DHARM-KARM II Orde en Wetmatigheid – Jnan H. Adhin (1927-2002)

BHAGVÁN BUDDHA
…In-Beweging-Brenger van het Wiel van de Wet…

 

II  ORDE EN WETMATIGHEID

1  Dharm: Grondslag van en Norm voor het Leven

1.1  Dharm: een Kernbegrip

Eén der voornaamste fundamenten van de Indische cultuur is een sedert de grijze oudheid tot ons gekomen diepgeworteld besef van orde en regelmaat in het universum. Reeds in de aloude Rig-Veda treffen wij de overtuiging aan, dat er een immanente kosmische orde bestaat, die geheel onafhankelijk van de menselijke wil zich manifesteert in autonome kosmische verschijnselen en gebeurtenissen, die door hun regelmaat van een diepere wetmatigheid getuigen. Deze kosmische orde – rita genoemd – heeft in de Rig-Veda betrekking zowel op de waarheid der dingen als op de evolutie van het doen en laten van mensen en ‘goden’ (devas): Moraal is een aspect van de algemene wereldorde, een uiting van de diepere evolutiewet van het heelal.
Deze kosmische wetmatigheid en universele normgebondenheid, dit bestaan van een fundamentele harmonie en evenwicht in natuur en maatschappij, wordt uitgedrukt door het woord dharm, dat derhalve betrekking heeft zowel op de wetmatigheid in natuur en kosmos als op de morele, sociale en juridische normen voor mens en samenleving. Want tussen deze twee categorieën van wetten wordt in metafysische zin er geen essentieel onderscheid gemaakt: ook de fundamentele regels en voorschriften voor het menselijk gedrag zijn een uitvloeisel van eeuwige en algemeen geldende normen en wetten.
Met dharm wordt dus zowel de diepere aard, de kenmerkende grondslag van enig ding, als het gedrag naar de wet van zijn wezen aangeduid. Elk ding, elk soort leven heeft zijn karakteristieke dharm, die de wet van zijn wezen vormt; en dharm is ook de uiting ervan in zijn gedrag, als beginsel van ordening van het menselijk leven in overeenstemming met de waarheid en het wezen der dingen. Vandaar dat dharm vrijwel synoniem is met rita (orde en wetmatigheid) en satya (waarheid; wat in overeenstemming is met sat: het reële, het zijnde) en dat adharm (het tegengestelde van dharm) vrijwel synoniem is met anrita (wat tegen de orde ingaat en dus onwaar is) en asatya (wat niet met de waarheid overeenstemt en dus onwaar is). Metafysisch gezien is dharm derhalve de wezenswet van het heelal en van de mens, ethisch gezien is dharm de code voor een juiste levenshouding. Of anders gezegd: met dharm wordt tot uitdrukking gebracht, dat de menselijke orde in overeenstemming met de kosmische orde moet zijn, aangezien mens en natuur niet gescheiden of essentieel verschillend zijn, doch in wezen één zijn. Het eeuwige-en-ene heeft zich gemanifesteerd in het tijdelijke-en-vele, en het tijdelijke-en-vele vormt de weg naar het eeuwige-en-ene. Ethiek vloeit voort uit en leidt weer tot metafysica: een goed gedrag en een juiste levenshouding binnen de empirische wereld zullen ons moeten leiden tot de diepste spirituele waarheid in onszelf, die tegelijk de diepste waarheid van het universum is.
De alomvattendheid van het begrip dharm heeft ertoe geleid, dat dit woord in de geschriften en in het dagelijks leven in diverse betekenissen is en wordt gebezigd, welke telkens een in een bepaald verband geprononceerd aspect van dharm weergeven. Het is echter wel duidelijk, dat al deze (deel)betekenissen onderling samenhangen, omdat ze op het totale normatieve in het individuele, sociale en politieke leven betrekking hebben. Zo heeft dharm, als expressie van de zedelijke orde in de mens en in de maatschappij, de betekenis van ritueel, gerechtigheid, plicht, deugd, juist gedrag, norm, wet, enzovoort. Immers, tussen religieuze en morele, sociale, juridische en politieke voorschriften wordt er begrijpelijkerwijs geen wezenlijk onderscheid gemaakt, hoezeer deze ook onderscheidbare gebieden van het menselijk gedrag en handelen bestrijken.
Aangezien dharm ook cultus en ritueel omvat, is het wel te begrijpen, dat dit woord nogal vaak met ‘godsdienst’ wordt vertaald. Maar dan is er sprake van een verenging van betekenis, die zeker niet toelaatbaar mag worden geacht, omdat het een en ander aanleiding kan geven tot groot misverstand en onjuiste interpretatie. Op deze wijze ontstaat de verkeerde opvatting, dat het Hindoeïsme – Hindú-Dharm of Sanátan-Dharm – een godsdienst in de zin van b.v. het Christendom zou zijn. Maar dit is bepaald onjuist, want het Hindoeïsme is geen godsdienst (mat), doch een levenshouding, een wijze van leven: het poogt een ordening van het totale menselijk leven – en niet alleen van het godsdienstige aspect – te geven in overeenstemming met de fundamentele wet die het heelal in stand houdt, zulks ter bereiking van ’s mensen uiteindelijk doel: spirituele vrijheid (muktí), zelfverwerkelijking (jñán), ervaring van de eenheid van het bestaande (anubhav).
Dat dharm het totale normatieve van mens en maatschappij bestrijkt, blijkt ook uit de personificatie van deze voor het menselijk leven essentiële waarde tot een deva: Dharm, de ‘god der Gerechtigheid’. Vanzelfsprekend moet ‘gerechtigheid’ in dit verband ruim worden opgevat, want ze heeft hier niet alleen betrekking op het morele en het juridische, maar ook op het religieuze en zelfs op het politieke leven. Immers is ook de ordening van staat en maatschappij een aspect van dharm (dit wordt níti genoemd). In het grootse epos Mahábhárat wordt Dharm (‘god der gerechtigheid’) beschouwd als vader van de grote keizer Yudhishthir, die om zijn rechtvaardigheid en waarheidslievendheid ook Dharmráj wordt genoemd. De traditionele opvatting van het Hindoeïsme is, dat aan het begin van de menselijke geschiedenis de eeuwige en onveranderlijke wet, die aan de gehele kosmos ten grondslag ligt, aan de rishi’s (zieners) is onthuld, en dat deze door de rishi ’s doorgronde waarheid omtrent wereld, leven en mens in de Vedas (vid=weten) is neergelegd; daarom staat het Hindoeïsme bekend als Sanátan Dharm of Vaidik Dharm. De Vedas genieten de hoogste autoriteit, omdat ze geschouwde, ervaren waarheid bevatten: ze vormen de shruti (letterlijk: het gehoorde). En deze goddelijk geïnspireerde, geopenbaarde waarheid wordt in het licht van nieuwe kennis en ervaring telkens weer geïnterpreteerd, wat zijn neerslag vindt in literatuur, die smriti (letterlijk: het herinnerde) wordt genoemd. De smriti ontleent haar gezag aan het feit, dat ze wordt beschouwd als uitlegging en uitwerking van de shruti, als een groei en ontwikkeling van hetgeen in de Vedas in kiem reeds aanwezig is.

