetten van US 100 dollar uit aan vrouwen die in zijn buurt waren. In 2018 strooide hij vanuit een helikopter met geld boven zijn geboortedorp Moengo Tapoe. Volgens hem was het geen politieke stunt maar wilde hij slechts een ‘beetje sfeer’ maken om de droevige stemming na het overlijden van een neef van hem weg te nemen. Een andere keer strooide hij met geld vanuit zijn rijdende auto naar een groep mensen. Ook schoot hij Surinaamse studenten in het buitenland financieel te hulp die vanwege corona in financiële problemen waren geraakt. De familie Brunswijk heeft inmiddels een eigen stichting opgericht voor sociale doelen, de Stichting Ronnie Brunswijk, voor groei en ontwikkeling met zijn vrouw als voorzitter en zijn kinderen als bestuursleden. De financiële middelen van de stichting zijn afkomstig uit zijn (illegale) goudconcessies. Brunswijk beloofde aanzienlijke bedragen uit zijn goudconcessies te zullen doneren aan de stichting. Brunswijk heeft de ambitie om president van Suriname te worden. Zijn ‘sociale activiteiten’ in dit verband moeten dan ook niet los worden gezien van de realisering van die ambitie.
Naast bovenvermelde praktijken gericht op politieke binding door politieke leiders zien we sinds 2010 een nieuw element in dit systeem van cliëntelisme in Suriname: de presidentsvrouwe als gudu m’ma [weldoenster] voor de armen.
Over de functie van de presidentsvrouwe zijn er geen bepalingen in de Surinaamse grondwet opgenomen. In de praktijk kwam haar functie neer op liefdadigheidswerk, het ondersteunen van goede doelen en het vergezellen van haar echtgenoot bij officiële gelegenheden. In 2011 kondigde ex-president Bouterse een presidentieel besluit af inzake de instelling van het Instituut First Lady. In dit besluit werd de presidentsvrouwe een spilpositie toegekend in het sociale maatschappelijke verkeer ter ondersteuning van de grondwettelijke taken van de president. Bij dit presidentiële besluit werd ook bepaald dat de First Lady in aanmerking kwam voor een schadeloosstelling gelijk aan die van een lid van De Nationale Assemblée (DNA). Eerder kregen echtgenotes van presidenten in Suriname geen salaris of schadeloosstelling. De First Lady kreeg haar eigen bureau met een secretariaat met vaste medewerkers. Het bureau van de First Lady werd een ondersteunende eenheid van het Kabinet van de President. Zij werd tevens ook de belangrijkste adviseur van de president en beschouwd als zijn ogen en de oren. Haar belangrijkste functie in de praktijk is vooral het sociaal gezicht van de regering laten zien.
Beperkte Liesbeth Venetiaan-Vanenburg zich in haar functioneren als presidentsvrouwe (1991-1996 en 2000-2010) tot het ondersteunen van goede doelen en het vergezellen van haar echtgenoot bij officiële gelegenheden, de ‘sociale’ activiteiten van de presidentsvrouwen na haar hielden geen enkel verband met liefdadigheidswerk. Deze activiteiten hebben alles te maken met politiek cliëntelisme en de presidentsvrouwe als gudu m’ma voor de allerarmsten.
Ex-presidentsvrouwe Ingrid Bouterse deelt schoolpakketten uit
Ingrid Bouterse-Waldring (2010-2020) liet bij haar aanstelling optekenen dat ze elke maand sociaal zwakkeren blij zou maken. Al vanaf het begin was er in de samenleving veel kritiek op haar inspanningen om arme gezinnen en schoolkinderen met sociale giften bij te staan (ik verwijs hier onder meer naar ingezonden stukken van Roy Harpal in 2017 in Starnieuws en Idris Naipal in 2019 in SR Herald). Over het uitdelen van enkele duizenden schooltassen schreef Abop-parlementariër en ex-Justitieminister Edwart Belfort: ‘schaamteloos, verwerpelijk, belachelijk, onsmakelijke grap en een politieke show’ (geciteerd in Dagblad Suriname, 6 augustus 2018). De fakkel van First Lady werd na mei 2020 overgenomen door Melissa Santokhi-Seenacherry. Zij koos voor een actieve rol binnen het Kabinet van de President. Melissa Santokhi werd door haar echtgenoot, president Santokhi, benoemd als algemeen directeur van zijn kabinet, de hoogste administratieve functie op het Kabinet van de President. Op sociaal vlak is zij hard bezig haar voorgangster Ingrid Bouterse-Waldring te overtreffen door donatie van voedselpakketten aan bejaardenhuizen en het verstrekken van waardebonnen (SRD 500) aan behoeftige burgers in verschillende wijken in Paramaribo en in de districten.
Het sinterklazerij-gedrag van deze politici en de presidentsvrouwe respectievelijk in hun rol als gudu p’pa en gudu m’ma houdt een vernedering in van de mofina wan in de Surinaamse samenleving en staat haaks op een beschaafde en fatsoenlijke Surinaamse samenleving. Onze inspanning als samenleving dient gericht te zijn op duurzame ontwikkeling die ook de mofina wan perspectief biedt op welzijn en welvaart in plaats van armenzorg als onderdeel van cliëntelistische liefdadigheid. Uiteraard is ook overheidshulp aan armen vernederend, maar die is in ieder geval minder vernederend dan bij liefdadigheid door politici. Ook het arme deel van de bevolking heeft recht op waardigheid en eer. No gi mi soso fisi, leri mi uku [geef mij niet alleen vis, maar leer mij ook hengelen], zoals ook door het Surinaamse Ministerie van Sociale Zaken en Volkshuisvesting (in theorie) gepropageerd (zie foto hiernaast), zou ook voor deze politici en de presidentsvrouwe het devies moeten zijn in hun sociale activiteiten om arme gezinnen bij te staan. In een beschaafd en fatsoenlijk land vernederen we mensen niet, zoals Margalit schrijft!
Foto’s: Suriname Nieuwscentrale (2), Dagblad De West (3) en Unitednieuws.sr (4)
- Published in BIBLIOTHEEK, Korte berichten, NIEUWS, Nieuws uit Suriname, Suriname
Verlaten verleden. Memoires van Shardhanand Harinandan Singh
Familieverhalen dragen bij aan een zelfbewustere integratie
Waarom is het belangrijk dat de oudere generatie migranten hun persoonlijke verhalen en familiegeschiedenis delen met de jongere generatie? Omdat deze echte verhalen kinderen en jongeren helpen in het zelfbewuster participeren in de samenleving. Shardhanand Harinandan Singh (76), hierna auteur, bracht onlangs de 2e druk van zijn boek Verlaten verleden uit. Het zijn memoires die hij opschreef dankzij de inspiratie van zijn kleinkinderen die opgroeien in de diasporasamenleving in Nederland.
Ouderlijke woning Bombay te Saramacca
(Groot-)ouders inspireren in de overdracht
De aanleiding voor de tweede druk van het boek en de brede bekendmaking ervan, ligt in de groeiende roep onder jongeren om een duidelijke identiteit binnen diaspora samenlevingen. Nog steeds worden zij geconfronteerd met onprettige ervaringen op het gebied van integratie, inburgering, identiteit, inclusie en uitsluiting in hun directe omgeving. Zij vallen dan terug op de migratieachtergrond van hun eigen ouders. Vaak kunnen de ouders niet voldoende vragen van de kinderen hierover beantwoorden. Terwijl juist dat heel belangrijk is voor de worteling in de (nieuwe) samenleving, stelt de auteur. Met het boek wil de auteur (groot-)ouders inspireren tot het (laten) opschrijven van hun migratieachtergrond voor de nakomelingen.
Voorzitter Harinandan Singh (VHPSN) met loopkruk samen met de bestuursleden Radjin Thakoerdin (m) en drs. Albert Ramdin (2e van links)
Bewust blijven van je identiteit
De auteur pleit voor het actief delen van persoonlijke ervaringen. In zijn boek met de titel Verlaten verleden neemt hij de lezer mee in zijn reis van het (her)vinden van zijn weg in een nieuw land. Hij laat zien hoe je als mens wendbaar wordt in het meebewegen tussen verschillende culturen en tegelijkertijd je bewust blijft van je eigen identiteit. De auteur beschrijft actuele thema’s als inclusie en integratie vanuit een historisch, maatschappelijk, hedendaags, wetenschappelijk en persoonlijk perspectief.
“Met het verhaal van je (over-)grootouders krijg je de worteling met je eigen geschiedenis. Het is de basis voor een bewustere identiteit van wie je bent en dat zorgt voor een stabielere aarding in de samenleving”, aldus de auteur.
Leerkracht Harinandan Singh Rotterdam (1978)
Integratie, inclusie en uitsluiting
Als 23-jarige leerkracht kwam Shardhanand in het najaar 1967 voor zijn verdere studie naar Rotterdam. Na het behalen van de hoofdakte studeerde hij pedagogische en andragogische wetenschappen aan de Universiteit van Leiden. In Nederland werd hij geconfronteerd met allerlei vraagstukken over integratie, inclusie en uitsluiting van burgers met een migratieachtergrond. Zijn kennis en ervaringen met deze onderwerpen zorgden ervoor dat hij actief deelnam aan de ontwikkeling van het landelijke integratiebeleid in de periode 1975 – 2000 in Nederland. Hij pleitte voor integratie en duurzame inclusie van burgers met een migratieachtergrond. Als onderwijspedagoog en welzijnswerker leverde hij een actieve bijdrage aan beleidsvisies gericht op de duurzame ontwikkeling van de multiculturele samenleving.
Als pensionado in Lisabon aan de Taag (2017)
Persoonlijke levensgeschiedenis
In september 2019 presenteerde de auteur in familieverband het boek Verlaten verleden, waarin hij zijn memoires aan zijn (klein-)kinderen aanbood. In het boek beschrijft hij de migratieachtergrond van zijn ouders en voorouders uit India en deelt hij zijn persoonlijke levensgeschiedenis in Suriname en Nederland. Ook neemt hij de lezer mee in de persoonlijke en professionele worstelingen met integratie, inclusie en uitsluiting. Na zijn pensionering als onderwijsbegeleider in multicultureel Rotterdam vertrok de auteur naar Portugal. In dat land kreeg hij de tijd en rust om zijn memoires op te schrijven.
Het boek Verlaten verleden wordt ingeleid door professor Dr. Sharda Nandram, hoogleraar Hindoe-spiritualiteit en Samenleving aan de VU te Amsterdam.
Voor meer informatie: telefoonnummer 06 24705279 of e-mail: singhs@hetnet.nl
Verlaten verleden. Memoires van Shardhanand Harinandan Singh • ISBN 9789403611044 • Rotterdam (2021) • paperback 336 pp en staand 170 x 240 mm • Prijs: €24,- excl. verzendkosten. Bestellink:https://www.mijnbestseller.nl/site/index.php?r=userwebsite/index&id=shardhanandharinandansingh
Voor o.a. zijn boek Verlaten verleden. Memoires van Shardhanand Harinandan Singh kreeg de auteur op 17 maart 2021 een erespeld opgespeld door minister Albert Ramdin (BIBIS) in het bijzijn van ambassadeur Rajendre Khargi (Den Haag).
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Korte berichten, Nederland, NIEUWS, Taal & Literatuur
Recensie publicatie Kolonel Valk en de militaire staatsgreep in 1980 in Suriname – Dr. Hans Ramsoedh
Ellen de Vries, Hans Valk. Over een Nederlandse kolonel en een coup in Suriname (1980). ISBN 9789462493070, 316 pp., Zutphen 2021: Walburgpers. € 24,99.
De publicatie Hans Valk. Over een Nederlandse kolonel en een coup in Suriname van de hand van Ellen de Vries is een beschrijving van de rol van kolonel Valk (1928-2012) bij de staatsgreep op 25 februari 1980. In de Surinaamse publieke opinie en de Nederlandse media wordt kolonel Hans Valk beschouwd als de geestelijke vader van de coup door Desi Bouterse.
De volgende vragen staan in deze publicatie centraal:
- Was de coup de ‘schuld’ van Nederland, Surinames eigen verantwoordelijkheid of die van allebei?
- Was Valk verantwoordelijk voor de omverwerping van de Surinaamse regering?
- Werd Valk ten onrechte veroordeeld in een trail by media?
- Welke reden had Den Haag om het Valk-dossier tot 2060 op te bergen?
Nederlandse Militaire Missie in Suriname
De Nederlandse Militaire Missie (NMM) bestond uit drie Nederlandse officieren en twee onderofficieren en was onderdeel van de Nederlandse ambassade in Paramaribo. Kolonel Valk was het hoofd van de NMM in Suriname die in november 1975 werd opgericht om te assisteren bij de opbouw van de Surinaamse krijgsmacht (SKM).