1.2  Literatuur over Dharm

Behalve de aloude Vedas – die vier in getal zijn: Rig-Veda, Yajur-Veda, Sáma-Veda en Artharva-Veda – worden ook de Bráhmans, de Upanishads en de Shraut-Sútras (en soms ook de Grihya-Sútras) tot de Shruti gerekend; de rest van de gewijde geschriften is Smriti: de overige Sútras, de Kávyas (epen), de Bhagvad-Gítá, de Shástras, de Puráns, enzovoort. In de gehele sacrale literatuur is ‘dharm’ een belangrijk en soms zelfs overheersend thema, ofschoon vele van deze werken niet direct als verhandelingen over dharm moeten worden beschouwd. Maar er zijn uiteraard ook geschriften, die juist als een handleiding over dharm zijn bedoeld, zowel in de ruime ethische betekenis van rituele, morele, juridische, sociale en politieke regels en voorschriften, als over specifieke aspecten ervan, bijvoorbeeld ritueel, huiselijk leven, opvoeding, recht, staat. Manu somt een aantal bronnen van dharm op: de gehele Vedische literatuur, de erop gebaseerde latere literatuur, het gedrag van kenners van de Veda die ernaar leven en het voorbeeld van spirituele mensen, en ten slotte het innerlijk voldoening schenkend gedrag.
Terwijl in de Rig-Veda het begrip rita meer in een religieuze en metafysische betekenis wordt gebruikt (behouder en behoeder, inz. van het offerritueel), is in de Atharva-Veda (ca. 1500 v.C.) het accent meer op het ethische en het magische gelegd: niet zozeer op de riten zelf als wel op de verdienste die het verrichten ervan meebrengt. In de Vedas speelt het aanroepen en prijzen van devas (‘goden’) een belangrijke rol, en deze handelingen staan vooral ten dienste van de Yajna (offer in ruime betekenis). Het offer ging vergezeld van het reciteren van Rich, het opzeggen van Yajus en het zingen van Sáman (naar deze verzen zijn de verzamelingen ervan respectievelijk Rig-Veda, Yajur-Veda en Sáma-Veda genoemd). Maar deze religieuze activiteiten waren van een ethische grondtoon doortrokken: duidelijk is het geloof, dat de goddelijke ordening (vrat) ook geloften en gedrag omvat, en dat de verdiensten van ’s mensen handelen (in gedachte, woord en daad) door de devas van binnenuit worden beoordeeld.
In de Bráhmans (ongeveer tussen 1500 en 1000 v.C. ontstaan) wordt het woord dharm meestal gebruikt ter aanduiding van het gehele gebied van de religieuze plichten, vooral in ritualistische zin. Oorsprong, waarde, betekenis, bedoeling en resultaat van elk detail van de ritus en van alle erbij opgezegde verzen of formules werden nauwgezet bestudeerd. De vraag naar de zin van iedere handeling leidde tot de grootse visie van de Shatpath Bráhman, dat het metafysische Brahman scheppend beginsel is en tevens de oergrond, waarvan de fenomenale wereld een verschijningsvorm is: Brahman is het hout, waaruit hemel en aarde zijn gevormd. Maar dit diepzinnig inzicht is in ritualistische termen geformuleerd.
In de Upanishads (ongeveer tussen 1250 en 500 v.C. ontstaan) treedt het denken buiten de ritualistische sfeer en wordt dharm ook in ethische zin gebezigd (als ordeningsbeginsel voor het menselijk leven), met een sterk moreel en sociaal accent: de plichten van diverse categorieën van mensen worden duidelijk geformuleerd. In overeenstemming met dharm – de in natuur en maatschappij heersende fundamentele wetmatigheid en regelmaat – wordt een reinheidsleer gegeven: wie het juiste gedrag (áchár) niet heeft, gaat te gronde, in deze wereld en na de dood; wie zich aan dharm houdt en volgens de voorschriften leeft, zal lichamelijk en geestelijk welzijn (abhyuday) en het hoogste heil (nihshreyas) deelachtig worden.
De ritualistische lijn wordt voortgezet in de Shraut-Sútras en de Grihya-Sútras (ongeveer tussen 1000 en 500 v.C. ontstaan), die dan ook terecht als rituaalboeken kunnen worden aangeduid, als men maar zich er van bewust blijft, dat er niet uitsluitend religieuze voorschriften betreffende ritueel en ceremonieel in zijn vastgelegd, maar ook andere aspecten van de regulering van het menselijk leven aan de orde worden gesteld. In latere tijd staat de studie van dharm in zijn rituele aspect als mimansa bekend. Beroemd is de (Púrva-) Mímánsá-Sútra van Jaimini (ca. 400 v.C.), één van de klassieke scholen van de Indische filosofie. Echter zou het niet juist zijn te denken, dat de overige darshans in het geheel niet over dharm zouden handelen, omdat ze niet als Mímánsá worden aangeduid. De meest omvattende darshan is de Brahma-Sútra of Vedánta-Sútra van Bádaráyan (ca. 400 v.C.) die ook wel als Uttar-Mímánsá bekend staat.
Naast de vele tot de smriti behorende werken, die in algemene zin over dharm handelen – en hiertoe behoren bijvoorbeeld de beide grote Kávyas (epen) Rámáyan en Mahábhárat, verder de Bhagvad-Gítá, alsook de talrijke Puráns – zijn er geschriften, die specifieke verhandelingen over dharm zijn: Dharm-Sútras (de oudere wetboeken, in prozavorm) en Dharm-Shástras (de latere wetboeken, in poëzievorm). En dan zijn er nog vele andere werken, die over het politieke en sociale aspect van dharm handelen: Níti-Shástras (wetboeken over politiek, recht, moraal). Terwijl de Grihya-Sútras gedragsregels geven ter verzekering van een gelukkig huiselijk leven (grihayah hitah grihyah) – voornamelijk bestaande in aanwijzingen over het juist verrichten van de zestien sanskárs (sacramenten): rituele handelingen, die het leven van man en vrouw vanaf de wieg tot het graf regelen – zijn de Dharm-Sútras (die van ongeveer dezelfde tijd dateren) wijder van strekking en inhoud, en spelen regels van recht en zede, gewoonte en gebruik daarin een belangrijke rol.
De Dharm-Shastras (die dikwijls als Smriti worden aangeduid) zijn latere werken (na 400 v.C.). Het zijn verhandelingen over recht en moraal, waarin regels en voorschriften zijn neergelegd, met aangeven van de consequenties van het al of niet in overeenstemming ermee handelen. Meestal kan hun inhoud systematisch in drie categorieën worden gerangschikt: achar (gedrag en praktijk), vyavhár (rechtspleging) en práyashchitt (straf en boetedoening). De beroemdste Smriti’s zijn die van Manu (ca. 300 v.C.) en Yájñavalkya (ca. 100 v.C.); de latere Smriti’s worden traditioneel aan 18 geïnspireerde wetgevers (b.v. Brihaspati, Vashishth, Paráshar) toegeschreven. Het meeste gezag geniet de beroemde Mánav Dharm-Shástra, beter als Manu-Smriti (Wetboek van Manu) bekend (ca. 300 v.C.), waarop o.a. door Medhátithi (ca. 900 n.C.) commentaar werd geleverd. De Níti-Shástras houden zich bezig met de ordening van het maatschappelijk leven; het zijn verhandelingen over recht en staat, politiek en economie (in poëzie- of prozavorm), die met behulp van aforismen en maximen, spreekwoorden en zegswijzen, verhalen en fabels trachten het goede gedrag en de juiste levenshouding te illustreren. Bekend zijn bijvoorbeeld de Shukra-Níti (Wetboek van Shukra) en de Níti-Manjarí van Dyá Dviveda. De beroemdste verhandeling over níti is de Artha-Shástra van Kautilya (ca. 400 v.C.), meer als Chánakya-Níti bekend. En een bijzonder populair voorbeeld van Níti-Shástra is de Pancha-Tantra van Vishnusharman (ca. 500 v.C.), waarvan de fabels zich over de hele wereld hebben verspreid. Ook een latere verzameling van fabels, de Hitopadesh (de goede les) van Náráyan Pandit (ca. 1100 n.C.), kan hier worden genoemd. Uiteraard is dit overzicht van literatuur over dharm allesbehalve volledig: niet alleen is zulks welhaast onmogelijk, maar ook lag dat helemaal niet in de bedoeling, omdat hier alleen getracht is om aan de hand van de vermelding van enkele categorieën van Vedische literatuur de belangrijkheid van het begrip dharm in de Indische cultuur aan te tonen. Terwijl de oude shruti-literatuur een sterk metafysische inslag heeft (dharm als grondwet van kosmos en mens), is de latere smriti-literatuur meer ethisch georiënteerd (dharm als ordeningsbeginsel voor het leven van mens en maatschappij). Maar deze twee aspecten van dharm hangen intrinsiek met elkaar samen: enerzijds een metafysische overtuiging omtrent het bestaan van een universele orde in natuur en samenleving, en anderzijds een ethisch gebod om het leven van mens en maatschappij in overeenstemming met de universele wet te ordenen.

1.3  Dharm: Wezenswet

Metafysisch gezien staat dharm voor de grondwet van het materiële en spirituele heelal, de wezenswet van mens en wereld. Immers is het een fundamentele overtuiging van de Vedánta, dat het universum doortrokken is van het Absolute (Brahman), dat het een verschijningsvorm is van het Ene Werkelijke (Ekam Sat), waarbuiten geen tweede bestaat (Ekam Advitíyam). Zo zegt de Katha-Upanishad ondubbelzinnig: Yad-eveha tad- amutra yad-amutra tad-anviha, Mrityoh sa mrityum-ápnoti ya iha náneva pashyati – Wat hier is (zichtbaar in de wereld), is ook daar (onzichtbaar in Brahman); en wat daar is, is ook hier. Wie verschil ziet tussen wat daar en wat hier is (dus tussen Brahman en wereld), zal telkens van dood tot dood gaan (zal telkens worden wedergeboren, totdat hij de waarheid heeft ingezien).
De mens is microkosmos en het heelal is macrokosmos: het universum is de mens in het groot en de mens is het heelal in miniatuur (een veelgebruikte analogie is die van zonnestelsel en atoom). Het is een welbekende Indische zegswijze, dat wat aanwezig is in de mens ook aanwezig is in het universum als geheel (yat pinde tat Brahmánde): in de mens als microkosmos is de hele macrokosmos gerepresenteerd, en de mens is dan ook de sleutel tot alle waarachtig weten (dehastha sarva-vidyá). Er is een wezenlijke overeenstemming tussen mens en wereld, want de diepste werkelijkheid in de mens (Átman) en de diepste werkelijkheid in het heelal (Brahman)zijn één, zoals zo prachtig is uitgedrukt in de beroemde identiteitsformule van de Chhándogya-Upanishad: Tat tvam asi (Dat zijt gij).
In zijn macrokosmisch aspect is dharm de wet van het wezen, de waarheid der dingen, de wet der evolutie die het heelal beheerst en waarmee alle andere wetten, werkzaam op de verschillende bestaansniveaus, samenhangen. In zijn microkosmisch aspect is dharm de innerlijke natuur van de mens, datgene wat tot zijn wezen behoort en waarvan zijn gedrag een uiting behoort te zijn. Dharm is derhalve expressie van de kosmische wetmatigheid en universele normgebondenheid in de fenomenale wereld, het fundamentele evenwicht dat in mens en wereld, natuur en maatschappij heerst, wanneer alles zich aan zijn norm houdt, dus wanneer het gedrag van materie, van plant en dier, van de mens in harmonie met het eigen wezen, de eigen natuur, de eigen innerlijke aard is.
Alle gedragsuitingen in de wereld der verschijnselen vormen een continuüm, want ze zijn niet anders dan uitdrukkingsvormen van Brahman. De gedragsvormen strekken zich, in één ononderbroken spectrum, over de verschillende bestaansniveaus uit: van onbewust verloop van fysische processen tot bewust en opzettelijk menselijk handelen. Brahman manifesteert zich duidelijker in de plant dan in het mineraal, duidelijker in het dier dan in de plant, duidelijker in de mens dan in het dier, duidelijker in de heilige dan in de zondaar. Brahman is in diepe slaap in het mineraal, het droomt in de plant, het is bezig te ontwaken in het dier, het is bewust van zichzelf geworden in de mens, en het beleeft de eenheid van het universum in de ziener of verlichte.
Dharm nu – zijnde het totaal van eigenschappen en eigenaardigheden, die iemand of iets krachtens zijn normale aard op zijn specifiek bestaansniveau eigen zijn – is dan ook de diepste norm die eenheid brengt in en richting geeft aan het gedrag van de mens, zowel als individu als in gemeenschapsverband. De mens behoort zich in overeenstemming met dharm te gedragen, daar hij anders in strijd met zijn eigen wezen zou handelen. Afwijking van de inherente norm leidt tot verstoring van het evenwicht, waardoor een proces op gang wordt gebracht, dat een herstel van het evenwicht bewerkstelligt (Wet van Karma). Vandaar de beroemde uitspraak van Manu: Dharma eva hato hanti, dharmo rakshati rakshitah – Wie dharm schendt wordt erdoor vernietigd, wie dharm behoedt wordt erdoor beschermd.
Op het menselijk gedragsniveau kan een verstoring van het evenwicht bijzonder ernstige consequenties meebrengen, niet alleen in dit leven maar ook in komende levens. De wet die ’s mensen gedrag beheerst, staat bekend als Karma (letterlijk: handeling). In metafysische zin is karma niet anders dan de belichaming van dharm: de Wet van Karma is de dynamische wet, die een correcte functionering van dharm mogelijk maakt. Terwijl dharm de fundamentele wet van het materiële en spirituele heelal is, is karma – onmisbaar voor de functionering van de wereldorde – de wet die onontkoombaar voor alle niveaus van gedrag geldt. De Wet van Karma is het dynamische beginsel, dat ervoor zorg draagt, dat het evenwicht in natuur en maatschappij wordt gehandhaafd en dat bij verbreking ervan het wordt hersteld: karma is de wet van oorzaak en gevolg, van actie en reactie, van behoud van energie.
Evenwel wordt karma – ook dharm trouwens – dikwijls in engere zin gebruikt, en wel in verband met moraal en menselijk gedrag, waardoor het van enorme ethische betekenis is: karma is dan de expressie van de zedelijke orde van dharm, de wet die het menselijk handelen beheerst. Reeds de Rig-Veda ziet de goddelijke ordening (vrat) als een innerlijk systeem: de verdiensten van ’s mensen handelen (in gedachte, woord en daad) worden van binnenuit beoordeeld. Karma, als een morele en spirituele noodzakelijkheid, is een innerlijk beginsel: het wordt niet van buitenaf opgelegd, doch is verweven in de menselijke natuur. Elk moment staat de mens voor het gerecht van karma en wordt hij gewogen; de dag des oordeels is niet in enige verre toekomst, doch nu en hier.
De Vedánta staat een door en door experimentele houding en instelling voor: ofschoon het metafysische uitgangspunt is, dat er een eeuwige en onveranderlijke wet aan de gehele kosmos ten grondslag ligt, is er ook de fundamentele overtuiging, dat deze wet aan de rishi’s (zieners) is geopenbaard – of beter: door hen is geschouwd (darshan) – en dat deze waarheid voor alle mensen toegankelijk is , doch dat kennis ervan (jñán) niet kan worden verkregen langs verstandelijke weg door logisch geredeneer of speculatief getheoretiseer, doch door een ethisch juist leven, leidend tot een integrale ervaring (anubhav) van de eenheid van al het bestaande. Van een dogmatisch standpunt is hier dus geen sprake: een ieder behoort de door de rishi’s geschouwde en via de Vedas aan de mensheid geopenbaarde waarheid, in overeenstemming met zijn eigen capaciteit en aard, geestesgesteldheid en ontwikkelingsgraad, doch met niet-aflatende inspanning en toewijding, in zijn eigen leven te verifiëren, totdat hij zelf de spirituele ervaring deelachtig wordt.
Moraal is de expressie van de diepste werkelijkheid op het bestaansniveau van de mens, en ook vormt zij de weg die naar de diepste werkelijkheid voert. Het ethisch juiste leven is het middel tot geestelijke groei, maar het is ook de uitdrukking van de waarheid op het menselijk niveau. In ethisch opzicht is dharm dan ook de leer van de juiste levenswijze: dat wat de mens voorspoed en geluk (sukh) en spirituele vrijheid en verlossing (mukti) schenkt. De ordening van het menselijk gedrag dient in overeenstemming met de diepste norm te zijn. En de regels en voorschriften dienen zodanig te zijn geformuleerd, dat zij de mensen in staat stellen om conform hun aard en capaciteiten zich geestelijk te ontwikkelen. Dit betekent, dat dharm (gedragscode) niet een star complex van werktuiglijke en onveranderlijke regels mag zijn, doch een levende geest moet ademen, teneinde een evenwichtige ontwikkeling van mens en maatschappij mogelijk te maken.

1.4  Dharm: Gedragsordening

De conceptie van dharm eist een disciplinering van het menselijk leven, zowel als individu als in sociaal verband. De gedragsordening moet zodanig zijn, dat de mensen in staat worden gesteld gestadig te werken aan de volledige ontplooiing van de persoonlijkheid. En voor de bereiking van de spirituele perfectie is nodig een volgehouden voortschrijdende oefening van verstand, gevoel en wil, een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven.
Het is typisch, dat in de Indische ethiek de nadruk is gelegd op de plichten die men moet vervullen, en niet op de rechten die men zou moeten doen gelden. Want zijn ‘rechten’ niet dikwijls een deftige benaming voor onze individuele en egoïstische belangen, gesublimeerde vormen van onze animale verlangens? De grondleggers en de exponenten van dharm hebben zich op het standpunt gesteld, dat het geheel natuurlijk is voor de mens om naar bevrediging van zijn natuurlijke driften en verlangens te streven en dat het derhalve niet nodig is deze verlangens (‘rechten’) te benadrukken of te verheerlijken, doch dat het beter is meer aandacht aan de disciplinering van het leven en de vervulling van plichten te wijden.
Dharm, als leer van het juiste gedrag, is dan ook voornamelijk een plichtenleer. In de Bhagvad-Gítá zegt Krishna duidelijk, dat een ieder zich moet houden aan de getrouwe vervulling van zijn plicht (svadharm), zonder te verlangen naar de resultaten van zijn handelingen (nishkám karm): die zullen hem vanzelf geworden, want het heelal is tot in zijn diepste kem aan wetten gebonden. Het leven wordt dan ook niet zozeer gezien als een middel om zijn rechten uit te oefenen en zijn verlangens te botvieren, doch meer als een unieke kans om zijn verplichtingen na te komen en aan zijn geestelijke groei te arbeiden. Het leven is een groot geschenk dat wij ontvangen hebben, en daarom staan wij in het krijt bij de schenkers en behoeders ervan en dienen wij onze schuld jegens hen in te lossen. Volgens de leer van de Rinatraya (rina = schuld, traya = drievoud) behoort elk mens drieërlei schuld in zijn leven te delgen.
De eerste is de Deva-rina, de schuld aan de devas (‘goden’), de natuurkrachten, planten en dieren, voor de onschatbare giften van lucht, water, vuur, warmte, voedsel, enzovoort. Deze schuld wordt vereffend door dankbaarheid te tonen in de vorm van het brengen van offers aan de Devas en door een welwillende en zorgende houding ten opzichte van planten en dieren en de natuur in het algemeen in te nemen.
De tweede is de Pitri-rina, de schuld aan de ouders en de gemeenschap, niet alleen omdat zij het leven hebben geschonken, maar ook met opoffering en zorg de groei naar volwassenheid mogelijk hebben gemaakt. Deze schuld wordt ingelost door dankbaar te zijn jegens de ouders en andere familieleden, en ook door het uitoefenen van arbeid en beroep en door het stichten van een gezin zijn bijdrage tot het familieleven en de maatschappij te leveren.
En de derde is de Rishi-rina, de schuld aan zijn meesters, de zieners en wijzen, de denkers en uitvinders, die het menselijk leven op een hoger plan van beschaving hebben gebracht. En deze schuld wordt vereffend door te streven naar verwerving en uitbreiding van kennis, wijsheid en schoonheid, naar het beoefenen en het uitdragen van wetenschap, kunst en filosofie. Aangezien wij ontzaglijk veel aan anderen te danken hebben, zal ons handelen niet zelfzuchtig mogen zijn, doch mede en vooral op het welzijn van het geheel gericht dienen te zijn. In het grootste en grootse epos Mahábhárat heeft de wijze Vyas de ‘gulden regel van het gedrag’ als volgt geformuleerd: Doe niet aan anderen wat u niet aan uzelf gedaan wilt hebben, en wens voor anderen wat u voor uzelf wenst en verlangt. Dit is de essentie van dharm, neem het wel in acht. En Manu heeft tien morele beginselen (dharm-lakshan) genoemd, die de inhoud van dharm uitmaken en die in het gedrag tot uiting moeten worden gebracht. Het zijn de volgende ‘deugden’: dhriti (geduld en tevredenheid), kshama (vergevensgezindheid), dam (beheersing van driften en gedachten), asteya (niet-komen aan andermans bezit), shauch (reinheid van lichaam en geest), indriyanigrah (beheersing der organen), dhí (cultivering van wijsheid), vidyá (verwerving van kennis), satya (waarachtigheid) en akrodh (niet boos worden).
Ordening van het menselijk gedrag zal in overeenstemming met de universele wet dienen te zijn en derhalve tot spirituele groei en zelfverwerkelijking moeten bijdragen. Ter verkrijging van een bevredigende ordening heeft het Hindoeïsme een drievoudig systeem ontwikkeld, hetwelk zowel de doeleinden realistisch heeft geformuleerd, alsook de vormen waarin en de instituten waarbinnen deze in het individuele en in het maatschappelijke leven kunnen worden gerealiseerd, overzichtelijk en praktisch hanteerbaar heeft aangegeven. Dit stelsel bestaat uit drieërlei discipline: ten eerste, de leer van de vier levensdoeleinden (purushárthas)’, ten tweede, de leer van de vier menselijke levensstadia (áshrams)’, en ten derde, de leer van de vier maatschappelijke klassen (varnas).
De vier levensdoeleinden zijn: dharm (juist gedrag en juiste levenswijze), arth (materiële welvaart), kám (genot en levensvreugde) en moksh (spirituele vrijheid en verlossing). In dit stelsel neemt dharm als moreel begrip de centrale plaats in, zijnde zowel levensdoel als gedragscode om het leven te reguleren en tot volle ontplooiing te brengen. Het ‘jenseitige’ doel is moksh, de bevrijding uit de banden van het vergankelijke (máyá), het uiteindelijke levensdoel van de mens. En de beide ‘diesseitige’ levensdoeleinden zijn arth en kám, want er steekt niets slechts of minderwaardigs in het streven naar welvaart en genot, mits deze niet als doel in zichzelf worden nagejaagd doch in overeenstemming met dharm worden nagestreefd. Het stelsel van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel) houdt rekening met de ontplooiing van de totale mens, want de vier purushárthas hebben betrekking op de verschillende kanten van de menselijke natuur: het instinctieve en het emotionele (kám), het economische en het politieke (arth), het intellectuele en het morele (dharm) en het religieuze en het spirituele (moksh).
De opvoeding van de mens als individu wordt geregeld door het stelsel van chaturáshram, de vier menselijke levensstadia (áshrams). In het eerste stadium van brahmacharya (studentschap) worden de morele en sociale plichten vast in het gemoed van de leerlingen ingeprent en krijgen zij ook ander onderwijs en vorming van hun guru (meester). In het tweede stadium van grihasth (huishouder) neemt het individu de verplichtingen van het gezinsleven op zich; hij wordt lid van het sociale lichaam en draagt het zijne bij tot de instandhouding van de maatschappij. In de derde fase van vánprasth (‘retraite in het woud’) moet het individu zich losmaken van de gehechtheid aan het aardse en een geest van zelfverloochening aankweken. En als hij door en door in het geestelijke leven is geoefend, wordt hij een sannyásí (supersociale mens), een belangeloze dienaar van de mens, die zijn rust vindt in zijn geesteskracht, waarmee hij maatschappij en beschaving verrijkt.
De ordening van de samenleving geschiedt volgens het stelsel van de chaturvarn, de vier maatschappelijke klassen, hetwelk gebaseerd is op het al of niet in sterke mate aanwezig zijn van één der drie fundamentele ‘vermogens’ van het psychische leven: verstand, gevoel en wil. Al naar één dezer psychische functies haar stempel op de persoonlijkheid drukt, worden de mensen in drie klassen ondergebracht, terwijl de vierde klasse diegenen omvat in wie geen van deze drie vermogens specifiek ontwikkeld is. Zij, die begiftigd zijn met de eigenschap van denken en mediteren, zijn de bráhmans (priesters en geleerden); zij, die begiftigd zijn met heldenmoed en rechtvaardigheid, zijn de kshatriyas (regeerders en krijgers); zij, die een sterke neiging tot de economische bezigheden vertonen, zijn de vaishyas (zakenlieden en landbouwers); en zij, in wie geen van deze drie eigenschappen geprononceerd aanwezig is, zijn de shúdras (dienaren).
Dit drievoudige stelsel van gedragsordening en disciplinering biedt de mens een goede waarborg, om beschermd en toch ongehinderd aan de ontplooiing van zijn persoonlijkheid te werken. Niet alleen is bij de formulering van de levensdoeleinden volledig met het complexe behoeftenpatroon van de mens rekening gehouden, maar ook bij de regeling van de opvoeding en de organisatie van maatschappij en staat is volledig recht aan de menselijke natuur gedaan. De functie van dharm (gedragsordening) kan niet anders zijn dan een raamwerk van regels en instituten te scheppen en daarbinnen de mensen te oefenen om hun lagere natuur te transformeren en het diepste in hen tot ontplooiing te brengen, om het zelf te verwerkelijken en alzo de uiteindelijke vrijheid te verwerven. De Áshram-Dharm zorgt ervoor, dat opvoeding en persoonlijkheidsvorming op de juiste wijze plaatsvinden en de Varn-Dharm schept een maatschappelijke ordening, welke niet slechts materiële welvaart najaagt, doch ook en vooral de mensen de gelegenheid biedt, om naar eigen aard en ontwikkeling in de voor hen meest geschikte omgeving aan hun spirituele groei te werken en alzo het heil deelachtig te worden.