De Decembermoorden in 1982 vormden voor de Nederlandse journalisten Gerard van Westerloo en Elma Verhey van het weekblad Vrij Nederland aanleiding om in een artikelenreeks te onderzoeken hoe ‘het’ zover had kunnen komen (deze artikelenreeks is een jaar later gebundeld uitgegeven: E. Verhey & G. Westerloo, Het legergroene Suriname 1983). Zij schreven dat kolonel Valk de opstandige militairen had aangemoedigd tot een machtsovername. De kolonel zou Bouterse daarbij het noodplan ter beteugeling van eventuele anti-Nederlandse opstanden (operatie Zwarte Tulp) rond de onafhankelijkheid in 1975 ter hand hebben gesteld dat als blauwdruk diende voor de staatsgreep. Westerloo en Verhey baseerden hun artikelenreeks op een -gelekt- geheim rapport van september 1981 van majoor Koenders (Rapport Koenders) van de inlichtingendienst van de Nederlandse Landmacht. Volgens Koenders was Valk niet alleen de geestelijke vader van de coup-Bouterse, maar ook degene die al in 1979 getracht had een aantal Surinaamse officieren aan te zetten tot het plegen van een staatsgreep. Toen die officieren niet op zijn voorstellen ingingen, probeerde kolonel Valk het verder bij de onderofficieren. In zijn rapport concludeerde Koenders dat kolonel Valk zich schuldig had gemaakt aan ‘krijgstuchtelijke en strafrechtelijke vergrijpen’. Koenders schreef verder dat kolonel Valk ook na de coup contacten bleef onderhouden met de coupplegers, dit tot ongenoegen van de Nederlandse ambassadeur die de Nederlandse regering verzocht om Valk uit Suriname terug te trekken. Dit rapport verdween echter in een diepe ambtelijke la op het Nederlandse ministerie van Defensie.
Kolonel Hans Valk
Onderzoek naar rol kolonel Valk
Naar aanleiding van de publicaties in Vrij Nederland besloot de Nederlandse Tweede Kamer in september 1983 tot een onderzoek door een commissie naar de activiteiten van de NMM. In haar rapport (Rapport Valk I) concludeerde deze commissie onder voorzitterschap van oud-rechter Bart Pronk dat de missieleden geen passende distantie hadden bewaard in het conflict tussen legerleiding en onderofficieren. Kolonel Valk had door zijn optreden de onderofficieren in algemene zin ‘morele steun’ gegeven. De conclusie in dit rapport was niettemin dat kolonel Valk de machtsovername niet had helpen voorbereiden en uitvoeren. Met deze conclusies werden de leden van de NMM feitelijk vrijgepleit, ook van voorkennis van de coup. De journalisten Van Westerloo en Verhey lieten echter geen spaan heel van het rapport van de Commissie-Pronk. Zij zetten de commissieleden neer als een stel ‘incompetente jokkebrokken’. Ook de Tweede Kamer was niet tevreden met de uitkomsten, een opstelling die Ellen de Vries toeschrijft (p. 70-74) aan de invloed die de artikelen in Vrij Nederland hadden op Tweede Kamerleden. De Kamer besloot vervolgens tot een vervolgonderzoek wederom uit te voeren door de Commissie-Pronk. De commissie hoorde naast kolonel Valk in totaal 140 personen onder wie veertig SKM-militairen. Het vervolgrapport verscheen in februari 1985 (Rapport Valk II). De conclusies in dit tweede rapport weken echter nauwelijks af van die uit het eerste rapport. Er bleef dan ook een zweem van partijdigheid hangen rondom deze commissie. De verhoren door deze commissie werden als oppervlakkig bestempeld. Beide rapporten van de Commissie-Pronk bevatten veel woorden, maar weinig onthullingen. De Nederlandse regering liet het hierbij zitten en volstond met een uitbrander aan kolonel Valk die inmiddels in juni 1980 was overgeplaatst naar het NAVO-hoofdkwartier in Brussel.
In 1985 besloot de toenmalige minister van Defensie (De Ruiter-CDA) de bijlagen bij beide rapporten van de Commissie-Pronk geheim te houden, omdat deze opmerkingen bevatten die bij publicatie onnodig personen zouden kunnen kwetsen. In de Nederlandse Tweede Kamer werden nadien herhaaldelijk vragen gesteld over de ‘Affaire Valk’ en gevraagd om openbaarmaking van het Valk-dossier. In februari 2011 classificeerde de Nederlandse regering ‘in het belang van de staat’ enkele bijlagen bij het rapport van de Commissie-Pronk uit 1984 (waaronder het rapport van majoor Koenders van september 1981) tot 2060 als staatsgeheim. Wat het precieze belang van de staat is door het kabinet-Rutte 1 nimmer uit de doeken gedaan. Hiermee riep Nederland de verdenking over zich af zaken in de doofpot te willen stoppen. De Vries stelt dat de zogeheten ‘geheime’ documenten nooit geheim zijn geweest aangezien ze tot 2011 in het Tweede Kamer-archief aanwezig en gewoon te raadplegen waren tot ze in 2011 werden overgebracht naar het Nationaal Archief in Den Haag. De auteur heeft een aantal bijlagen met de kwalificatie ‘geheim’ kunnen raadplegen maar het is onduidelijk in hoeverre dit het complete Valk-dossier betreft. Openbaarmaking van het Valk-dossier zal hierover uitsluitsel moeten geven.
Conclusies van de auteur
Schuldvraag
Wat betreft de schuldvraag voor de coup is De Vries’ conclusie dat onderschatting door Suriname en Nederland het meest van toepassing is. Het woord ‘staatsgreep’ klonk herhaalde malen in Suriname zonder dat er alarm werd geslagen. De onderofficieren werden beschouwd als een ‘stelletje padvinders’ en dus nauwelijks bedreigend gevonden. In Nederland werden missieverslagen van kolonel Valk die wezen in de richting van een escalatie niet op waarde geschat. Een coup in het ‘vriendelijke Suriname’ werd uitgesloten. Van een ‘made in Holland’ is bij de staatsgreep in Suriname geen sprake. Een aantal leden van de NMM, onder wie Valk, had een Tris verleden in Suriname (Tris = Nederlandse troepenmacht in Suriname). Dit maakte dat zij in de Memre Boekoe kazerne en de officierssociëteit kind aan huis waren. De losse tropische levensstijl beviel de flamboyante Valk. Zijn intensieve en informele contacten met de Surinaamse militairen betekenden dan ook dat hij zijn diplomatieke taak (hoofd van de NMM en defensieattaché) niet met de nodige behoedzaamheid en tact uitvoerde, zoals De Vries schrijft (p. 152). Als gevolg hiervan werd de Valk-clan binnen de NMM een ongeleid projectiel.
Rol kolonel Valk
Ten aanzien van de rol van kolonel Valk onderscheidt De Vries twee thesen die de beeldvorming rondom de coup van 1980 in belangrijke mate hebben bepaald: de Valk-these en de Suriname-these. Aanhangers van de Valk-these zien in kolonel Valk de geestesvader van de staatsgreep. Aanhangers van de Suriname-these beschouwen de coup van Surinaamse makelij. De coupplegers en hun aanhangers zullen nimmer toegeven dat zij hulp hebben gehad van het koloniale moederland. De term Suriname-these vind ik onjuist omdat hiermee de suggestie wordt gewekt alsof deze these breed in Suriname wordt gedragen, maar het zijn de coupplegers en hun aanhang (tegenwoordig de NDP-aanhang) die deze these aanhangen. Mijns inziens is het daarom juister om te spreken van de revo- of coupplegers-these. Dat Kolonel Valk Bouterse het plan Zwarte Tulp zou hebben aangereikt als leidraad voor zijn coup, zoals door Vrij Nederland gesuggereerd, verwijst de auteur naar het rijk der fabelen. Zwarte Tulp was een evacuatieplan en geen geschikt coupplan.
De bewijsvoering van Valks rol bij de staatsgreep is volgens De Vries veelal indirect en gebaseerd op informatie uit de tweede hand of tekstexegese. De auteur concludeert dat de claims die de Valk-these schragen niet waterdicht zijn. Met andere woorden, Valk was volgens De Vries niet de man achter de schermen. Dat hij de geestelijke vader was, is in de optiek van de auteur niet bewezen. Zij laat zich leiden door het adagium: onschuldig totdat… (p. 159). In Valk vonden de ontevreden militairen slechts een klankbord.
Rol media
De auteur schrijft dat de Valk-these overheersend is geweest bij de Nederlandse media. Zij verwijt de media ideologische vooringenomenheid doordat bij hen de Valk-these aansluit bij het beeld van de kolonisator die in het verleden heeft laten zien het met de mensenrechten en democratische beginselen (Nederlands optreden in Nederlands-Indië) niet zo nauw te nemen.
Openbaarmaking dossier-Valk
De Vries’ argumentatie over de reden van de Nederlandse regering om het Valk-dossier tot 2060 op te bergen overtuigen niet. Zij verwijst naar beginselen van de archiefwet. Wat die beginselen zijn wordt door de auteur echter niet toegelicht. Feit is wel dat de politiek altijd het laatste woord heeft bij het al dan niet vrijgeven van documenten die als geheim zijn geclassificeerd. Doordat dit niet gebeurd is bleven speculaties en complottheorieën over de precieze rol van de NMM oprispen. In februari 2021 nam de Tweede Kamer op initiatief van de Socialistische Partij (SP) kamerbreed een motie aan waarin de regering wordt gevraagd de documenten rond de staatsgreep in Suriname vrij te geven. Het is nog onduidelijk hoe deze motie zal worden uitgevoerd. Bij volledige openbaarmaking van dit dossier zal moeten blijken of er zaken zijn die (nieuw) licht op de affaire Valk werpen.
Slotopmerkingen
Ook zonder de bemoeienis van kolonel Valk was er naar alle waarschijnlijkheid eind jaren zeventig/begin jaren tachtig een staatsgreep gepleegd in Suriname. Suriname was in die periode politiek-bestuurlijk vastgelopen en binnen de Surinaamse Krijgsmacht heerste grote ontevredenheid. Binnen het leger waren er verschillende groepen die een staatsgreep aan het beramen waren. Zoveel is duidelijk.
Deze publicatie levert geen nieuwe feiten op en werpt daarmee ook geen nieuw of ander licht op de rol van kolonel Valk. Haar conclusie dat er geen bewijzen zijn dat kolonel Valk de geestelijke vader was van de staatsgreep is primair gebaseerd op getuigenverklaringen à decharge [ontlastende verklaringen]. De auteur leunt sterk op de twee rapporten van de Commissie-Pronk en ontkenning in interviews door de hoofdrolspelers Valk en Bouterse. Had de auteur soms verwacht dat Valk zijn actieve rol bij de staatsgreep in interviews zou bevestigen? Zeker niet want dat zou voor hem krijgstuchtelijke repercussies hebben gehad. Valks eigen commentaar was dat hij door de onderofficieren verkeerd was begrepen en dat hij met zijn contacten met hen alleen maar erger had willen voorkomen. Ook Bouterse en zijn intimi hebben geen enkele belang om toe te geven dat Valk een actieve rol heeft gehad bij de staatsgreep. Zij beschouwen de staatsgreep immers van Surinaamse makelij en in dat beeld past geen actieve rol voor een vertegenwoordiger van het koloniale moederland.
Belangrijke verklaringen die Valks rol bevestigen worden door de auteur al te gemakkelijk terzijde geschoven. Zo is er de verklaring van André Haakmat (na de staatsgreep minister in de regering Chin A Sen) over de woorden van Bouterse bij de afscheidsreceptie voor kolonel Valk in juni 1980. Daarbij bedankte Bouterse Valk voor diens rol bij de staatsgreep: ‘Laat mij nu in dit gezelschap iets onthullen wat alleen U en ik weten, kolonel: zonder u zou de staatsgreep niet hebben plaatsgevonden! We zullen u hiervoor altijd dankbaar zijn. En daarom wens ik hier, voor dit illuster gezelschap, plechtig deze belofte aan u te doen: zolang ik in dit land iets te zeggen heb zal er voor u altijd een plaats zijn in het Surinaamse leger’ (geciteerd in Haakmat, De revolutie uitgeleden 1987: 54-55). Zowel de Nederlandse ambassadeur als Valks opvolger (kolonel Maarseveen) bevestigde de woorden van Bouterse. Kolonel Maarseveen kwalificeerde de toespraak van Bouterse als een ‘beschuldigende waardering’ voor Valk (De Vries, p. 208). Als reactie op de woorden van Haakmat schrijft de auteur: ‘Helaas ontbreekt een transcriptie. En noch Bouterse noch Valk kon later [in interviews] deze bewoordingen voor de geest halen’ (De Vries, p. 39). Daarnaast zijn er verklaringen van Surinaamse officieren à charge van Valk maar deze verklaringen spelen in het eindoordeel van de auteur nauwelijks een rol van betekenis, wel verklaringen van Surinaamse officieren die Valks bemoeienis ontkennen.
De rehabilitatie van kolonel Valk in deze publicatie overtuigt niet aangezien deze is gebaseerd op gebruik van selectieve bewijslast. Het betekent dan ook dat het laatste woord over zijn precieze rol bij de staatsgreep in Suriname met deze publicatie niet is gesproken. De volledige openbaarmaking van het Valk-archief is een belangrijke stap voor waarheidsvinding in deze kwestie.
Foto Ellen de Vries (1)
- Published in BIBLIOTHEEK, Korte berichten, Nederland, NIEUWS, Suriname
Surinaamse onderscheiding voor prof. Ruben Gowricharn
Prof. dr. Ruben Gowricharn is op 5 maart j.l. namens de Surinaamse president gedecoreerd door ambassadeur Khargi op de ambassade van Suriname in Den Haag. Gowricharn is benoemd tot Officier in de Ereorde van de Gele Ster. Hij kreeg deze onderscheiding onder meer vanwege zijn wetenschappelijk werk.