2  Dharm-Múl: Vier Bronnen van Moraal en Recht

2.1  Normgebondenheid

In de conceptie en uitwerking van dharm is zowel stabiliteit als verandering gegeven. Betrekking hebbend op het totale normatieve aspect van het individuele en sociale leven – de alomvattende levenswet, die eenheid en samenhang, vorm en richting aan het menselijk handelen geeft – is dharm dan ook niet een vastgelegd wetboek met werktuiglijke en onveranderlijke regels, maar een levende geest, die groeit en verandert, al naar de ontwikkeling van mens en gemeenschap. De methode van dharm is die van experimentele verandering: alle instituten zijn experimenten, zoals het leven zelf dat ook is. De bast van een boom of de schelp van een schaaldier, die het groeiende leven moet beschermen, moet zelf ook soepel en rekbaar zijn, anders wordt het leven gestagneerd en zelfs doodgedrukt.
Uitgaande van de metafysische overtuiging, dat de Supreme Geest in het hart van ieder mens woont, is het grondbeginsel van dharm als wetboek voor het leven, dat alle gedragsordening moet bijdragen tot verwezenlijking van de innerlijke waardigheid van de mens, tot vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige: Bhagaván vasudevo hi sarvabhúteshu avasthitah, Etad-jñánam hi sarvasya múlan dharmasya sháshvatam – Dat de Supreme Geest in het hart van elk wezen woont, deze kennis is het die de alomvattende fundamentele wortel van dharm uitmaakt. Derhalve geeft dharm aan de mens een programma van normen en regels, die telkens moeten worden geïnterpreteerd om de spirituele groei te kunnen garanderen: de regels en voorschriften van dharm zijn de veranderlijke en sterfelijke vorm, waarin de eeuwige en onsterfelijke ideeën en beginselen zijn belichaamd.
In de literatuur worden in het algemeen vier bronnen van moraal en recht erkend, die als de vier dharm-múl (letterlijk: wortels van dharm) bekend staan. Zoals in de Manu-Smriti (Wetboek van Manu) staat: Vedo’ khilo dharm-múlam smriti-shíle cha tad-vidám, Áchárashchaiva sádhunám- átmanastushtir-eva cha – De Veda in zijn totaliteit, de interpretatie (smriti) ervan door en het karakter (shíl) van Veda-kenners, het gedrag (áchár) van spiritueel gedisciplineerden, en hetgeen innerlijke bevrediging (átmanastushti) geeft, dat zijn de wortels (múl) van dharm. En elders heeft Manu deze vier bronnen (chaturvidh) kort en bondig als volgt opgesomd: Veda, smriti, sadáchár (goed gedrag) en priyamátmanah (wat voor het geweten aangenaam is). In de erkenning van deze vier bronnen is reeds impliciet de flexibiliteit van dharm gegeven, wat op talrijke plaatsen en in diverse toonaarden ook expliciet wordt gemaakt.

2.2  Gewijde Literatuur

De traditionele opvatting van het Hindoeïsme is, dat aan het begin van de menselijke geschiedenis de onveranderlijke en onvergankelijke wet, de Eeuwige Wet (Sanátan Dharm), die aan de gehele kosmos ten grondslag ligt, aan de rishi’s (zieners) is onthuld, en dat deze door de rishi’s geschouwde en doorgronde waarheid omtrent wereld, leven en mens de Veda uitmaakt, die in vier boeken is neergelegd. Deze Vedas genieten de hoogste autoriteit, omdat ze geschouwde, ervaren waarheid bevatten: ze vormen de shruti (letterlijk: het gehoorde). En deze goddelijk geïnspireerde, geopenbaarde waarheid wordt in het licht van nieuwe kennis en ervaring telkens weer geïnterpreteerd, wat zijn neerslag vindt in literatuur, die smriti (letterlijk: het herinnerde) wordt genoemd.
De bewoordingen van de aloude Vedas – die de grondslag van de Indische cultuur vormen – zijn direct en eenvoudig, betekenis- en sfeervol, getuigend van geloof en devotie, vertrouwen en zekerheid: in hun door de eeuwen heen klinkende boodschap zijn de eeuwige hoop en de durende vertroosting voor de mens geconcentreerd. De uitspraken van de Vedas zijn oneindig in hun suggestiviteit (anantá vai vedáh): zij bevatten niet een systematische uiteenzetting van dharm, doch geven slechts idealen en beginselen, die al naar tijd, plaats en omstandigheden nader moeten worden uitgewerkt. Behalve de vier Vedas, namelijk Rig-Veda, Yajur-Veda, Sáma-Veda en Atharva-Veda – en de daarmee samenhangende werken, zoals de Bráhmans (lithurgische verhandelingen) en de Upanishads (wijsgerige tractaten) – worden tot de Shruti ook de oude Sútras – zoals de Shraut-Sútras (rituaal- boeken) – gerekend.
Weliswaar worden door sommige godsdiensten (b.v. het Buddhisme en het Jainisme) en door diverse andere godsdienstige richtingen (z.a. Bhojak, Páñchrátrik, Nirgranth, Anarthvád, Páshupat, etc.) de Vedas niet als oorsprong van dharm gezien, maar toch wordt – zij het niet expliciet – het fundamentele uitgangspunt van het Hindoeïsme erkend; immers huldigen zij de opvatting, dat de stichters van hun godsdienstige richtingen directe ervaring van de waarheid hebben gehad, en dat deze geschouwde waarheid aan dharm ten grondslag ligt.
Systematisch uitgewerkte regels en voorschriften over alle aspecten van het individuele en sociale leven vindt men in de smriti; datgene wat is ‘herinnerd’ door de wijzen die de Veda kennen en deze in het licht van hun eigen spirituele ervaringen, al naar de behoeften van mens en maatschappij, hebben geïnterpreteerd. Hieraan wordt veel gezag toegekend, omdat ze wordt beschouwd als uitlegging en uitwerking van de shruti, als een groei en ontwikkeling van hetgeen in de Vedas reeds in kiem aanwezig is. Maar niet elke interpretatie wordt als smriti erkend, slechts die van VWa-kenners die een hoogstaand leven leiden (shíl). Kennis en karakter worden beide dus in aanmerking genomen: niet alleen logische geleerdheid telt, maar ook en vooral spirituele ervaring, die in een onzelfzuchtig leven haar uitdrukking vindt.
Specifieke verhandelingen over dharm – behalve de Grihya-Sútras (rituaalboeken) en de Dharm-Sútras (oude wetboeken in proza) – zijn de Dharm-Shástras (de latere in poëzie geschreven wetboeken), die gewoon als Smriti’s worden aangeduid. De beroemdste hiervan is de reeds meermalen aangehaalde Mánav Dharm-Shástra (ca. 300 v.C.), meer bekend als Manu-Smriti (Wetboek van Manu), die ook nu nog veel gezag geniet, samen met het commentaar van Medhátithi (ca. 900 n.C.). Een ander gezaghebbend wetboek is de Yájñavalkya-Smriti (ca. 100 v.C.), samen met het commentaar van Vijñáneshvar (ca. 1000 n.C.) dat als Mítákshará bekend staat. Dan zijn er nog de vele andere smriti ’s, die van latere datum zijn (ca. 300 n.C. en daarna) en die traditioneel aan 18 (en meer) geïspireerde wetgevers worden toegeschreven.
De regels van dharm, op de schending waarvan volgens juridische procedures sancties kunnen worden toegepast, worden vyavhár (positief recht) genoemd, dus juridische regels als onderscheiden van sociale regels (áchár) en religieuze en morele voorschriften (práyashchitt). Deze driedeling wordt door Yájñavalkya gehanteerd, terwijl Brihaspati vier soorten voorschriften onderscheidt, die door de overheid kunnen worden toegepast: dharm in enge zin (regels van moraal), vyavhár (privaatrecht), charitr (gewoonte) en rájshásan (publiek recht). Sociale flexibiliteit is een fundamenteel kenmerk van dharm. Zelfs zo’n conservatieve jurist als Vijñáneshvar heeft het beginsel neergelegd, dat de gemeenschap het recht heeft om ongeschikte en belemmerende wetten, ook al komen deze in de shruti voor, door andere aan de behoeften van de tijd aangepaste voorschriften te vervangen.
Alzo vormen shruti en smriti de twee literaire bronnen van moraal en recht. Maar – gelijk reeds opgemerkt – de gewijde literatuur moet niet blindelings en slaafs, zonder redelijk besef van toepasselijkheid en relevantie van de voorschriften, worden opgevolgd: Kevalam shástram-áshritya-na kartavyo vinirnayah, zoals Brihaspati met zoveel woorden heeft gesteld. Ofschoon dharm eeuwig en onveranderlijk is, is zijn belichaming – zowel naar inhoud als naar vorm – aan veranderingen en aanpassingen onderhevig: sociale en juridische voorschriften en instituten zijn niet absoluut maar relatief. Terwijl de spirituele waarheden blijvend en onveranderlijk zijn, moeten de regels telkens worden gewijzigd: ze zijn produkten van de tijd en worden dan ook door de tijd achterhaald. Dharm echter mag niet met enige specifieke gedragscode of enig bepaald stelsel van voorschriften en instituten worden geïdentificeerd; dharm is blijvend en durend, omdat hij zijn wortels in de spirituele natuur van de mens heeft, en daarom zal hij ook alle historische belichamingen ervan overleven.

2.3  Gedrag en Geweten

Het is een fundamentele overtuiging van het Hindoeïsme, niet alleen dat er in de grijze oudheid mensen zijn geweest (rishi’s), die de waarheid omtrent wezen en bestaan, heelal en eeuwigheid hebben geschouwd en doorgrond (en wier ervaringen in de shruti zijn neergelegd), maar ook dat ieder mens directe ervaring van de waarheid kan hebben en dat dit het doel van de mens is. Derhalve is het de roeping van de mens, dat een ieder op eigen wijze, maar met niet-aflatende inspanning, de overgeleverde waarheid verifieert in zijn eigen leven, totdat hijzelf de integrale spirituele ervaring deelachtig wordt. Een typisch kenmerk van het Hindoeïsme is deze experimentele instelling, die een essentieel democratische methode van hervorming inhoudt: er wordt niet vernietigd, doch getransformeerd en vervuld; er is geen breuk in de continuïteit van cultuur, en culturele identiteit en integriteit blijven bewaard. Vandaar, dat voorbeeld en traditie als de derde bron van moraal en recht worden erkend.
Van het gedrag (áchár) van gedisciplineerde dharm-kenners (shisht) wordt verwacht, dat het in overeenstemming met de fundamentele beginselen en idealen van de shruti is, om welke reden het als een betrouwbare gids voor goed gedrag wordt aanvaard. Dergelijke voorbeeldige figuren (sádhu) behoeven niet uit de intellectuele bovenlaag (vipr) of uit de priesterlijke stand (bráhman) voort te komen, doch kunnen tot alle lagen en klassen van de maatschappij behoren. Als vereiste geldt namelijk niet geleerdheid maar wijsheid, die gevoed wordt door spirituele gerichtheid en onzelfzuchtigheid (akámátmá). Trouwens, Manu laat er geen twijfel over bestaan dat een ieder bij de geboorte een shúdra is en dit blijft, zolang hij niet door het licht van het weten is geraakt: shúdrenahi samastávadyávad vedena-jáyate! Het gedrag van hoogstaande shúdras (tot de vierde ‘kaste’ behorenden) wordt dan ook als normatief erkend (sacchúdra). Lichtende voorbeelden uit het betrekkelijk recente verleden (15e eeuw) zijn de wever Kabírdás en de schoenmaker Raidás.
Eerbiedwaardige tradities en gewoonten, die sinds jaar en dag in bepaalde streken gebruikelijk zijn, worden ook tot áchár (normatief gedrag) gerekend en als zodanig vormen ze eveneens een erkende bron van moraal en recht. Maar de traditie mag niet in strijd met het openbaar belang zijn; zij moet sadáchár (letterlijk: goed gedrag) zijn. De traditie wordt als geloofwaardig en betrouwbaar erkend, indien zij wordt aanvaard door hoogstaande, gedisciplineerde geesten, door beschaafde en oprechte mensen, die de diepte van de cultuur hebben gepeild (bahushrutáh) en die ernstig ernaar streven de geest van dharm te koesteren.
Als vierde bron van moraal geldt het geweten (antarátman), de innerlijke satisfactie (átmanastushti). Hier is uiteraard geen sprake van de grillen en willekeur van oppervlakkige en ongedisciplineerde lieden, doch van het geweten van voorbeeldige personen, die de zes ‘innerlijke vijanden’ (shadripu) hebben overwonnen. Als richtlijn dient, dat men moet doen, wat door beheerst verlangen en door zorgvuldig denken wordt ingegeven (sankalpajah kámo), wat door een oprecht hart wordt gesanctioneerd (hridayenábhyanujñátah).
Zover gaat het vertrouwen in geweten en rede, dat er kan worden gesteld: Yuktiyuktam vacho gráhyam bálád-api shukád-api; Yuktihínam vachas- tyájya vriddhád-api Shukád-api – Wat met een gezonde redenering in overeenstemming is, behoort te worden aanvaard, ook al is het door een jongen of door een papegaai geuit; Wat met een gezonde redenering in strijd is, behoort te worden verworpen, ook al is het door een grijsaard of door Shuka-Muni zelf geuit.
Wanneer er twijfel en dispuut ontstaan, moeten deze worden beslecht door een parishad (raad van wijzen), indien de onpartijdigheid en onbevooroordeeldheid van de leden redelijkerwijs vaststaan; en een conventie, gemaakt door hoogstaande en deugdzame mensen, is even goed als de autoriteit van de Veda: Samayash-chápi sádhunám pramánam Vedavad bhaved, zoals in de Smriti-Chandriká staat. En Manu zegt zelfs, dat indien een parishad (raad) niet kan worden gevormd, de opinie van één integere en onzelfzuchtige dharm-kenner kan volstaan: dharma-jñah samayah pramánam.
Derhalve wordt een samengaan van kennis en karakter geëist: alleen zij, die inzicht hebben en zelfbeheersing kunnen opbrengen, die gedisciplineerd en meevoelend en -levend jegens alle schepselen zijn, die de Vedas en de methoden van logisch redeneren beheersen, die praktisch ingesteld en van onbesproken gedrag zijn, mogen de bevoegdheid en de macht hebben, om wetten en voorschriften voor de gemeenschap te maken en om deze bij de beoordeling van gedragingen en handelingen van mensen toe te passen en sancties toe te dienen. Deze hoogstaande figuren vormen het bewustzijn en het geweten van de natie en van de mensheid.