- Published in Korte berichten, NIEUWS
Raj Mohan: zanger en dichter met een missie – Hans Ramsoedh
Ondanks zijn internationale bekendheid als ghazal- en Sarnámi/Bhojpuri-zanger is Raj Mohan bij het grote Surinaams-Hindostaanse publiek in Suriname en Nederland, uitgezonderd bij een kleine schare liefhebbers van zijn muziek, nog tamelijk onbekend. De belangstelling bij dit publiek ligt vooral bij Bollywood-liederen, baithak gana, chutney-muziek, soca, bubbling et cetera. In dit interview een kennismaking met deze zanger en dichter die dé vertolker is van de Sarnámi/Bhojpuri- en kantráki-blues en inmiddels internationaal al enige tijd een ster is binnen de wereld van de moderne Bhojpuri muziek. Ik heb zijn muziek vanaf zijn eerste cd in 1998 gevolgd. Met deze bijdrage hoop ik meer mensen te interesseren voor deze bijzondere artiest.
De ghazal is een klassieke Noord-Indiase muziekstijl met het Urdu als taal (de taal in Pakistan). Een ghazal is een gezongen gedicht en kan het best worden omschreven als een uitdrukking van de pijn van verlies van iets. Zij is tegelijkertijd ook de expressie van de schone kanten van het leven en de liefde die men ondanks pijn kan ervaren. Door sommigen wordt de ghazal beschouwd als de hoogste vorm van poëzie. Wat in zijn algemeenheid voor poëzie geldt, geldt ook voor de ghazal: het betekent dat het begrijpen enige scholing in de taal vereist waardoor in het verleden (en misschien ook nog hedentendage) dit muziekgenre voorbehouden was aan de hogere klasse. Karakteristiek voor de ghazal is dat zij in de regel uit vijf of meer coupletten bestaat. De tweede zin van elk couplet eindigt meestal met een herhaling van een refrein bestaande uit een of meer woorden. Bij het Surinaams-Hindostaanse publiek is de Indiase ghazalzanger Jagjit Singh het meest bekend.
Ghazal en blues
De ghazal kan worden vergeleken met de blues, een muziekstijl die in de tweede helft van de negentiende eeuw in het zuiden van de Verenigde Staten is ontstaan. Voor de Afro-bevolking in de Mississippidelta was muziek vaak de enige manier om haar lijden en pijn uit te drukken. Ook de liefde of verloren liefdes zijn een belangrijk thema. Vanwege de melancholische toon en inhoud werd deze muziek de ‘blues’ genoemd.
Het bijzondere aan Raj Mohan is dat hij naast het Urdu het Sarnámi/Bhojpuri als taal gebruikt voor zijn liederen die variëren van de ghazalstijl tot pop en andere moderne muziekgenres. Hij is hiermee dé vertolker geworden van de Sarnámi/Bhojpuri-blues en heeft hiermee het Sarnámi in de kunst op de kaart gezet. In de studio in Varanasi (Benares) keek men ervan op dat het mogelijk was om in een Bhojpuri taal zulke lyrische liederen te schrijven en te componeren in de ghazal stijl, aldus Raj. Het leverde hem in India en met name in de provincies Uttar Pradesh en Bihar waar het Bhojpuri de omgangstaal is, heel veel waardering op zoals hieronder enkele reacties op internet getuigen:
Sudhir Kumar: ‘Just amazing… I have seen your contribution in bhojpuri transformation from vulgarity to such a sweet, descent, meaningful, and my own bhojpuri..☺ Its my own language, my mother tongue.. Keep it up Mr Mohan’.
Abhisek Anand: ‘Lots of Thanks and Love for taking UP-Bihar culture 150 years ago and spreading there in Suriname and Holland’.
Vinay Tiwari: ‘You make me cry everytime i listen to your heavenly compositions’.
Ranjit Thakur: ‘Soul touching song!!!!’.
Ontdekking van de ghazal
Raj Mohan (1962) is geboren in Paramaribo. Nadat zijn moeder zich in 1972 in Nederland had gevestigd volgde haar gezin bestaande uit zeven kinderen in 1974. Tot zijn vijftiende ging zijn belangstelling uit naar Indiase en westerse muziek. In de Hindostaanse platenzaak Vimina Discohouse in Utrecht informeerde hij naar muziek in het Sarnámi. Hij werd echter door de verkoper vierkant uitgelachen, zoals Raj in een interview in de Volkskrant verhaalde (17/02/2021): ‘Schei toch uit. Onze taal is niet mooi genoeg om als tekst bij die prachtige muziek uit India te dienen’. In deze platenzaak kwam Raj in aanraking met de ghazal. Daarvoor kende hij dit muziekgenre niet aangezien in Suriname op de Hindostaanse radio deze muziek niet of nauwelijks werd gedraaid. Zijn eerste kennismaking met de ghazal vond hij vreselijk, zoals hij vertelt, maar hij raakte niettemin geïntrigeerd door deze muziek. Als vijftienjarige kocht hij enkele platen van ghazalzangers als Mehdi Hassan, Ghulam Ali, Begum Akhtar (grootheden in de wereld van de ghazal) en later ook van Jagjit Singh. Hij wilde ontdekken wat dan die schoonheid was van deze muziek: ‘Toen ik er steeds meer (uren per dag) naar ging luisteren en ook de moeilijke Urdu woorden opzocht in woordenboeken die ik inmiddels had gekocht, begon ik het mooi te vinden. Zo werd het een obsessie en kon ik er niet meer zonder’. Zijn omgeving begreep er helemaal niets van dat hij naar ‘oude mensen muziek’ luisterde: ‘Een jonge hippe vogel die luisterde naar muziek die zij niet begrepen en ook niet mooi vonden en dat ik er zelfs inhoudelijke kennis van had. Tegelijkertijd luisterde ik ook naar Led Zeppelin, Pink Floyd, Bob Marley en Queen enzovoorts’.
De obsessie voor de ghazal leidde ertoe dat hij tussen 1983 en 1989 muzieklessen ging volgen bij Tritantri Indian Music school in Amsterdam. Zijn muziekleraar, Jamaluddin Bhartiya (een leerling van Ravi Shankar), zag aanvankelijk in hem geen groot talent maar vanwege zijn vasthoudendheid besloot hij toch met hem door te gaan. Hierover vertelt Raj: ‘Het was vreemd dat het mij bijna niets deed toen mijn leraar zei dat ik te weinig het talent had om zanger te worden. Dat het in ieder geval een heel lange weg zou worden. Eigenlijk had hij wel gelijk. Maar ik wist zeker (ik weet niet hoe en waarom; een onbeschrijfelijk gevoel. ) dat ik zanger zou worden en dat het ook mijn beroep zou zijn. Dit zou ik mijn hele leven doen! Noemen ze dit een missie…?!’
In de periode 1983-1989 ging Raj ook regelmatig naar Bombay om zijn zangtalenten verder te ontwikkelen. Hij vond het belangrijk om dicht bij de bron te zijn: ‘In Nederland was ik ‘in het land der blinden…’. Ik was niet ondankbaar voor het succes hier en de aandacht voor mij als ghazalzanger maar ik wilde mij kunnen meten met ghazalzangers uit India. Mijn motto is altijd geweest: pas als ik daar (India) word gewaardeerd, kan ik mezelf een ‘volwaardige’ zanger noemen. Eerst verbleef ik er 3 maanden toen 8 maanden, dat waren de langste periodes dat ik daar verbleef. Daarna heel vaak geweest voor studie, opnames en later concerttours. Na 30 keer ben ik gestopt met tellen’.
Eigen CD’s
Zijn eerste cd kwam in 1998 uit: Kaale Baadal [donkere wolken], een cd in de klassieke ghazaltraditie dat wil zeggen in het Urdu en met Indiase begeleidingsinstrumenten zoals sitar, swarlin, bamboefluit (bansuri), santoor, tabla, dholak. De teksten zijn geschreven door Indiase en Pakistaanse dichters. In India werd deze cd positief ontvangen vooral omdat het ging om een zanger uit de diaspora. Een opvallend nummer op deze cd is Main ghazal hoon [ik ben ghazal] met daarbij de tekst: Hosh waloon hi ko maloon hai geemat meri mujhko deewanon ki mehfil men na gaaya jaaye [alleen zij die besef hebben van kunst schatten mij op mijn juiste waarde. Laat mij niet zingen onder hen die van mij geen weet hebben]. Op de vraag of het hier zijn lijfspreuk betreft vertelt Raj: ‘Dit behoort zeker tot mijn lijfspreuk. Maar ik denk dat het geldt voor elke kunstenaar die zichzelf onderscheid van de mainstream. Op een gegeven moment ben ik gestopt met mijzelf promoten in Nederland (en Suriname). Ik heb vaak (en soms nog steeds) het gevoel: ‘parels voor zwijnen gooien’. De eerlijkheid gebied mij te zeggen dat ik hier mijn best niet meer doe om mijn werk aan de man te brengen. Dit geldt zowel voor Hindostanen als voor autochtone Nederlanders. Neemt niet weg dat ik hier een harde kern heb, hoe klein ook, van liefhebbers van mijn muziek. Mensen die mij op de voet volgen en begrijpen waar ik naar toe wil met mijn kunst. Social media is de redding van mijn werk! Als ik hindoe zou zijn zou ik zeggen de vier eenheid: Brahma, Vishnu, Mahesh en Facebook.
Drie jaar later (2001) volgde Krishna murari mere [mijn Krishna], een bhajan-cd die hij samen met de bekende Indiase zanger Anup Jalota uitbracht. Het contact met Jalota kwam tot stand door Rais Bhartiya, de zoon van zijn muziekleraar in Amsterdam. In het circuit van de ghazalzangers was Raj inmiddels geen onbekende meer. Zo had hij eerder opgetreden met Ustad Ghulam Ali tijdens zijn Nederlandse tour in 1989. Over deze samenwerking met Anup Jalota vertelt Raj: ‘Deze samenwerking was artistiek erg belangrijk voor me. Om met zo’n ervaren zanger te mogen werken was een eer’. Rais Bhartiya heeft gepoogd Raj te interesseren om een album op te nemen met Asha Bhosle. Raj zag echter hiervan af omdat hij van mening was dat hij nog lang niet zover was. Hierover zegt Raj: ‘Een wijs besluit, vind ik nog steeds. Het ging mij nooit alleen om succes maar vooral om kwaliteit, voor zover ik dat kon/kan beoordelen.
Vertolker van kantráki- en Sarnámi/Bhojpuri-blues
Na Krishna murari mere uit 2001 slaat Raj een nieuwe en daarmee een eigen weg in: hij wordt de ghazalvertolker van de kantráki- en Sarnámi/Bhojpuri-blues. In 2006 brengt hij de cd Kantráki uit die hij beschouwt als zijn belangrijkste werk. Deze cd kent tien nummers in het Sarnámi en is een ode aan de Hindostaanse contractarbeiders waarin hun pijn, verdriet en hoop worden bezongen. Met deze cd vond Raj de Sarnámi/Bhojpuri Geet uit.
Vijf jaar (2011) later volgt de cd Daayra [vicieuze cirkel], een cross over van Indiase en westerse muziek (dat wil zeggen een integratie van bekende Indiase muziekstrumenten als de tabla met bas, drum, synthesizer, cello, gitaar, dwarsfluit et cetera) waarmee de Sarnámi/Bhojpuri pop werd geboren. Over Daayra vertelt Raj het volgende: ‘Ik had heel sterk het gevoel om popmuziek te maken en songs te schrijven in dit genre maar wist niet precies hoe en waar ik dit moest zoeken. Schrijven van de songs en de composities maken gingen wel, maar de muziekarrangementen in popmuziek, daar had ik geen kaas van gegeten. Dan bedoel ik niet muziek zoals de hindi popbands maken, maar westerse pop. Samen met gitarist en producer Lourens van Haaften heb ik mijn idee besproken en samen zijn we aan de slag gegaan. Gemiddeld 50 uur per song zaten we in zijn studio in Utrecht te werken. Ik koos deze nieuwe weg omdat ik vond dat we ook popsongs in onze taal Sarnámi moesten hebben. Wat ik daarvoor had gehoord (meestal in het Hindi nagezongen) was niet wat ik zocht in Hindostaanse popmuziek. Het was niet eenvoudig om een westers muzieksysteem te verbinden met Indiase melodische structuren. Doordat de muziekfilosofieën best ver uit elkaar liggen hebben Lourens en ik veel moeten uitproberen. Soms ging het om gitaarakkoorden en soms over de verschillen in structuur van de songs, refrein en coupletten. We moesten erg wennen aan elkaars cultuur. Maar er is nooit een moment geweest dat we het niet meer zagen zitten. In dat opzicht zijn we beiden van nature geduldig. Het ging om de kunst. We hebben 2 jaar gewerkt aan Daayra’.