3  Karma: Universele Wet van Conservatie en Causaliteit

3.1  Dynamische Eenheid

Het is een fundamentele overtuiging van de Vedánta, dat het universum – doortrokken als het is van het Brahman (het Absolute) – een verschijningsvorm is van het Ene Werkelijke (Ekam Sat), waarbuiten geen tweede (advitíyam) bestaat. Zo zegt de Katha-Upanishad ondubbelzinnig, dat wie verschil ziet tussen wat daar en wat hier is (dus tussen Brahman en de wereld), telkens zal worden wedergeboren totdat hij de waarheid heeft ingezien.
Het Absolute (Brahman), de ongeopenbaarde, onpersoonlijke Realiteit, die alle onderscheidingen te boven gaat, wordt – wanneer in relatie tot de kosmos gebracht – als een dualiteit van objectiviteit en subjectiviteit gezien. Het principe van objectiviteit (múl-prakriti of de oematuur) – dus de latente (avyakt) potentialiteit van alle bestaan – is in wezen niet verschillend van de creatieve Logos (Íshvar): als niet-Zelf is prakriti een reflectie van en ondergeschikt aan het Zelf. Wanneer het element van ontkenning in het Absolute wordt geïntroduceerd, dan ontstaat de primaire tweeëenheid Brahm-Máyá (ook Shiv-Shakti geheten), welke het aanzijn geeft aan het heelal, aan het proces van worden, waarin de paren van tegenstelling (dvandva) een fundamentele rol vervullen. Brahman is het Zijnde (Sat), waarvan het heelal vivart is, een relatieve verschijning in ruimte en tijd.
In transcendente zin is alles ongeboren en is er geen ontstaan en vergaan: het Zijnde (Sat) is niet ontstaan en wordt niet. Maar van empirisch standpunt is alles wordende en is er geen eeuwigheid; daarom wordt het heelal sansár genoemd (sansri = voortstromen). Van het universum kan eigenlijk niet worden gezegd, dat het is of niet is: het is steeds wordend wat het niet is. Dit dynamisme beheerst de empirische wereld, die niet anders dan veranderlijk en vergankelijk kan zijn. Maar deze veranderingen zijn niet willekeurig of grillig, doch wetmatig en geordend, want beheerst door de evolutiewet van het wordende, waaraan alle bestaansvormen – materieel, vegetatief, animaal of humaan – onderworpen zijn. In het heelal is een fundamentele wet werkzaam, die voorstuwt in de richting van terugkeer naar de oorsprong, naar Brahman. En op het menselijk bestaansniveau is deze evolutie niet alleen waarneembaar geworden, maar is ook de mogelijkheid van een actieve deelname aan dit proces aanwezig.
Het heelal is een uitdrukkingsvorm van Brahman; de wereld is er dus wel van afhankelijk, maar het omgekeerde is niet het geval: Brahman bestaat in zijn eigen recht, het is zowel immanent als transcendent. Reeds in de aloude Rig-Veda is deze overtuiging overduidelijk aanwezig in de beroemde Purush-Súkt (de hymne van de Purush), waarin de goddelijke Purush wel ais bron en ziel van het universum wordt beschouwd, doch niet als geheel erin opgaand wordt gezien, zoals moge blijken uit de volgende passages van deze ontzaglijke hymne: Purusha evedam sarvam yad-bhútam yaccha bhavyam – De Purush is dit alles, wat geworden is en wat zijn zal. En ook: Pádo ’sya vishva bhútani tripádasyámritam divi – Slechts een kwart-deel van Hem is dit heelal, drie-vierde deel maakt het eeuwige hemelse leven uit. De Bhagvad-Gítá is niet minder duidelijk: Matstháni sarva-bhútáni na cháham teshvavasthitah – Alle wezens verblijven in Mij, maar Ik word niet door hen omvat.
De betrekking tussen het Absolute en het relatieve is niet logisch te begrijpen of onder woorden te brengen; en dit mysterie wordt uitgedrukt door het woord máyá: de versluiering, die ons belet de wereld als een verschijningsvorm van het Absolute te zien. Deze toestand van avidyá (onwetendheid) is echter niet slechts subjectief, dus niet alleen een eigenschap van het individuele bewustzijn van ieder mens afzonderlijk; maar ze is ook objectief, namelijk het beginsel van de kosmische eindigheid. Zolang de mens zich slechts op het empirische bestaansniveau (vyávhárik sattá) beweegt, is de transcendente werkelijkheid (páramárthik sattá) voor hem gesloten. Maar zodra de onwetendheid (avidyá) is verdreven en hij in staat is door de sluier van máyá heen te zien, verwerft hij het spirituele inzicht, schouwt hij in een flits het éénzijn en beleeft hij de eenheid van het bestaande.
Er is een wezenlijke overeenstemming tussen mens en wereld, want de diepste werkelijkheid in de mens (Átman) en de diepste werkelijkheid in het heelal (Brahman) zijn één: Tat tvam asi (Dat zijt gij). En dit diepe eenheidsbesef ligt aan de ordening van het menselijk gedrag ten grondslag: deze dient namelijk zo te zijn, dat de mens optimale kansen krijgt om spiritueel te groeien en uiteindelijk het Zelf te verwerkelijken. Diepgeworteld is de overtuiging, dat er een immanente kosmische orde (rita) bestaat, die zowel op de waarheid der dingen als op het doen en laten van mensen betrekking heeft: moraal is een expressie van de diepere evolutiewet van het heelal. Dharm nu is het begrip, waarmee deze kosmische wetmatigheid en universele normgebondenheid, dit besef van een fundamentele harmonie en evenwicht in natuur en maatschappij, tot uitdrukking wordt gebracht.
Op het menselijk bestaansniveau staat dharm zowel voor het totaal van eigenschappen en capaciteiten, die de mens krachtens zijn aard eigen zijn, als voor de diepste norm die eenheid brengt in en richting geeft aan zijn gedrag, zowel als individu als in gemeenschapsverband. De mens behoort zich in overeenstemming met dharm te gedragen, daar hij anders in strijd met zijn eigen wezen zou handelen. Afwijking van de inherente norm leidt tot verstoring van het evenwicht, waardoor een proces op gang wordt gebracht, dat een herstel van het evenwicht bewerkstelligt.
Op het gedragsniveau van de mens kan een verstoring van het evenwicht bijzonder ernstige consequenties meebrengen, zowel in individueel als in sociaal opzicht, niet slechts in dit leven maar ook in komende levens. De wet, die ’s mensen gedrag beheerst, staat bekend als Karma. In metafysische zin is karma niet anders dan de belichaming van dharm: de Wet van Karma is de dynamische wet, die een correcte functionering van dharm mogelijk maakt. Terwijl dharm de wezenswet van het materiële en spirituele heelal is, is karma de gedragswet die onontkoombaar voor alle niveaus van bestaan geldt en onmisbaar is voor de functionering van de wereldorde. De Wet van Karma is het dynamische beginsel, dat er zorg voor draagt, dat het evenwicht in natuur en maatschappij wordt gehandhaafd en dat bij verbreking ervan het wordt hersteld: karma is de wet actie en reactie, van oorzaak en gevolg, van behoud van energie.

3.2  Menselijk Gedrag

Het feit, dat in de empirische wereld het verschijnsel van verandering universeel is – ‘alles wordt, niets is’ – vormt een aanwijzing voor het bestaan van een centrum van kracht, dat deze verandering mogelijk maakt. De historische vormen blijven niet voortbestaan, doch verdwijnen weer na verschijnen (loke yad-árabdham tad-anityam)\ de grondslag ervan evenwel – het uiteindelijk werkelijke (sat) – is tot in alle eeuwigheid bestaand (kálatraya-sattávan). Deze fundamentele waarheid wordt op meesterlijke wijze in de Bhagvad-Gítá uitgedrukt: Násato vidyate bhávo, nábhávo vidyate satah – Wat niet is, kan niet zijn; wat is, kan niet niet-zijn.
Het is deze metafysische waarheid, die aan de wet op het behoud van energie ten grondslag ligt. Deze conservatiewet wordt in de fysische wereld algemeen aanvaard. Energie – wat deze ook in wezen moge zijn – is constant en eeuwig: ze ontstaat niet en vergaat niet, doch wordt slechts getransformeerd. Het is niet energie zelf, doch altijd de een of andere verschijningsvorm ervan, die door onze zintuigen wordt waargenomen en door gevoelige instrumenten wordt geregistreerd. De totale hoeveelheid energie is onveranderlijk: alle energie wordt geconserveerd en blijft tot in alle eeuwigheid bestaan.
De Wet van Karma nu is de meest universele wet op het behoud van energie, die zowel op de fysische als op de niet-fysische energie betrekking heeft en dus voor alle niveaus van gedrag – ook voor het menselijk gedrag – geldt. Het is steeds dezelfde spirituele energie (shakti), die zich zowel op het fysische als op het psychische niveau manifesteert: dezelfde energie, die de prachtige bloem doet ontluiken, doet ook de dichter zijn meesterwerk scheppen.
De fysische wet op het behoud van energie is een bijzonder geval van de universele Wet van Karma: er is sprake van een vergroving en afronding, en een nauwkeuriger formulering op basis van fijnere meettechnieken en verbeterde waarnemingsmethoden zal wellicht kunnen aantonen, dat er energieverschillen optreden, die niet door de bestaande transformatie- vergelijkingen worden verklaard.
De Vedánta gaat ervan uit, dat het heelal tot in zijn diepste kern aan wetten is gebonden, en dat deze wetmatigheid een uiting is van de Goddelijke Geest, die als energie zowel alles beheerst en doordringt als erboven uitgaat, zowel immanent als transcendent is. Weliswaar is de ware aard van het Brahman voor ons verborgen (máyá), maar het is als energie overal en in alles aanwezig (sarvavyápak). Het geheel vormt een continuüm: een energiespectrum, lopende van spirituele en morele energie (psychische inspanning, intentie, gedachte, wil, liefde, etc.) aan de ene kant via de subtiele vormen van fysische energie (z.a. radiatie en warmte) naar de grofste energievorm (massa) aan de andere kant.
Het evolutieproces is een transformatie van Brahman via de subtiele en grove vormen van materie en de diverse biologische levensvormen naar een voortschrijdende verruiming van het bewustzijn, totdat dit kosmisch is geworden en het goddelijke licht in het eigen hart is gevonden (hridayántar jyotih). In de Taittiríya-Upanishad worden vijf gedragsniveaus beschreven: het niveau van materie (ann), van leven (prán), van bewustzijn (man), van rede (vijñán) en van gelukzaligheid en eenheid (<anand). De normale mens bevindt zich gemeenlijk op het vierde niveau; hij is zich vaag van een universele realiteit bewust en is op zoek ernaar, totdat hij de verlichting bereikt: de subject-object-splitsing verdwijnt en het eeuwige geluk valt hem ten deel.
Al deze transformaties worden beheerst door de Wet van Karma, het dynamische principe van conservatie en causaliteit, ook op het niveau van het menselijk gedrag. En het is juist dit karma in ethische zin, dat het meest bekend is geworden, maar dat ook tot misverstand en verwarring aanleiding heeft gegeven. Want te vaak wordt karma in theologische of juridische zin van zonde en deugd of straf en beloning opgevat, wat echter geenszins het geval is. Men spreekt van goed en slecht karma (su- en ku-karm), al naar er wel of niet overeenstemming met de wet van het wezen (dharm) is – vandaar dat deze resp. ook dharm en adharm worden genoemd – maar zulks is niet in retributieve zin gebezigd: er is niet zozeer sprake van vergelding als wel van de werking van een fundamentele wet, die de omzetting van energie (in dit geval van psychische en morele energie) causaal regelt. Ethisch gezien staat karma voor het totaal van handelingen (in elke denkbare vorm), dat niet in het niets verdwijnt, doch wordt geconserveerd (gelijk zulks in de fysische wereld met de fysische energie het geval is) en onfeilbaar zijn eigen gevolgen in de geestelijke of zedelijke wereld veroorzaakt. De mens kan op drie manieren karma bedrijven, namelijk door gedachte (man), woord (váni) en daad (kriyá). Alles wat de mens denkt, zegt of doet – en zelfs wat hij niet denkt, zegt of doet – is karma en zal van invloed zijn op zijn karakter en zijn toekomst. Zonde en vergelding, straf en beloning komen dus hier niet aan te pas. Dat in het morele leven van alle dag met deze en dergelijke begrippen wordt geopereerd, is wel begrijpelijk; en dit behoeft ook geen bezwaar op te leveren, als men zich maar van de diepere betekenis van karma bewust blijft. (Evenmin als er bezwaar bestaat tegen het gebruik van uitdrukkingen als De zon komt op of gaat onder, terwijl juist de aarde om de zon draait).
Karma is derhalve geen beginsel van retributie maar van continuïteit: het verbindt verleden, heden en toekomst tot een onverbrekelijk geheel, en zulks op grondslag van een geestelijke en zedelijke oorzakelijkheid, die de evolutie naar een hoger bewustzijnsniveau beheerst. In ethische termen geïnterpreteerd: elke handeling, die deze evolutie naar verwerkelijking van het zelf bevordert dan wel belemmert, wordt als goed resp. kwaad beschouwd. De Wet van Karma garandeert, dat geen menselijke inspanning of activiteit verloren gaat, doch dat alle energie onverbiddelijk wordt geconserveerd en causaal getransformeerd, en dus van invloed is op ’s mensen lot, zowel in dit leven als in toekomstige levens.
Het beginsel van evolutionaire wetmatigheid – in morele en juridische zin o.a. als beginsel der rechtvaardigheid en billijkheid tot uiting komend – kan niet slechts op dit leven betrekking hebben, doch veronderstelt een doorlopend proces van komen en gaan. Dit leven is niet enig en op- zichzelfstaand, maar een schakel uit een keten van levens. Het leven hiernamaals is niet een doodloos bestaan, maar een proces van periodiek afsterven van het lichaam en aannemen van een nieuwe gedaante. De mens is onsterfelijk, daarom moet hij eindeloos sterven, teneinde steeds dichter bij de spirituele perfectie te kunnen geraken. Dit is de beroemde leer van reïncarnatie, Punar-Janma (lett.: wedergeboorte) of Ávágaman (lett.: komen en gaan), technisch Sansár genoemd (van sansri = voortstromen). Verkeerdelijk wordt nogal eens aangenomen, dat alles wat in dit leven gebeurt, volledig het resultaat van karma in het vorig leven zou zijn en dat ons volgend leven volledig door ons karma in dit leven zou worden bepaald. Echter is zo’n volkomen scheiding niet in overeenstemming met de wet op het behoud van energie en de wet van oorzaak en gevolg noch met het principe van de continuïteit te brengen. Met betrekking tot de ‘incubatietijd’ – de tijd, die een verrichte handeling voor transformatie nodig heeft om op een bepaalde wijze het ermee verband houdende gevolg te veroorzaken – kunnen er vier soorten karma worden onderscheiden, waarvan drie ‘diesseitig’ zijn (dus reeds in dit leven uitwerken), en één ‘jenseitig’ (dus pas na de dood uitwerkt). De gevolgen van een handeling kunnen namelijk onmiddellijk (tátkálik), op korte termijn (alpkálik) of op lange termijn (dírghkálik) intreden en ook kan het karma in een volgend leven of zelfs na enkele levens (janmántarik) uitwerken. (Een prachtig voorbeeld van karma op lange termijn is in het Rámáyan gegeven in het ontroerende verhaal van Shravan-Kumar en Koning Dashrath).