De reacties op Daayra waren positief. Er kwam een recensie in Het Parool, er volgde een optreden bij Vrije Geluidenbij de VPRO-TV in 2012 en bij Radio 5 was Daayra cd van de week. Op de (Surinaamse en Nederlandse podia) bleef het echter oorverdovend stil: ‘Dat was een enorme klap voor mij. Maar dat lag natuurlijk aan mij; mijn verwachtingen waren te hoog. Jaren later (na 2017) toen mijn muziek in Inda een succes werd, zou blijken dat men mijn muziek in Suriname en Nederland nooit heeft begrepen. In India snapten ze het direct en gaven mijn muziek als voorbeeld voor moderne Bhojpuri muziek. En begon men dit massaal te delen met elkaar’, aldus Raj.
Raj Mohan ging na Daayra op de ingeslagen weg verder en bracht ter gelegenheid van honderdveertig jaar herdenking Hindostaanse Immigratie in 2013 de EP Dui Mutthi [Twee vuisten] uit met teksten in het Sarnámi/Bhojpuri en een cross over van Indiase en westerse muziekinstrumenten waaronder een strijkkwartet (zie aan het eind deze bijdrage op Youtube het nummer Dui Mutthi met het Metropole Orkest in 2013). Op deze cd is een muzikale vertaling in het Sarnámi van het in het Nederlands geschreven gedicht ‘Dit land heb ik gekozen’ van de bekende Surinaamse dichter Shrinivási opgenomen. Hierover vertelt Raj: ‘Shrini logeerde een paar maanden bij ons en hij had een cd (demo) van dit gedicht met versies van zijn gedicht Suriname in verschillende talen vertaald en gezongen. Het lied en vertaling in het Sarnámi-Hindi vond ik zo slecht dat ik het zijn schitterende gedicht niet waardig vond. Ik was er zelfs boos om, zo slecht vond ik het. Een primaire reactie! Dat heb ik ook tegen hem gezegd. Toen vroeg ik hem of ik het mocht vertalen en componeren in zijn aanwezigheid. Daar was hij erg blij mee. Zo werd ‘I des ham chun leli’ [dit land heb ik gekozen] geboren in het bijzijn van de meester‘.
Brand ambassador of diaspora music
Raj heeft in tal van landen concerten gegeven zoals (naast Nederland) Suriname, India, Nepal, Zuid Afrika, Moldavië, Mauritius, Frans Guyana en België. Zoals eerder gesteld heeft Raj in Surinaams-Hindostaanse kring in Suriname en Nederland weinig erkenning en waardering gekregen voor zijn muziek: ‘Ik denk niet dat het grote publiek mijn muziek begrijpt. En dat hoeft ook niet, hoe graag ik dat ook zou willen. Ik krijg voldoende waardering bij mensen die mijn muziek begrijpen maar er is onder onze mensen zo weinig kennis van tekst. Dat valt me erg tegen. In tegenstelling tot India waar men de tekst direct goed kan plaatsen en de emoties erin goed voelt. Men begrijpt daar beeldspraak veel beter. Je merkt dat het volk is opgegroeid met poëzie. Wij hebben nog een lange weg te gaan. Ik vrees dat we dit op het gebied van Sarnámi gaan verliezen. Voordat onze mensen daar zijn, is de taal al verloren‘. Daarentegen noemt Raj de erkenning en waardering in India voor zijn muziek ‘waanzinnig’. Hij ontving van de Mahatma Gandhi Central University Bihar (MGCUB) de oorkonde ‘Brand ambassador of diaspora music’. In 2020 werd Raj aan deze universiteit benoemd tot adjunct-professor diaspora studies. Deze aanstelling moet nog nader worden ingevuld en het zullen activiteiten zijn met betrekking tot de diaspora.
In de Nederlandse kwaliteitskranten ontstaat er inmiddels ook aandacht voor deze Sarnámi/Bhojpuri blueszanger. Het dagblad de Volkskrant had op 17 februari 2021 een paginagroot interview met Raj. De NRC (19 februari 2021) besteedde in een recensie aandacht aan een livestreamconcert van hem op 18 februari in TivoliVredenburg in Utrecht (aan het eind van deze bijdrage kan dit livestreamconcert worden bekeken).
Dichter
Naast muziek gebruikt Raj ook poëzie als medium om bekendheid te geven aan de immigratiegeschiedenis van Hindostanen. Hij heeft inmiddels twee tweetalige dichtbundels (in het Sarnámi en het Nederlands) uitgebracht. In 2008 debuteerde hij met de dichtbundel Bapauti / Erfenis (uitgeverij In De Knipscheer) waarin hij een actieve persoonlijke relatie tot het verleden onder woorden brengt en waarbij hij woorden geeft aan talloze concrete historische gebeurtenissen en personen, gebruiken, herinneringen, overwegingen met betrekking tot migratie zoals die in de loop der generaties zijn overgedragen.
Tihá/Troost (2011, uitgeverij In de Knipscheer) is zijn tweede dichtbundel. Het eerste deel bestaat uit zeventien gedichten en is tweetalig. In het tweede deel zijn 22 gedichten in het Nederlands opgenomen. In deze dichtbundel komt de driehoek Nederland, Suriname, India op uiterst persoonlijke wijze in zijn poëzie tot leven, de onderwerpen liggen meer dichterbij (culturele ontworteling, eigen identiteit) en de toon is melancholischer, zoals in onderstaand gedicht:
ik wil
dit leven wil ik leven
maar hoe
hoe te varen op twee bootjes tegelijk
hoelang volg ik nog anderen
op afstand van mijn eigen mening
willens en wetens loop ik
in tegengestelde richting
ik loop weg van riten en tradities
naar een afgelegen akker
waar de priester niet preekt
moeder niet treurt
familie geen kritiek levert
hoelang moet ik nog wachten
voordat mijn leven
wortel schiet in dit land
hoe red ik mijn cultuur
te midden van honderd rassen
normen en waarden van anderen
maak ik mij eigen
hoe verbreek ik de banden
met rijst linzen en chokhá
mijn voorouders’ tradities
ik bind ze op mijn schouders
en begraaf ze huilend in zee
Corona en toekomstplannen
Corona heeft, zoals voor velen, ook voor Raj een negatieve impact. Geplande concerten zijn het afgelopen jaar afgezegd. Hij had onder meer een viertal tours in India op het programma die zijn afgezegd. In de afgelopen coronaperiode heeft hij met artiesten uit Nederland, Suriname, India, Guyana en Zuid-Afrika het lied Sundar Subhumi (Girmitiya-lied) uitgebracht dat inmiddels een groot succes kent met meer dan een miljoen hits via verschillende facebook groepen (dit nummer kan aan het eind van deze bijdrage worden beluisterd).
Dit jaar gaat Raj een drukke periode tegemoet met onder meer de volgende projecten:
- Zijn debuut als filmacteur in de Nederlandse film ‘Seeds’ van Ravi Sandberg komt uit.
- Er komt een Nederlandse documentaire ‘Polaroid man’ over de muziek van Raj
- Met zijn hardrock band Daayra en samen met rapper Ragga Menno brengt Raj een album uit met religieuze teksten uit het Hindoeïsme.
- In 2021 komt de Bhojpuri film Papihra (familiedrama) uit voor welke film Raj twee songs heeft gecomponeerd, gezongen en geproduceerd.
- Daarnaast werkt Raj mee aan een Indiase film over de Hindostaanse immigratiegeschiedenis. Hij schrijft mee aan het script, is verantwoordelijk voor de muziek en speelt de hoofdrol.
- Op het programma staan voorts verschillende concerten in Nederland met het Residentie Orkest en Old Roots New Routes.
Missie
Raj Mohan beschouwt het uitdragen van het Sarnámi-Bhojpuri als zijn belangrijkste missie. Muziek en poëzie zijn daarbij voor hem middelen. Met zijn cd Kantráki heeft hij de Sarnámi/Bhojpuri Geet uitgevonden en met Daayra (2011) is hij de grondlegger van de Sarnámi/Bhojpuri pop. Hij heeft hiermee deze taal internationaal op de kaart gezet.
Gezien zijn achtergrond is het een knappe artistieke prestatie die Raj Mohan heeft geleverd om internationaal erkenning en waardering voor zijn muziek te krijgen (samundar pár karáy ke– zeeën doorkruist). Hij heeft zich inmiddels ontwikkeld tot dé grote vertolker van de Sarnámi/Bhojpuri- en kantráki-blues. Raj Mohan is een muzikale parel om te koesteren en om trots op te zijn, althans voor degenen die zijn main ghazal hoon [ik ben ghazal] op de cd Kaale Baadal uit 1998 weten te waarderen.
Raj Mohan heeft zijn eigen website waarop videoclips te zien zijn alsmede info over zijn optredens: http://www.rajmohan.nl (zie ook wikipedia.org>Raj Mohan).
Dui Mutthi met het Metropole Orkest in 2013:
https://youtu.be/Us46NaOQ33Y
Concert in TivoliVredenburg 18 februari 2021:
https://www.youtube.com/watch?v=TlD2ZxaMNi0
Sundar Subhumi:
https://www.youtube.com/watch?v=A_oh4WYTnlk
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Korte berichten, Nederland, NIEUWS, Taal & Literatuur, Traditie
Raj Mohan: singer and poet with a mission – Hans Ramsoedh
Despite his international fame as a ghazal and Sarnámi/Bhojpuri singer, Raj Mohan is still relatively unknown to the large Surinamese-Hindostani audience in Suriname and The Netherlands, except to a small group of fans of his music. This audience is mainly interested in Bollywood songs, baithak gana, chutney music, soca, bubbling and so on. In this contribution, an introduction to this singer and poet who is the interpreter of Sarnámi/Bhojpuri- and kantráki-blues and an international star in the world of modern Bhojpuri music for some time now. Kantráki refers to the indentured laborers from British India who were recruited in the 19th and the first decades of the 20th century to work on plantations in the Caribbean, South Africa, Mauritius, Fiji and so on. I have followed Mohans music since he released his first cd in 1998. With this contribution, I hope to interest more people in this remarkable artist.
The ghazal is a classical North Indian musical style with Urdu as its language (the language in Pakistan). A ghazal is a sung poem and can best be described as an expression of the pain of losing something. At the same time, it is also the expression of the beauty of life and the love that can be experienced in spite of pain. The ghazal is considered by some to be the highest form of poetry. What is true of poetry in general, is also true of ghazal: it means that understanding it requires some education in the language, which is why in the past (and perhaps still today) this music genre was reserved for the upper classes. Characteristic of the ghazal is that it usually consists of five or more stanzas. The second sentence of each verse usually ends with a repeated refrain consisting of one or more words. The Indian ghazal singer Jagjit Singh is best known to the Surinamese-Hindostani audience.
Ghazal and blues
The ghazal can be compared to the blues, a musical style that originated in the second half of the nineteenth century in the southern United States. For the Afro-American population in the Mississippi delta music was often the only way to express their suffering and pain. Love or lost loves were also an important theme. Because of its melancholic tone and content this music was called the ‘blues’.
Raj Mohan’s special feature is that he uses Sarnámi/Bhojpuri as well as Urdu as the language for his songs that range from the ghazal style to pop and other modern music genres. In doing so, he has become the quintessential interpreter of Sarnámi/Bhojpuri blues and has put Sarnámi on the map in the arts. In the studio in Varanasi (Benares), people were amazed that it was possible to write such lyrical songs in a Bhojpuri language and compose in the ghazal style, Raj says. It earned him a lot of appreciation in India, especially in the provinces of Uttar Pradesh and Bihar where Bhojpuri is the common language, as the following reactions on the internet testify:
Sudhir Kumar: ‘Just amazing… I have seen your contribution in bhojpuri transformation from vulgarity to such a sweet, descent, meaningful, and my own bhojpuri..☺ Its my own language, my mother tongue.. Keep it up Mr Mohan’.
Abhisek Anand: ‘Lots of Thanks and Love for taking UP-Bihar culture 150 years ago and spreading there in Suriname and Holland’.
Vinay Tiwari: ‘You make me cry everytime i listen to your heavenly compositions’.
Ranjit Thakur: ‘Soul touching song!!!!’.
Discovering ghazal
Suriname, situated on the north-east coast of South America between Guyana and French Guiana, was a Dutch colony between 1667 and 1975. Raj Mohan (1962) was born in Paramaribo. After his mother settled in the Netherlands in 1972, her family of seven children followed in 1974. Until he was fifteen, his interest was in Indian and Western music. In the Hindustani record shop in The Netherlands, he inquired about music in Sarnámi. He was laughed out of court by the salesman, however, as Raj recounted in an interview in a Dutch newspaper (de Volkskrant (17/02/2021): ‘Knock it off. Our language is not beautiful enough to be used as a text for that beautiful music from India’. Raj came into contact with the ghazal in this record shop. He did not know this music genre before because in Suriname this music was hardly ever played on Hindustani radio. His first encounter with the ghazal he found terrible, as he says, but he was nevertheless intrigued by this music. At the age of 15, he bought a few records of ghazal singers like Mehdi Hassan, Ghulam Ali, Begum Akhtar (greats of the ghazal world) and later Jagjit Singh. He wanted to discover the beauty of this music: ‘When I started listening to it more and more (hours a day) and also looked up the difficult Urdu words in dictionaries I had bought, I started to like it. It became an obsession and I couldn’t live without it’. His surroundings did not understand at all that he was listening to ‘old people’s music‘: ‘A young hipster who listened to music they neither understood nor liked and that I even had knowledge of its contents. At the same time I also listened to Led Zeppelin, Pink Floyd, Bob Marley and Queen and so on‘.
His obsession with the ghazal led him to take music lessons at Tritantri Indian Music school in Amsterdam between 1983 and 1989. His music teacher, Jamaluddin Bhartiya (a student of Ravi Shankar), initially did not see a great talent in him but because of his tenacity he decided to continue anyway. About this, Raj says: ‘It was strange that it almost didn’t bother me when my teacher said that I didn’t have the talent to become a singer. That it would be a very long road in any case. Actually he was right. But I knew for sure (I don’t know how and why; an indescribable feeling. ) that I would become a singer and that it would be my profession. I would do this all my life! Do they call this a mission…?’
In the period 1983-1989, Raj also went to Bombay regularly to further develop his singing talents. He found it important to be close to the source: ‘In Holland, I was ‘in the land of the blind…’. I was not ungrateful for the success here and the attention paid to me as a ghazal singer but I wanted to measure up to ghazal singers from India. My motto has always been: only when I am appreciated there (India), can I call myself a ‘full-fledged’ singer. First I stayed there for 3 months, then 8 months, those were the longest periods I spent there. Then I went there many times for study, recordings and later concert tours. After 30 times I stopped counting‘.
His own CD’s
His first cd came out in 1998: Kaale Baadal [dark clouds], a cd in the classical ghazal tradition that is to say in Urdu and with Indian accompanying instruments such as sitar, swarlin, bamboo flute (bansuri), santoor, tabla, dholak. The lyrics are written by Indian and Pakistani poets. In India, this cd was received positively especially because it involved a singer from the diaspora. A notable song on this CD is Main ghazal hoon [I am ghazal] with the text: Hosh waloon hi ko maloon hai geemat meri mujhko deewanon ki mehfil men na gaaya jaaye [Only those who have a sense of art appreciate me. Let me not sing among those who have no knowledge of me]. Asked if this was his motto, Raj said, “This is certainly part of my motto. But I think it applies to every artist who distinguishes himself from the mainstream. At a certain point I stopped promoting myself in the Netherlands (and Suriname). I often (and sometimes still) feel like casting pearls before swine. Honesty compels me to say that I no longer do my best to promote my work here. This applies to both Surinamese Hindostani and native Dutch. But I do have a hard core here, however small, of fans of my music. People who follow me closely and understand where I want to go with my art. Social media is the salvation of my work! If I were a Hindu, I would say the four unit: Brahma, Vishnu, Mahesh, Facebook.
Three years later (2001) Krishna murari mere was released [my Krishna], a bhajan cd that he released together with the well-known Indian singer Anup Jalota. The contact with Jalota came through Rais Bhartiya, the son of his music teacher in Amsterdam. Raj was no longer unknown in the circuit of ghazal singers. He had earlier performed with Ustad Ghulam Ali during his 1989 Dutch tour. About this co-operation with Anup Jalota Raj says: ‘This co-operation was artistically very important to me. To work with such an experienced singer was an honour‘. Rais Bhartiya tried to interest Raj in recording an album with Asha Bhosle. Raj, however, declined as he felt that he was far from ready. Raj says about this: ‘A wise decision, I still think. I was never only interested in success, but more in quality, as far as I could judge.
Performer of kantráki- and Sarnámi/Bhojpuri-blues
After Krishna murari mere (2001), Raj took a new and thus his own path: he became the ghazal interpreter of kantráki- and Sarnámi/Bhojpuri-blues. In 2006, he released the cd Kantráki, which he considers to be his most important work. This cd has ten tracks in Sarnámi and is an ode to the Hindustani indentured laborers in which their pain, sorrow and hope are sung. With this cd, Raj invented the Sarnámi/Bhojpuri Geet.
Five years later (2011) the cd Daayra [Vicious Circle] was released, a crossover of Indian and Western music (i.e. an integration of well-known Indian musical instruments like the tabla with bass, drums, synthesiser, cello, guitar, flute et cetera) with which the Sarnámi/Bhojpuri pop was born. About Daayra, Raj says the following: ‘I had a very strong feeling about making pop music and writing songs in this genre but didn’t know exactly how and where to look for it. Writing songs and making compositions was ok, but I didn’t know how to arrange music in pop music. I don’t mean music like the Hindi pop bands make, but western pop. I discussed my idea with the Dutch guitarist and producer Lourens van Haaften and together we set to work. We spent an average of 50 hours per song in his studio. I chose this new path because I thought we should also have pop songs in our Sarnámi language. What I had heard before (mostly dubbed into Hindi) was not what I was looking for in Hindustani pop music. It was not easy to connect a western music system with Indian melodic structures. Because the musical philosophies are quite far apart, Lourens and I had to try a lot. Sometimes it was about guitar chords and sometimes about the differences in the structure of the songs, chorus and verses. We had to get used to each other’s culture. But there was never a moment that we didn’t like it. In that respect, we are both patient by nature. It was all about the art. We worked on Daayra for two years’.
The reactions to Daayra were positive. There was a review in the Dutch newspaper Het Parool, a performance on Dutch TV in 2012 and on the Dutch Radio Daayra was cd of the week. On the (Surinamese and Dutch) stages, however, it remained deafeningly quiet: ‘That was a huge blow to me. But of course that was down to me; my expectations were too high. Years later (after 2017) when my music became a success in Inda, it would turn out that people in Surinam and the Netherlands never understood my music. In India, they understood it immediately and gave my music as an example of modern Bhojpuri music. And started sharing it with each other en masse,’ Raj said.
After Daayra, Raj Mohan continued on his chosen path and on the occasion of one hundred and forty years of commemoration of Hindustani Immigration in Suriname in 2013 released the EP Dui Mutthi [Two Fists] with lyrics in Sarnámi/Bhojpuri and a crossover of Indian and Western musical instruments including a string quartet (see at the end of this contribution on Youtube the song Dui Mutthi with the Dutch Metropole Orchestra in 2013). This cd includes a musical translation into Sarnámi of the poem ‘This land I have chosen‘ written in Dutch by the well-known Surinamese poet Shrinivási. Raj says: ‘Shrini stayed with us for a few months and he had a cd (demo) of this poem with versions of his poem translated and sung in different languages. I thought the song and translation into Sarnámi-Hindi was so bad that I didn’t think it was worthy of his wonderful poem. I was even angry about it, that’s how bad I thought it was. A primary reaction! That is what I said to him. Then I asked him if I could translate and compose it in his presence. He was very happy about that. So ‘I des ham chun leli’ [this land I have chosen] was born in the presence of the master‘.
Brand ambassador of diaspora music
Raj has given concerts in many countries such as (apart from the Netherlands) Suriname, India, Nepal, South Africa, Moldavia, Mauritius, French Guiana and Belgium. As mentioned before, Raj got little recognition and appreciation for his music in Suriname and the Netherlands: ‘I don’t think the general public understands my music. And I don’t need to, no matter how much I want to. I get enough appreciation from people who understand my music but there is so little knowledge of lyrics among our people. That really disappoints me. In contrast to India, where people can immediately understand the lyrics and feel the emotions in them. People there understand imagery much better. You notice that the people have grown up with poetry. We still have a long way to go. I fear that we are going to lose out in Sarnámi. Before our people get there, the language is already lost‘. On the other hand, Raj calls the recognition and appreciation in India for his music ‘insane’. He received the certificate of ‘Brand ambassador of diaspora music’ from the Mahatma Gandhi Central University Bihar (MGCUB). In 2020, Raj was appointed an adjunct professor of diaspora studies at this university. This appointment is yet to be filled and will be diaspora related activities.
In the meantime, the Dutch quality newspapers are also paying attention to this Sarnámi/Bhojpuri blues singer. The newspaper de Volkskrant had a full-page interview with Raj on 17 February 2021. The NRC (February 19, 2021) in a review paid attention to a livestream concert of him on February 18 in TivoliVredenburg in Utrecht, The Netherlands (This livestream concert can be watched at the end of this article).
Poet
Apart from music, Raj also uses poetry as a medium to publicise the immigration history of the Surinamese Hindostani. He has now published two collections of bilingual poetry (in Sarnámi and Dutch). In 2008, he made his debut with the poetry collection Bapauti / Legacy in which he expresses an active personal relationship to the past and gives words to numerous concrete historical events and persons, customs, memories, considerations relating to migration as they have been handed down through the generations.
Tihá/Solace (2011) is his second collection of poems. The first part consists of seventeen poems and is bilingual. The second part contains 22 poems in Dutch. In this collection of poems, the triangle formed by the Netherlands, Suriname and India comes to life in his poetry in a highly personal manner; the subjects are closer to home (cultural uprooting, personal identity) and the tone is more melancholy, as in the poem below:
I want
this life I want to live
but how
how to sail on two boats at the same time
how long will I follow others
at a distance from my own opinion
knowingly I walk
in the opposite direction
I walk away from rites and traditions
To a distant field
Where the priest does not preach
mother does not grieve
Family does not criticise
How much longer will I have to wait
before my life
takes root in this country
how do I save my culture
amidst a hundred races
other people’s standards and values
How do I make my own?
How do I break the ties
with rice lentils and chokhá
my ancestors’ traditions
I bind them on my shoulders
and bury them weeping in the sea
Future plans
Corona, as for many, has a negative impact on Raj too. Planned concerts have been cancelled in the past year. He had four tours in India on his programme that were cancelled. During the past corona period, he and artists from the Netherlands, Suriname, India, Guyana and South Africa released the song Sundar Subhumi (Girmitiya song), which has become a great success with more than a million hits on various Facebook groups (this song can be listened to at the end of this contribution).
This year Raj is going to have a busy period with the following projects among others:
- His debut as a film actor in Ravi Sandberg’s Dutch film ‘Seeds’ will be released.
- A Dutch documentary ‘Polaroid man’ about Raj’s music will be made.
- With his hard rock band Daayra and together with rapper Ragga Menno, Raj releases an album with religious texts from Hinduism.
- In 2021, the Bhojpuri film Papihra (family drama) will be released for which Raj has composed, sung and produced two songs.
- Raj is also working on an Indian film on Hindu immigration history. He is contributing to the script, is responsible for the music and plays the lead.
- The programme also includes various concerts in the Netherlands with the Residentie Orkest and Old Roots New Routes.
His mission
Raj Mohan considers the propagation of Sarnámi-Bhojpuri to be his main mission. Music and poetry are his means to that end. With his cd Kantráki, he invented the Sarnámi/Bhojpuri Geet and with Daayra (2011) he is the founder of Sarnámi/Bhojpuri pop. With this, he has put this language on the international map. Given his background, it is a great artistic achievement that Raj Mohan has made to get international recognition and appreciation for his music (samundar pár karáy ke– crossed seas). He has now developed into the great interpreter of Sarnámi/Bhojpuri- and Kantráki-blues. Raj Mohan is a musical gem to cherish and be proud of, at least for those who appreciate his Main ghazal hoon [I am ghazal] on the 1998 cd Kaale Baadal.
Raj Mohan has his own website where video clips can be seen as well as info on his performances: http://www.rajmohan.nl
Dui Mutthi met het Metropole Orkest in 2013
https://youtu.be/Us46NaOQ33Y
Concert in TivoliVredenburg 18 februari 2021
https://www.youtube.com/watch?v=TlD2ZxaMNi0
Sundar Subhumi
https://www.youtube.com/watch?v=A_oh4WYTnlk
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Nederland, NIEUWS, Taal & Literatuur, Traditie
Tritiya prakriti oftewel het derde gender – Prof. Chan E.S. Choenni
In veel samenlevingen en culturen werd en wordt meestal ervan uitgegaan dat er onder de menselijke soort slechts twee geslachten bestaan: mannen en vrouwen. Man en vrouw verschillen in veel opzichten van elkaar, maar beide geslachten zijn ook complementair aan elkaar. Zij vullen elkaar aan en zijn nodig voor de voortplanting van de menselijke soort. Voor het voortbrengen van het nageslacht is de geslachtsdaad nodig. In sommige gevallen wordt er de zogeheten in–vitro fertilisatie (IVF) toegepast; de mannelijke zaadcel en de vrouwelijke eicel worden bevrucht in het laboratorium en daarna ingebracht in de baarmoeder van de vrouw. Er vormt zich geleidelijk een foetus die zich daarna kan ontwikkelen tot een kind. Deze bevruchtingsmethode wordt echter in uitzonderlijke gevallen toegepast. Maar doorgaans wordt van vrouwen en mannen verwacht en vaak zelfs geëist in verband met de voortplanting, dat ze uitsluitend de andere sekse begeren op het gebied van erotiek en seksualiteit. De praktijk en ook steeds meer wetenschappelijke inzichten leren echter, dat er naast man en vrouw ook tussenvormen bestaan. Deze tussenvormen kunnen onder een algemene term worden geschaard. In het oude India en meer in het bijzonder in de Vedische periode (ruwweg de periode 2.500 voor Christus tot 500 na Christus) was er sprake van acceptatie van de tussenvormen i.c. de andere vormen van seksuele aantrekking. Er werd in het Sanskriet -de klassieke taal van India- een verzamelterm voor gebruikt, namelijk Tritiya prakriti. Dit kan vertaald worden als het derde geslacht. Als wij een eigentijdse term gebruiken dan kan de Tritiya prakriti het beste worden vertaald met het derde gender.
Hindostaanse vertegenwoordiging op Gayparade in Utrecht.
Ik kom straks terug op de Tritiya prakriti. Eerst licht ik in dit artikel de verschillende tussenvormen of verschijningsvormen van het derde gender kort toe. Daarna worden de opvattingen in de Vedische periode behandeld. Het is goed dat iedereen kennisneemt van deze inzichten en in het bijzonder Hindostaanse Surinamers. In de Hindostaanse gemeenschap was en is nog steeds sprake van minder acceptatie van het derde gender. Er heerste een repressief klimaat, waardoor vooral derde gender Hindostaanse mannen soms zelfdoding kozen als oplossing. Terwijl juist hindoes tolerant zouden moeten zijn, gelet op de opvattingen binnen het hindoeïsme. Ik geef enkele voorbeelden van zelfdoding en sta daarna kort stil bij de acceptatie van het derde gender bij Creoolse Surinamers. Ik sluit af met een model over reactiepatronen bestaande uit vijf fasen dat inzicht biedt in en de bevordering van acceptatie van het derde gender.
Heteroseksueel en homoseksueel
In veel samenlevingen en culturen wordt er -zoals gezegd- van uitgegaan dat er slechts twee geslachten bestaan, namelijk mannen en vrouwen. Wanneer mannen en vrouwen elkaar seksueel begeren zijn zij heteroseksueel. Dat staat bekend als heteroseksualiteit. Maar de praktijk leert dat niet iedereen zo in elkaar zit. Er zijn mannen en vrouwen die uitsluitend het eigen geslacht begeren en daar eventueel seksuele omgang mee hebben; zij zijn homoseksueel. Dat wordt homoseksualiteit genoemd. Strikt genomen is iedereen die zich aangetrokken tot hetzelfde geslacht dus een homoseksueel. Maar door de tijd heen is dit begrip verengd tot uitsluitend mannen. Een man die zich seksueel aangetrokken voelt tot mannen wordt als homo(seksueel) beschouwd. Bij zulke mannen wordt de term homo’s gebruikt. Vrouwen die alleen vrouwen begeren en daar seksuele relaties mee onderhouden worden lesbo’s/lesbiennes genoemd. Zij zijn lesbisch.
Er bestaan echter nog meer tussenvormen. Zo zijn er vrouwen die zowel mannen als vrouwen begeren en daar seks mee hebben; die zijn zogeheten biseksuele vrouwen. De mannen die zich zowel op vrouwen als op mannen richten en seksuele relaties met hen hebben noemen wij biseksuele mannen.
Maar er zijn ook personen die voelen dat zij tot het andere geslacht behoren, terwijl hun lichamelijke kenmerken wijzen op het tegengestelde. Terwijl betrokkene een mannelijk lichaam heeft, voelt hij/zij zich vrouw. Of omgekeerd: iemand heeft een vrouwelijk lichaam maar voelt zich man. Deze personen worden transgenders / transseksuelen genoemd. Tegenwoordig zijn er mogelijkheden om je als transgender te laten ombouwen tot het gewenste geslacht. In het Medisch Centrum van de Vrije Universiteit in Amsterdam bijvoorbeeld vinden zulke operaties plaats.
Wedica Premchand kwam er voor uit dat zij op vrouwen valt. www.hindoestaansenqueer.nl
Mensen met geslachtskenmerken van beide seksen heten hermafrodieten; bijvoorbeeld met borsten en een penis. Tenslotte zijn er derde genders die zich extra opzichtig kleden en zich ook extra opzichtig gedragen om de ‘genderdiversiteit’’ te benadrukken. Deze personen worden travestieten genoemd. Als verzamelterm werd in Nederland de afkorting LHTB gebruikt of de Engelse afkorting LGBT (Lesbian, Gay, Biseksual, Transgender). In België werd de afkorting Holebi’s gebruikt. Holebi is een samentrekking van de termen homoseksueel, lesbisch en biseksueel.
LGBTQIA: een lastig uit te spreken afkorting
De laatste jaren is het allemaal echter nog ingewikkelder geworden. Mede door het toegenomen acceptatieklimaat in de Westerse wereld en toenemende tolerantie in de zin dat iedereen zich mag uiten en gedragen zoals hij of zij zich voelt, zijn andere tussenvormen te ontwaren. Deze bestonden natuurlijk altijd al, maar werden verdrongen. Nu manifesteren zij zich ook en eisen hun plaats op en de zichtbaarheid en variatie in genderdiversiteit is toegenomen.
Queer is een parapluterm voor onder andere homoseksualiteit en/of travestie, maar ook mensen uit de punkscene identificeren zich vaak als queer. De term is meestal bedoeld om zich af te zetten tegen de standaard heteronorm en trekt tegelijkertijd elk mogelijk hokje, zoals de categorie LHBT in twijfel. Queers zien het geslacht/gender meer als fluïde, namelijk als de overgang tussen man en vrouw.
Dan is er de I is van interseksueel in opkomst. Iemand met een intersekse-conditie heeft zowel mannelijke als vrouwelijke kenmerken. Bij intersekse vertoont een lichaam zowel mannelijke als vrouwelijke kenmerken. Maar zij zijn niet hetzelfde als hermafrodieten, want de geslachtsorganen zijn niet volgroeid.
Tenslotte is er A van Aseksualiteit. Dit gaat niet over de eigen sekse, maar slaat op mensen die weinig tot geen behoefte hebben aan seks, de aseksuelen.
Het derde gender
Om al deze groepen die niet sec man of vrouw zijn (de zogenaamde hetero’s) gezamenlijk te benoemen is een bruikbare verzamelterm nodig. Het gaat hierbij om personen en groepen die in meer of mindere mate worden buitengesloten i.c. gediscrimineerd op basis van hun (seksuele) geaardheid, uitingsvormen en gedrag. Meestal moeten zij in bepaalde culturen en samenlevingen een ‘dubbel’ leven leiden om zodoende hun natuur recht te doen en om geaccepteerd te worden door hun omgeving. Ik stel voor de term het derde gender te gebruiken, namelijk de vertaling van Tritiya prakriti. De term het derde gender zal sommigen die zich tot deze verzamelcategorie worden gerekend niet aanspreken. Dat mag. Maar ik gebruik deze term om analytische redenen en omdat het goed hanteerbaar is om het vraagstuk van de non- acceptatie en discriminatie van het derde gender aan te vatten. Bovendien zijn bijvoorbeeld diegenen die homo of lesbisch zijn en menen dat zij niet in een categorie met transseksuelen en/of hermafrodieten kunnen worden geplaatst onbewust bezig deze groepen uit te sluiten of te discrimineren en omgekeerd. De term derde gender is vooral ook een alternatief voor de LGBTQIA. Dat is immers een lastig uit te spreken afkorting. LGBTQIA kan bovendien lastig in het meervoud worden gebruikt, terwijl het meervoud het derde gender is de derde genders, namelijk personen die tot het derde gender behoren.
Omvang en oorzaken
De acceptatie van het derde gender kan worden bevorderd door een goed inzicht te verwerven in de oorzaken. De mate waarin het derde gender zich kan manifesteren of niet, hangt af van de cultuur en codes van de gemeenschap waarin deze zich beweegt. In sommige gemeenschappen is er meer onderdrukking dan in andere. Vaak is er angst voor de moraal of norm. Denk aan het Bijbelse Sodom en Gomorra en de vernederende term sodomie voor anale seks. En niet onbelangrijk: de voortplanting en groei van de bevolking wordt bedreigd, menen velen door het accepteren van de anders geaardheid. In bepaalde gemeenschappen wordt seks immers uitsluitend beschouwd als middel tot voortplanting. Seksueel genot wordt dus niet als zodanig erkend!
Naast de omvang van het derde gender bestaat er ook twijfel over het ontstaan ervan. Zoals eerder gesteld heeft wetenschappelijk onderzoek aangetoond dat er genetische oorzaken zijn. Het geslacht wordt dus vooral bepaald door de genen, afkomstig van de (voor)ouders. Daarnaast is het ook zo dat onder sommige ogenschijnlijk 100% hetero’s -mannen en vrouwen- in meer of mindere mate hormonale kenmerken voorkomen van het andere (tegengestelde) geslacht. Met andere woorden: de afbakening tussen man en vrouw is niet zo rigide. Er is een vloeiende overgang en er bestaan ook tussenvormen.
In alle culturen en gemeenschappen komt het derde gender voor, maar ook in verschillende historische perioden. Naar schatting lijkt circa 5-10% van de wereldpopulatie, dus ook van elke grote populatie te behoren tot het derde gender. Over de percentages kan wel getwist worden, maar dat is in dit stadium niet zo’n probleem. Gaandeweg zal de voortschrijdende wetenschap inzake DNA en dergelijke meer duidelijkheid hierover verschaffen.
Naast de genetische oorzaken spelen ook de opvoeding en de sociale omstandigheden een rol. Punt van discussie is vooral hoe het een zich tot het ander verhoudt. Dit komt overeen met de discussie over de bepaaldheid van intelligentie, bekend als het nature (natuur) versus nurture (opvoeding)’ debat. Wordt het derde gender genetisch bepaald of door juist door opvoeding of door beide? Zo ja, in welke verhouding? De wetenschap zal in de toekomst hierover meer duidelijkheid verschaffen.
Het moge duidelijk zijn dat er bij het derde gender steeds meer het besef doordringt dat er niet zozeer of eigenlijk geen sprake is van een ziekte of een modegril, maar dat ook genetische factoren ten grondslag liggen aan deze seksuele geaardheid.
De 4 Veda’s
Tritiya prakriti
De term derde geaardheid werd gebezigd in de Vedische tijd in het oude India. In India wordt het derde geslacht/gender wettelijk erkend. Ook in Nepal is het derde geslacht/gender wettelijk erkend. In het oude India dat een hoge beschaving had, was al nagedacht over dit vraagstuk. In de historische periode bekend als de Vedische periode was er grote tolerantie tegenover de tussenvormen. In de Vedische tijd in India werd de term Tritiya prakriti gebruikt om deze groep te duiden. Tritiya betekent derde. Prakriti betekent natuur. Dus letterlijk de derde natuur/geaardheid. Hetero mannen zijn pums-prakriti. Hetero vrouwen zijn stri-prakriti.
De mannelijke variant onder de transgenders / transseksuelen werden shanda genoemd en de vrouwelijke variant heet shandi. Voor lesbo’s werd de term svairini gehanteerd, voor de homo’s maithunam pumsi. Op de biseksuelen was de term paksha van toepassing. Tenslotte refereert de term kami aan het genieten van seksualiteit in verschillende vormen, maar ook aan biseksuelen. Mensen met geslachtskenmerken van beide seksen, de zogeheten hermafrodieten werden hijra genoemd.
Erotische beelden in Khajuraho (India)
In het oude India was men dus minder preuts. Een van de zeven delen van de Kama Sutra (uit derde eeuw na Christus) richt zich speciaal op (het vieren van) de liefde en de geslachtsdaad (maithuna) in al zijn verschijningsvormen. Ook het boek Koka Shastra (uit de twaalfde eeuw) en de verschillende erotische beelden in Khajuraho (gelegen in de deelstaat Madhya Pradesh in India) zijn indicaties voor de tolerantie en acceptatie van het derde gender.
Opvattingen binnen het Hindoeïsme
Zowel in het oude India als heden ten dage was en is er sprake van een relatief tolerante houding tegenover het derde gender. Het Hindoeïsme is een veelvormige levenswijze en levensbeschouwing. Evenals alle godsdiensten benoemt het Hindoeïsme seks na het huwelijk (tussen man en vrouw) als ideaalbeeld.
Maar moeten wij op basis van dit ‘ideaal’ andere seksuele relaties ontkennen c.q. niet accepteren?
Omdat bij Hindostanen en in het bijzonder bij de hindoes in Suriname en Nederland het acceptatieklimaat tegenover het derde gender te wensen overlaat, zijn de religieuze opvattingen in dit verband zeer belangrijk. Vanwege het moreel kader in de beoordeling van personen die ‘anders’ geaard zijn oftewel het derde gender, staan wij stil bij enkele relevante opvattingen. Seks met hetzelfde geslacht (samalingamaithuna), homoseksualiteit (samakoraki) en anale seks (Gudamaithuna) zijn verschijnselen die vragen om een moreel standpunt.
De meest gezaghebbende literatuur -de vier Veda’s- prediken tolerantie en respect jegens iedereen. Alle typen mensen behoren tot de menselijke familie (Vaisu deva kutumbakam: alle mensen vormen één familie). Je mag niemand, dus geen enkel mens haten, negeren of discrimineren. Twee mantra’s uit de Yajurveda zijn hierbij veelzeggend:
“Hij die in alle schepselen en materie Het Hoogste Wezen ziet en het Hoogste Wezen in alle schepselen en materie, zal jegens geen enkel wezen enige kwaadwilligheid in zich dragen “(Yajurveda: 40.6).
“Wanneer een verlicht persoon de kennis van Brahman (=God) heeft verkregen dan is voor hem de eenheid en omarming van alle schepselen als grondoorzaak” (Yajurveda: 40.7).
Ook in het grootse epos Mahabharata treedt de goddelijke Arjuna in de rol Brihannala op als een transseksueel. In de Hindoe mythologie komt homoseksualiteit eveneens voor.
Godin Bahuchara Mata (India) is heilig voor o.a. eunuchen, transgenderisten en homo’s.
Op grond van naastenliefde (maitriprema) moeten wij degenen behorend tot het derde gender juist opnemen in de gemeenschap met inachtneming van zijn/haar geaardheid. Moet een homo die bij wijze van spreken aids heeft opgelopen en spoedig zal sterven, hulp en begeleiding krijgen bij dit proces? Het antwoord is ja!
In het huidige India bestaan samenlevingsverbanden van transseksuelen (de hijra’s en eunuchen –dat zijn mannen wier geslachtsdelen zijn gecastreerd). Ze ontwikkelen een baard als “man”, maar scheren zich dagelijks om hun gezicht zo glad mogelijk te houden. Het hoofdhaar wordt zo lang mogelijk gelaten (door het te laten groeien) en gevlochten in een lange staart. De hijra’s kleden zich als vrouw. Er zijn ook personen die qua uiterlijk op een vrouw lijken, maar van wie het geslachtsdeel is misvormd. Zo iemand is geen man maar ook geen ‘volwaardige’ vrouw. Zij heeft wel borsten en het uiterlijk van een vrouw.
Mensen behorend tot het derde gender, zoals transseksuelen/transgenders worden in India normaal geaccepteerd. Er worden zelfs bovennatuurlijke krachten aan hen toegekend. Zij zijn artistiek en treden vaak in het openbaar op. Hoewel personen van hetzelfde geslacht niet voor nageslacht kunnen zorgen, blijven ze bij elkaar vanwege de wederzijdse aantrekkingskracht.
Volgens de Veda’s is het Goddelijk Wezen (Paramatma) in alle schepselen aanwezig. Daarom moeten wij alle vormen van seksuele betrekkingen en uitingen accepteren. Wij horen dus alle samenlevingsrelaties te accepteren. Discriminatie op grond van seksuele geaardheid is dus uit den boze. Kortom: het Hindoeïsme gebiedt ons geen enkele levensvorm en samenlevingsvorm te negeren of te discrimineren. God ontfermt zich over een ieder. God discrimineert niet. De Hindoe Dharma leert dat mensen elkaar respectvol moeten behandelen zonder aanzien des persoons. Wil je respect ontvangen dan dien je anderen, ongeacht hun seksuele geaardheid, respectvol tegemoet te treden. God heeft een ieder lief en in ieder wezen huist God. Niemand moet worden buitengesloten of voor eeuwig verdoemd.
Acceptatie onder Hindostanen in Suriname
Door een tekort aan vrouwen in en na de contracttijd (1873-1920) schijnt tot op zekere hoogte acceptatie van homoseksualiteit te hebben bestaan tot ongeveer 1940. In al deze gevallen werd zelden gesproken over homoseksualiteit.
Tijdens mijn onderzoeken in Suriname en in Nederland heb ik echter gemerkt dat het derde gender i.c. homoseksualiteit een zeer gevoelig thema is. Men wil er niet over praten en vaak wordt het verdrongen of gewoon ontkend. En ook de derde genders zelf willen vaak geen ruchtbaarheid geven aan hun anders geaardheid. Het is bijvoorbeeld welhaast onmogelijk om Hindostaanse derde genders bereid te vinden om herkenbaar op radio of televisie hun verhaal te doen. Er is sprake van angst voor de familie en de reputatie van de familie. Er is veel valse schaamte en soms wordt zelfs beweerd dat de familie is vervloekt wanneer iemand van het derde gender tot hun familie behoort. Er is daarom ook heel weinig literatuur op dit terrein beschikbaar. Een van de weinige boeken die zijn gepubliceerd is Verboden Liefde van Sandew Hira gepubliceerd in 2011 en uitgegeven door Amrit. Verder is er een studie van C. Nanhoe & J. Omloo getiteld Tussen liefdevolle omarming en resolute verstoting. Acceptatie van homoseksualiteit onder Surinaamse Hindustanen in Nederland. Dit boek is gepubliceerd in 2017 en uitgegeven door uitgeverij Stili Novi.
Verschil in houding
Binnen de Hindostaanse gemeenschap is er echter verschil in de houding tegenover derde gender vrouwen en derde gender mannen. lk heb geen gegevens gevonden over Hindostaanse vrouwen die zelfdoding als oplossing hebben gekozen omdat ze lesbisch waren. Misschien was er meer tolerantie ten aanzien van vrouwen omdat zij niet per se hoefden te zorgen voor het nageslacht van de familie van haar eigen ouders. Er was wel sprake van verstoting. Het waren de zonen die de plicht hadden te zorgen voor uitbreiding van de eigen familie. Immers, de familienaam moest worden voortgezet via de zonen, dochters werden vroeger beschouwd als ‘paraya dhan’ (het bezit van de ander). Waarschijnlijk konden Hindostaanse vrouwen hun seksuele voorkeur ook beter camoufleren en managen. Bovendien bestonden ook gelegenheden voor Hindostaanse vrouwen om gelegitimeerd uiting te geven aan vrouwenvriendschappen.
Matkorva of Matikor, een feest dat uitsluitend voor vrouwen was bestemd (voorafgaand aan de huwelijksceremonie) was bij uitstek een gelegenheid voor vrouwen om uiting te geven aan (eventuele) lesbische gevoelens. Zo verkleedden sommigen zich als man en maakten elkaar het hof met behulp van niets verhullende liedteksten.
Ik heb meegemaakt als jeugdige tijdens een matkorva dat zo’n ongetrouwde tante de hoofdrol had.
Sommige vrouwen bleven ook alleenstaand en werden bijvoorbeeld kinderoppas. De zogeheten ongetrouwde tante, die vaak als kinderoppas fungeerde.
Homoseksuele mannen en travestieten vervulden in Suriname de rol van nacania (danseres) en speelden de vrouwenrollen in toneelstukken. In het culturele leven waren deze als het ware gelegitimeerde rollen voor mensen van het derde gender. Er is overigens meer onderzoek gewenst naar de rol van nacania’s in het vroegere Suriname. Opvallend was dat na de jaren dertig nauwelijks openlijk werd gesproken over homoseksualiteit omdat er een repressief klimaat de overhand kreeg.
Soender Hira en zoon Kishan Londa ke nac (archief: Sampreshan/Hindorama)
Voorbeelden
Omdat er weinig voorbeelden over homoseksualiteit onder Hindostanen en zelfdoding zijn gedocumenteerd, geef ik enkele persoonlijke voorbeelden. Achteraf beschouwd was een van de deel van de zelfdodingen, die ik heb meegemaakt te wijten aan de non-acceptatie van het derde gender.
Zo heb ik meegemaakt tijdens vakantie op het platteland (vakantie khai, heette dat voor Sahariya’s -de stedelingen) dat een homoseksuele hindoe jongen tot zijn elfde de rol als homoseksueel kon spelen. Wij speelden toneel (natak) en hij was altijd de nacania (Kanchani of Taifa). Ik vernam tot mijn schrik dat hij op twaalfjarige leeftijd door zelfdoding (inhaleren van gasoline!) een eind aan zijn leven maakte.
Een andere -hoogstwaarschijnlijk- homoseksuele hindoe jongeman heeft zich van kant gemaakt door zich op te hangen, omdat hij niet wilde trouwen.
Hetzelfde deed een Hindostaanse homoseksuele moslim jongeman nadat zijn moeder bij terugkeer van de Hadj (bedevaart) uit Mekka hem de huid vol had gescholden. Deze jongeman zong meestal droevige liederen en raakte het laatste jaar van zijn leven aan de drank. Hij zong vaak melodramatische liederen van de zanger Mukesh, te vergelijken met de ‘begging’ songs van Otis Redding. Hij hing zich op in zijn kamer.
In een ander geval had een lieve jongeman plotseling op zijn 17de verjaardag tot ontsteltenis van de familie en buurtgenoten zich opgehangen.
Maar hoogstwaarschijnlijk zij de meeste Hindostanen toen behorend tot het derde gender getrouwd als gevolg van sociale druk in de Hindostaanse gemeenschap. Ze hebben of hun gevoelens moeten camoufleren of een ‘dubbelleven’ moeten leiden. Het was gemakkelijk om te doen alsof men het niet wist. De ‘anders geaardheid’ werd gewoon verzwegen. Een uitvlucht was ook om als brahmacarya (celibatair) door het leven te gaan.
In Nederland bleek ook dat acceptatie van derde genders in de Hindostaanse gemeenschap grotendeels ontbrak. Uit mijn surveyonderzoek onder 300 Hindoejongeren uitgevoerd in 1997-1998 bleek dat slechts een derde van deze jongeren homoseksualiteit accepteerde. Ik had tijdens een eerder onderzoek, namelijk onder Surinaamse dienstplichtigen begin jaren negentig gemerkt dat enkele Hindostaanse jongemannen homo’s waren. Eén van de Hindostaanse respondenten uit Noord Nederland pleegde zelfmoord door voor de trein te springen. Uit een survey onderzoek onder 300 Hindostaanse ouderen in 2007-2008 bleek dat slechts een vijfde (19,7%) meende dat homoseksualiteit niet als een probleem moest worden beschouwd. Dus de grote meerderheid vond homoseksualiteit een probleem.
Studiedag in Den Haag op 13 november 2010
Ruim 10 jaar geleden ontstond er openlijke discussie over homoseksualiteit in de Hindostaanse gemeenschap en de reactie daarop. Er waren enkele zelfdodingen geweest en enkele Hindostaanse derde genders kwamen in de publiciteit. Er werd op 13 november 2010 een studiedag georganiseerd in Den haag door de stichting Rainbow die zich bezig hield met dit vraagstuk. Ik werd gevraagd een lezing te geven over het onderwerp Hindostanen en homoseksualiteit.
Opvallend was dat er meer dan 100 personen toegezegd hadden aanwezig te zijn, maar slechts ruim 30 personen kwamen opdagen. Velen lieten dus verstek gaan; hoogstwaarschijnlijk vanwege valse schaamte. De bijeenkomst werd afgesloten met het optreden van een Bhaithak gana groep onder leiding van de ustad en dholmaster Chedie. Ook was aanwezig de prominente advocaat Gerard Spong aanwezig. Er bestaat een Verslag Hindostanen en homoseksualiteit, gepubliceerd in 2013 door Stichting Rainbow Den Haag.
Enkele ruimdenkende pandits hebben destijds begripvolle standpunten ingenomen en compassie gevraagd. Pandit Attry Ramdhani (Karmavadi Sanatan) en Suruj Biere (Arya Samaj) hebben zich openlijk uitgelaten over dit vraagstuk en begrip gevraagd. Niet iedereen kan en wil echter een dubbelleven leiden. Enkelen zoals Shaksi Gopal kwamen openlijk uit voor hun homoseksualiteit via de Hindoe homo website.
Toename acceptatie
Hoe is het gesteld met de acceptatie van homoseksualiteit in de Hindostaanse gemeenschap in Nederland de laatste jaren?
De acceptatie van homoseksualiteit onder de Surinaamse gemeenschap in Nederland lijkt te zijn toegenomen. Uit gegevens van het Sociaal Cultureel Planbureau (SCP) blijkt dat in 2014 het overgrote deel (86%) van de Surinamers in Nederland vond dat homoseksuele mannen en lesbische vrouwen hun leven moeten kunnen leiden zoals zij dat willen. Er is daarin niet veel verschil in opvatting tussen eerste generatie en de tweede generatie (n Nederland geborenen). Ook vond 61% het goed is dat LHBT’s i.c. derde genders met elkaar mogen trouwen. Personen onder de 40 jaar waren iets toleranter: 67% vindt het geen probleem, tegen 56% van de oudere leeftijdsgroep ( boven 40 jaar). Daarnaast geeft een minderheid (34%) aan het een probleem te vinden wanneer hun kind een vaste partner zou hebben van hetzelfde geslacht. Reacties van Surinaamse scholieren op homoseksualiteit in de openbaarheid zijn echter -net als bij andere groepen scholieren vaak negatief. In het bijzonder als het gaat om twee zoenende jongens; 56% van de scholieren geeft aan dit vies te vinden. Wanneer het twee meisjes betreft, ligt de non-acceptatie op 29%. Ongeveer tweederde van de scholieren staat ervoor open om homoseksuele jongens en lesbische meisjes in hun vriendenkring op te nemen.
Er ontbreken recentere onderzoeksgegevens en er is dus weinig over te zeggen over de huidige ontwikkelingen.
Recent heeft een homoseksuele Hindostaanse jongeman behorend tot een liberale familie zelfdoding toegepast. Hoewel hij wel geaccepteerd werd en met zijn Hollandse vriend met wie hij samenleefde familiefeesten bezocht, heeft hij toch deze drastische stap gezet. Toen hij met vakantie in het buitenland was, is hij in zee gestapt en opzettelijk verdronken.
Blijkbaar is acceptatie door familie niet voldoende, maar de relevante omgeving moet betrokken zijn bij de acceptatie. Er was en is nog steeds valse schaamte binnen de familie. Erger nog: kwaadsprekers hebben het zelfs over een vloek en willen niet in zo’n familie trouwen vanwege de grote kans op het ontstaan van homoseksualiteit in de volgende generaties. Interessant is dat in India personen van het derde geslacht juist een belangrijke functie hebben op religieuze bijeenkomsten. Bij de geboorte van een kind worden zij uitgenodigd om het kind te zegenen.
Acceptatie onder Creolen
De onderdrukking en verstoting binnen de Hindostaanse gemeenschap in Suriname leidde tot veel verdriet. In het ergste geval zelfs tot zelfdoding. Gelukkig bood emigratie voor sommigen uitkomst. De Surinaamse gemeenschap is divers samengesteld en binnen de verschillende bevolkingsgroepen is er sprake van variatie in de acceptatie. Bepaalde vormen worden meer geaccepteerd dan andere vormen. Zo is de lesbische relatie, de zogeheten mati relatie en de praktijk het ‘mati spel of mati werk’ binnen de Creoolse (in het bijzonder de Afro-Surinaamse gemeenschap) van oudsher geaccepteerd. Vooral in Paramaribo was er sprake van een overschot aan Creoolse vouwen ten opzichte van Creoolse mannen. Binnen de Javaanse gemeenschap waar van oudsher tolerantie heerst voor ‘anders geaardheid’ lijkt homoseksualiteit een gering probleem te zijn. Hoe het is gesteld met de acceptatie van homoseksualiteit in het aantal groeiende Marrons is (mij) niet bekend. Onderzoek hiernaar is gewenst.
Tijdens mijn jeugd in Suriname in de jaren vijftig en zestig werd zelden gesproken over homoseksualiteit. Ik had destijds nauwelijks een goed besef van homoseksualiteit. Toen ik op de middelbare school zat ging ik af en toe op de fiets naar de Waterkant van Paramaribo om daar te verpozen (een ‘kiek te nemen’) onder de schaduw van de amandelbomen. Zo zat ik in 1970 op een van de zitbanken aan de Waterkant. Een aardige oudere Creoolse man kwam naast mij zitten. Ik werd door hem aangesproken. Wij keuvelden wat en ineens wees naar een lange vrij knappe man die langsliep. “Luku (Kijk), deze man laat zich in zijn bil naaien door andere mannen. Het is een morserij‘. Ik was geshockt: niet alleen door wat hij opmerkte, maar ook dat hij dit liet ontvallen tegenover mij op grove wijze. Ik kon toentertijd mij geen goede voorstelling van maken. Ik vond dit ‘vies’ en onnatuurlijk. Ook twee andere voorbeelden zijn veelzeggend. Als schoolkinderen ‘terroriseerden’ wij een homoseksuele man wanneer hij toevallig na schooltijd langs onze lagere school liep. Wij schreeuwden ‘boeler’ en renden joelend achter hem aan. Die arme man had geen leven. Een andere keer hoorden wij het gerucht dat een man ‘die geen penis had’ was komen wonen in een naastgelegen huurhuis. Wij -opgewonden schoolkinderen- omsingelden zijn huis en onder luid geraas riepen wij allerlei verwensingen in het Sranan. Deze arme man werd gedwongen te verhuizen. En het erge was: niemand greep in en riep de opgewonden kinderen tot orde.
Acceptatie van homo’s schijnt vooral een probleem te zijn, omdat de mannelijkheid wordt betwist. Zo werden soms Creoolse jongemannen die homo’s waren naar gebedsgenezers gebracht om te genezen. Overigens is in Suriname in dit verband het een en ander veranderd. Er wordt openlijker gesproken over homoseksualiteit i.c. het derde gender en lijkt de acceptatie van homoseksualiteit in Suriname toe te nemen. Ook het zogenoemde ‘coming out’, het naar buiten brengen van je seksuele geaardheid is mede daardoor gemakkelijker geworden. Het praktiseren ervan -bijvoorbeeld twee mannen die gearmd in verliefde pose lopen– is echter nog steeds niet algemeen aanvaard. Er zijn verschillende organisaties in Suriname actief om de acceptatie te bevorderen en ook in Nederland zijn Surinaamse organisaties actief in dit verband.
De vijf Fasen: UTERAW
Ik sluit dit artikel af met reactiepatronen op derde genders. Wat betreft de verhouding tot en waardering van personen die zich tot het derde gender rekenen, kunnen we bij personen behorend tot de twee andere genders, namelijk bij de heteroseksuelen bepaalde reactiepatronen signaleren. Deze reactiepatronen zijn deels gestoeld op de dominante moraal binnen een gemeenschap. De religieuze opvattingen spelen daarbij een rol. Wij kunnen globaal vijf fasen onderscheiden wat betreft de reactiepatronen. Om deze opeenvolgende fasen goed te kunnen onthouden kan het acroniem UTERAW worden gebruikt. UTERAW betekent (als de U als oe wordt uitgesproken) in het Sarnami (de moedertaal van Hindostanen) kom naar beneden of daal af! Vrij vertaald houdt dit in dat men zijn veroordelende moraal en afwijzing van het derde gender moet laten varen. Het betekent ook ‘kom uit de kast’/toon jouw geaardheid (coming out):
- De Uitsluitingfase (1).
In de uitsluitingfase wordt de anders geaardheid niet erkend, laat staan geaccepteerd dat er een derde gender bestaat. Homoseksualiteit wordt bijvoorbeeld als een afwijking of als ziekte of zelfs als vloek van GOD beschouwd. Men schakelt soms genezers in. Er bestaan nog steeds “homo-healers”. Er zijn ook praktijken bekend waarbij de betrokkene een ‘wassi’ (ritueel -kruidenbad) krijgt (opgedrongen) om de ziekte of afwijking te bezweren. Velen staan vijandig tegenover de uitingsvormen van derde genders, omdat die als bedreigend en demoraliserend worden beschouwd. Vaak worden derde genders geïsoleerd en genegeerd. Erger nog: sommigen worden door maatschappelijke druk welhaast gedwongen (als zij bijvoorbeeld niet kunnen emigreren) zichzelf te elimineren (zelfdoding). “Je hebt onze familie te schande gemaakt”. Voor mij besta je niet meer”; “Je hebt onze ijjat (eer) te gronde gericht. Voor mij ben je dood”, zijn enkele gesignaleerde reacties. De meest verwerpelijke reactie is dat men stelt dat het een gevolg is van een negatief karma (‘lot’) of dat er een vloek zou rusten op de familie waartoe de persoon van het derde gender behoort.
- De tolerantiefase (2)
In de tolerantiefase worden derde genders weliswaar gedoogd, maar wordt van hen verwacht dat hij/zij de eigen geaardheid zoveel mogelijk camoufleert. Velen hebben veelal de oplossing waarbij betrokkene een bepaalde rol speelt. Men wordt danser(es), travestiet, monnik, clown, kunstenaar en/of een zonderling. Hij/zij wordt als een bijzonder persoon beschouwd. Door de bijzondere rol wordt gelegitimeerd dat men anders mag zijn. Vaak is de omgeving aardig tegenover betrokkene en soms wordt deze persoon ook wel een beetje zielig gevonden. Er is ook sprake van valse schaamte onder familie en vrienden. Coming out/uit de kast komen moet op een verhulde wijze plaatsvinden.
- De erkenningsfase (3)
In de erkenningsfase begrijpt men dat de anders geaardheid geen afwijking of ziekte is, maar genetisch en/of sociaal bepaald. De persoon mag uitkomen voor zijn/haar geaardheid en (seksuele) voorkeur (uit de kast komen/coming out). Maar dat moet ‘low profile’ geschieden. Het liefst gecamoufleerd en men moet er niet mee te koop lopen. Homoseksuele mannen en lesbiennes moeten ‘t liefst trouwen en ‘gewoon meedoen’. Stilzwijgend weten velen dat deze personen anders geaard zijn, maar men doet alsof betrokkene hetero is. Velen stappen dan ook in het huwelijksbootje en het komt ook voor dat de kinderen in zulke huwelijken van andere (buitenechtelijke) partners zijn. De anders geaarde ouder zorgt wel voor de kinderen. Sommigen komen op latere leeftijd uiteindelijk toch uit voor hun geaardheid. Velen in Nederland, behorend tot het derde gender, kunnen hun levensstijl vooral binnen de autochtone gemeenschap etaleren (men bezoekt bijvoorbeeld homo party’s). In de eigen gemeenschap weet men dat betrokkene anders is, maar er wordt verder onverschillig gedaan of geen aandacht besteed aan de leefwijze van deze persoon.
- De acceptatiefase (4)
In de acceptatiefase worden de uitingsvormen van het derde geslacht als “normaal’ beschouwd. Kenmerkende uitspraken zijn bijvoorbeeld: “God heeft je zo gemaakt. Wij zijn allen kinderen van God. Het is nu eenmaal zo. Je moet ermee leren leven. So what. Je mag of moet gewoon jezelf zijn”.
Weliswaar is er sprake van acceptatie, maar er wordt niet te veel exposure verwacht. Betrokkenen moeten zich inhouden voor wat betreft de uitingsvormen omdat het ontwrichtend zou kunnen werken op de moraal en de sociale stabiliteit in een gemeenschap. Leden van de het derde gender worden weliswaar niet meer negatief bejegend maar er blijven soms onzichtbare vormen van uitsluiting en discriminatie bestaan.
- De waarderingsfase (5)
In de laatste fase worden leden van het derde gender erkend als volwaardig deel van de samenleving en volwaardige mensen. De instituties discrimineren en sluiten deze groep op geen enkele wijze uit. Gay pride en andere manieren van exposure worden niet als verloedering en exhibitionisme ervaren. Er vindt geen beoordeling en veroordeling van het derde gender plaats. Het klimaat om voor je geaardheid en voorkeuren uit te komen is optimaal. En ook de levensstijl die daaruit voortvloeit wordt totaal geaccepteerd. Iedereen mag zich zichzelf zijn en wordt gewaardeerd als uniek wezen.
Deze fasen lopen in elkaar over en zijn vloeiend. Deze fasen zijn opeenvolgend, maar bepaalde fasen kunnen soms worden overgeslagen door externe invloeden. Bijvoorbeeld door migratie naar samenlevingen waar de dominante moraal zich in een andere fase bevindt. Of in regio’s waar het derde gender meebepalend is voor de dominante moraal, zoals in het centrum van Amsterdam. Mensen raken immers altijd beïnvloed door hun omgeving en reageren verschillend. De acceptatie kan worden versneld i.c. de overgang naar de andere fase door gezaghebbende opstelling van geestelijke leiders, wetenschappers, maatschappelijke werkers, hulpverleners en politici. Zij kunnen pleiten voor meer acceptatie en begrip. Wetenschappelijke inzichten kunnen een ondersteunende rol vervullen.
Niet primair seksuele lading
Tenslotte moet ik wel opmerken dat in Nederland soms te sterk de nadruk gelegd op het seksuele aspect, vooral door autochtone Nederlanders. Toen ik 1972 na aankomst in Nederland probeerde echte vriendschap te sluiten met autochtone mannen, werd ik geconfronteerd met homoseksualiteit. Ik was namelijk op zoek naar enkele ‘matti’s, zoals dat gebruikelijk was in het toenmalige Suriname. De Hollandse mannen met wie ik vriendschap probeerde te sluiten, bleken tot mijn verbazing en eigenlijk ontzetting allen homo’s te zijn. In eerste instantie dacht ik dat bijna alle aardige Hollandse mannen ‘homo’s waren. Gaandeweg kreeg ik de verschillen in de gaten, maar werd daardoor ook enigszins afstandelijker en minder spontaan. Tegelijkertijd werd ik ook toleranter tegenover homoseksualiteit. En thans bevind ik mij in de waarderingsfase. Het zij gezegd: vaak hadden Surinamers van dezelfde sekse onderling vriendschappen, omarmden elkaar en raakten elkaar aan zonder dat er seksuele gevoelens in het spel zijn. Dat moeten wij ook zo houden.
Mannen en vrouwenvriendschappen onder Hindostanen waren vroeger heel normaal. Elkaar omarmen en met elkaar dansen zonder een seksuele lading aan dit gedrag te geven is belangrijk voor de acceptatie. In Nederland wordt te sterk de nadruk gelegd op het seksuele aspect van deze relaties. Dat is erg confronterend, kan averechts werken en geassocieerd worden met verloedering. Wij moeten dus voorkomen dat de meest extreme of afwijkende vorm van het derde gender het beeld onder de Hindostaanse groep gaat bepalen. Immers, dit kan leiden tot afwijzing. De mate waarin het derde gender zich kan manifesteren of niet, hangt af van de cultuur en codes van de gemeenschap waarin deze zich beweegt. In sommige gemeenschappen is er meer onderdrukking dan in andere. De reproductiefunctie (kinderen verwekken/krijgen) is tegenwoordig minder dwingend en ook minder belangrijk geworden. Mede daardoor is het klimaat voor “coming out” veiliger geworden. Al met al zal naar verwachting de acceptatie van het derde gender en derde genders toenemen en de opstelling van heteroseksuelen is daarbij van groot belang.
Degenen die meer wil weten over het derde gender/geslacht en de Vedische tijd verwijs ik naar het artikel: Amara Das Wilhelm, Tritiya-Prakriti: ‘People of the Third Sex’. Website www.galva108.org/Tritiya_prakriti.html.
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Nederland, NIEUWS, Religie & Levenswijze, Traditie