3.3  Noodzaak en Vrijheid

Bij de Wet van Karma, als de zedelijke wet van oorzaak en gevolg, is het causale verband derhalve van morele en niet van fysische aard: er is hier sprake van een geestelijke oorzakelijkheid, een spiritueel determinisme (In dit verband moge naar Buddhas beroemde leer van ‘pratítya-samutpáda ’ – de leer van de keten van oorzaken en gevolgen – worden verwezen). Niets gebeurt willekeurig, alles – ook het menselijk gedrag – is aan causaliteit gebonden. Het evolutieproces is duidelijk gericht op het tot stand brengen van hogere organisatievormen met telkens meer mogelijkheden: grotere bewegingsvrijheid en ruimer bewustzijn. De mens functioneert op een bestaansniveau, waarbij hij – in plaats van slechts geleid en voortbewogen te worden – zijn eigen evolutie kan beïnvloeden en zelfs versnellen: hij kan actief aan zijn groei naar bewustwording van het universele in hem werken en alzo de spirituele vrijheid (mukti) verwerven. Mensen worden in de gewijde geschriften dan ook aangeduid als ‘amritasya putráh‘. kinderen der onsterfelijkheid.
Karma staat zeker niet voor een systeem van absolute vrijheid, welke niet anders dan grilligheid en willekeurigheid zou betekenen. Integendeel, wetmatigheid en vrijheid beide worden door karma gegarandeerd, omdat tussen deze twee in wezen geen tegenstrijdigheid bestaat (compatibilisme): ze komen met elkaar alleen in conflict, als men particularistisch of exclusivistisch en niet universalistisch denkt, als men zich slechts tot een deel van de werkelijkheid beperkt en niet het totaal in aanmerking neemt. Het morele niveau mag niet los van het fysische gedrag worden beschouwd, want de zedelijke wereldorde is een aspect van de algemene wereldorde, en alles wordt door dezelfde wetmatigheid beheerst, namelijk door de spirituele wet van causaliteit en conservatie (karma), die zowel op het niveau van het fysische als op het morele gedrag betrekking heeft en die voor de continuïteit en het ordelijk verloop van het wereldgebeuren zorg draagt. Ten onrechte wordt soms gesteld, dat de leer van karma een ontkenning van de menselijke vrijheid zou inhouden, terwijl toch de vrije wil het fundament voor alle ethiek en voor alle morele waarden moet vormen. Het is echter minder juist en verwarringwekkend om van ‘wilsvrijheid’ te spreken: niet de wil als zodanig, maar het zelf is vrij. Op het niveau van het menselijk bestaan – waar de wil als de actieve zijde van het zelf door het zelf wordt gedetermineerd – uit de vrijheid van het zelf zich als een bewust kunnen deelnemen aan het evolutieproces, aan het in staat zijn te stuwen in de richting van verwerkelijking van het zelf. Dan is de spirituele vrijheid (mukti) gerealiseerd, want de sluiers van máyá verhullen niet langer de waarheid, dat het zelf vrij en universeel is.
Het menselijk leven is een organisch geheel, waarbij elke volgende fase gestalte krijgt op basis van wat eraan is voorafgegaan, doch niet op starre, eenduidig bepaalde wijze (possibilisme). Wij zijn wat wij zijn op grond van onze verbondenheid met het verleden, dat onherroepelijk vastligt en niet veranderd kan worden. Maar wij zijn wel vrij in het toekennen van een betekenis aan ons gedrag in het verleden; en ons bezinnend op ons verleden zijn wij in staat onze houding en onze levensloop te wijzigen en een toekomstontwerp te maken. Want mens-zijn is niet gegeven, doch öpgegeven; de mens is nooit stilstaande feitelijkheid, maar hij is altijd in beweging; hij schept cultuur en heeft geschiedenis. Hij kan, ja zelfs moet, vorm en inhoud aan zijn leven geven; zelfs al zou hij niet willen, hij is verplicht telkens te kiezen en zijn leven te ontwerpen. De Rig-Veda stelt dan ook de eis: manur-bhavah (word mens).
Alle gedrag van de mens – zowel in gedachte als in woord en daad – heeft een psychisch en dikwijls ook een fysisch effect. Terwijl de fysische gevolgen in zijn lichaam of zenuwstelsel en in zijn omgeving of wereld worden vastgelegd, raken de psychische effecten (sanskár) verweven in zijn psyche, in het karakter van het zelf; en beide soorten effecten zijn natuurlijk mede van invloed op zijn toekomstig gedrag. Derhalve kunnen aan karma twee aspecten worden onderscheiden: het retrospectieve aspect van verbondenheid met het verleden en het prospectieve aspect van vormgeving aan de toekomst. Wanneer iemand een bepaalde handeling verricht, kan deze beide aspecten vertonen: zij kan slechts bhoktritvam zijn en als uitlaat van opgekropte energie fungeren, zodat vroeger karma wordt uitgewerkt en het evenwicht wordt hersteld; maar zij kan ook kartritvam zijn en een speciale omzetting van energie bewerkstelligen, zodat nieuw karma wordt geschapen en de toekomst erdoor wordt beïnvloed.
Op het dierlijk niveau is er slechts sprake van bhoktritvam karm: het dier blijft binnen de grenzen van aanleg en milieu gevangen en gaat geheel in zijn gedrag op; het exploreert in een gesloten wereld, waarin de dingen hun vaste betekenis hebben. De mens daarentegen heeft het in zich vrij te kunnen zijn; bij hem is er sprake van een wetend-zijn, hetgeen betekent dat hij in staat is afstand te nemen van de dingen, van anderen en van zichzelf; hij kan over zijn gedrag nadenken, er een oordeel over vellen en een toekomstontwerp maken: hij is in staat kartritvam karm te bedrijven. Vandaar dat de oude Indische denkers het menselijk bestaan met Karm-Yoni en het dierlijk bestaan met Bhog-Yoni hebben aangeduid (karm = handelen, bhog = ondergaan, yoni = bestaanswijze).
Karma mag dan ook beslist niet met predestinatie of fatalisme worden gelijkgesteld, omdat het er in de verste verte niets mee gemeen heeft. Ofschoon de uiteindelijke bestemming van de mens (mukti) vaststaat en zijn daden er helemaal geen invloed op kunnen uitoefenen, bepalen deze wel degelijk zijn wijze van bestaan in de naaste en verre toekomst: Karma is slechts een noodzakelijke voorwaarde, geen lotsbestemming. Op grond van zijn vroeger karma wordt de mens geboren met een bepaalde aanleg in een bepaald milieu; en deze vormen dan ook de begrenzingen, waarbinnen hij – gebruik makende van de hem gegeven mogelijkheden – kan en moet handelen. Op het menselijk bestaansniveau is de vrijheid niet absoluut vrij en is de noodzaak niet absoluut noodzakelijk.
Stellen wij ons op het standpunt van dit leven alleen, dan valt niet te ontkennen, dat wij onderworpen zijn aan beperkingen, die ons reeds bij de geboorte zijn opgelegd en die als toeval worden ervaren: aan dit retrospectieve aspect van karma – als totaliteit wordt dit het daiva (‘noodlot’) genoemd – valt niet te ontkomen. Maar dit maakt niet het gehele leven uit: het prospectieve aspect van karma betekent creatieve vrijheid voor de toekomst, want hier staat de kartri (hij die handelt) centraal, en zijn cheshta (inspanning en intentie) is een integrerend bestanddeel van de handeling, waarmee vormend op de toekomst wordt ingewerkt. Het daiva (karma van vorige levens) is de vaste schering of ketting en het kartritvam karm (creatief karma in dit leven) levert de draden op, die als inslag op verschillende wijzen in het vaste raamwerk kunnen worden geweven om het weefsel van de toekomst te voltooien. Het is ongeveer als bij het kaartspel: de spelers hebben het spel niet uitgevonden of de spelregels gemaakt, noch hebben zij invloed op de uitdeling der kaarten gehad; maar zij kunnen, afhankelijk van hun individuele inspanning, het spel slecht, matig of goed spelen, waarbij een goede speler met een slecht stel kaarten toch kan winnen en omgekeerd. Dit leven is een mengeling van noodwendigheid en zelfontwerp, van toeval en keuze: er is noodzaak in vrijheid.
De Wet van Karma werkt wel onverbiddelijk, maar karma is niet onveranderlijk. De mens draagt zijn gehele verleden in zich mee en kan het niet wegwissen, maar hij kan wel bouwen aan zijn toekomst. Het verleden werpt zijn schaduw over het heden, maar in deze schaduw kunnen wij werken om de toekomst gestalte te geven. Zoals wij handelen, zo worden wij. Handelen maakt ons vrij, wanneer het in een geest van onthechting plaatsvindt: het karma kan ons niet binden, als wij handelen zonder te verlangen naar de vruchten van onze daden (nishkám karm). Want de Wet van Karma is geen mechanisch principe, maar een spirituele noodzakelijkheid. Karma is organisch: het wordt niet van buitenaf opgelegd, doch is verweven in onze natuur. De Wet van Karma, als innerlijk beginsel, is een belichaming van de kosmische rechtvaardigheid: er is geen sprake van gril of willekeur, en elke oprechte inspanning zal haar effect hebben. Elk moment staat de mens voor het gerecht van Karma en wordt hij gewogen. De dag des oordeels is niet in enige verre toekomst, doch nu en hier.

Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin

Aanwijzingen in verband met de Uitspraak

Klinkers:

  • de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
  • de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
  • de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.

Medeklinkers:

  • de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
  • de retroflexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
  • de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
  • de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
  • de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.
Read more
No Comments

DHARM-KARM III Oefening en Discipline – Jnan H. Adhin (1927-2002)

BHAGVÁN KRISHNA
…Onderrichter van de Wegen naar het Spirituele…

 

III  OEFENING EN DISCIPLINE

1  Dharm-Lakshan: Tien Beginselen der Moraal

1.1  Kenmerk en Beginsel

Reeds in de aloude Rig-Veda treffen wij de overtuiging aan, dat er een immanente kosmische orde (rita) bestaat, zich manifesterend in auto­no­me kosmische verschijn­se­len en gebeur­te­nis­sen, die door hun regelmaat van een diepere wetmatigheid getuigen. Deze kosmische orde heeft betrekking zowel op de waarheid der dingen als op de evolutie van het doen en laten van mensen: de zedelijke orde is een aspect van de algemene wereldorde, een expressie van de diepere evolutie wet van het heelal. Dharm is het begrip, waarmee deze kosmische wetmatigheid en universele norm­ge­bon­den­heid, dit besef van een fundamentele harmonie en evenwicht in natuur en maatschappij wordt uitgedrukt.
De metafysische overtuiging omtrent het bestaan van een universele orde in natuur en samenleving houdt tegelijkertijd in een ethisch gebod om het leven van mens en maatschappij in overeenstemming met de universele wet te ordenen. In metafysische zin staat dharm derhalve voor de grondwet van het materiële en spirituele heelal: zowel voor de wezens wet der dingen, die de evolutie in het heelal beheerst, alsook voor de innerlijke natuur van de mens, datgene wat tot zijn wezen behoort. Ethisch gezien is dharm dan ook een code voor ordening van het menselijk gedrag in overeenstemming met de universele wet, de gedragscode voor een reine levenswandel, die de mens in staat stelt spiritueel te groeien.
Moraal is daarom op twee wijzen te beschouwen: ten eerste als expressie van de diepste werkelijkheid op het bestaansniveau van de mens, en ten tweede als de te bewandelen weg die naar de diepste werkelijkheid voert. Het ethisch juiste leven is het middel tot geestelijke groei en tevens de uitdrukking van de waarheid op het menselijk niveau. Dharm, als leer van de juiste levenswijze, is een stelsel van beginselen en normen, regels en voorschriften ter ordening en disciplinering van het leven. De mens behoort zich er zo goed mogelijk aan te houden om spiritueel te kunnen groeien en uiteindelijk het Zelf te verwerkelijken. Maar tegelijkertijd zijn deze beginselen en normen de kenmerken (lakshan) van de spirituele vrijheid, de expressie ervan op het menselijk bestaansniveau.
Ervan uitgaande, dat geen twee mensen (ook identieke tweelingen niet) zich op hetzelfde spirituele niveau bevinden, en dat ieder – afhankelijk van per­soon­lijkheidsstructuur en culturele achtergrond, van geestesgesteldheid en ontwikkelingsgraad – op eigen wijze middels oprechte inspanning en gedisciplineerd gedrag moet trachten geestelijk te groeien, wordt er niet een uniform gedragspatroon voor een ieder voorgeschreven, doch is alleen een algemeen kader aangegeven, waarbinnen men vrij is die weg te volgen en die methode aan te wenden, welke – in over­eenstemming met aard en bevattingsvermogen, behoeften en capaciteit zijnde – tot geestelijke groei bijdragen. De Wet van Karma garandeert, dat geen inspanning of activiteit verloren gaat, doch dat alle energie wordt geconserveerd en getransformeerd en alzo mede de toekomst gestalte geeft, het verdere leven vormt.
Het is op grond van deze overtuiging, dat de tien fundamentele aspecten van dharm niet als geboden (“gij zult!”) en verboden (“gij zult niet!”) zijn geformuleerd, doch als richtlijnen en beginselen voor een verantwoord gedrag, als idealen om ernaar te streven zijn gepresenteerd. Daarom zijn ze ook lakshan genoemd: het zijn kenmerken en expressievormen van het spirituele leven, karakteristieke eigenschappen waaraan men de spirituele vrijheid kan kennen. Maar het zijn ook beginselen en richtlijnen voor een goed gedrag en juiste levenswijze, normen om zijn gedrag ernaar te richten, met de oprechte bedoeling deze zo goed mogelijk in zijn leven te verwezenlijken.

In de beroemde Manu-Smriti (Wetboek van Manu) zijn de tien “beginselen der moraal” (Dharm-Lakshan) als volgt opgesomd: dhriti (geduld en tevredenheid), kshamá (vergevensgezindheid), dam (beheersing van gedachte en wil), asteya (niet-komen aan andermans bezit), shauch (reinheid van lichaam en geest), indriyanigrah (beheersing der organen), dhí (oefening van intelligentie en cultivering van wijsheid), vidyá (verwerving van kennis en beoefening van wetenschap), satya (waarachtigheid en dienen van de waarheid), en akrodh (niet boos worden). Deze tien beginselen dienen als richtlijnen voor karaktervorming en persoonlijkheidsontplooiing: men behoort zich te oefenen in het cultiveren van een evenwichtige geestesgesteldheid (dhriti, akrodh), niet alleen door te leren zijn lichaam en geest te beheersen (dam, asteya, shauch, indriya- nigrah), maar ook door een harmonische verhouding met zijn medemensen op te bouwen (kshamá, asteya, akrodh)’, men behoort de intellectuele en morele integriteit hoog te houden, om de wijsheid te verwerven en de waarheid te doorgronden (dhí, vidyá, satya).

1.2  Evenwichtigheid

Uitgaande van de metafysische overtuiging, dat de Supreme Geest in het hart van ieder mens woont, moet elke gedragsordening uiteraard met deze innerlijke waardigheid van de mens rekening houden en derhalve streven naar de vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige. Het diepe eenheidsbesef heeft als ethische consequentie het ideaal van een evenwichtig geordend en geleid leven, in harmonie met natuur en wereld. De Bhagvad-Gítá heeft dit niveau van mens-zijn prachtig gekenschetst: Yah sarvatránabhi-snehas-tat-prápya shubháshubham, Nábhinandati na dveshti tasya prajñá pratishthitá – Hij die aan niemand en nergens door banden van gehechtheid is gebonden, die goed en kwaad zonder vreugde of diepe neerslachtigheid aanvaardt, zijn geest is stevig in wijsheid gezeteld.

Opvallend in de opsomming van de tien morele beginselen is, dat als eerste dhriti (geduld en tevredenheid) en als laatste akrodh (niet boos worden) is genoemd, terwijl als tweede kshamá (ver­ge­vens­gezindheid) is vermeld. Deze zijn namelijk de fundamentele kenmerken van even­­wichtigheid en gelijkmoedigheid; maar om deze psychische gesteldheid te bereiken, zijn oefening in zelfbeheersing en cultivering van wijsheid vereist; en als deze toestand eenmaal is bereikt, dan worden ook de andere kenmerken vanzelf in gedrag en leven waarneembaar, het gedrag (áchár) van zo iemand kan daarom als voorbeeld voor de mensen dienen.
Psychologisch gezien is dhriti – afgeleid van de wortel dhri, waarmee het Nederlandse woord “dragen” etymologisch verwant is – een geestestoestand van standvastigheid en gelijkmoedigheid, waarbij men de man (“geest”) onder controle heeft en men niet langer aan wisselende gewaarwordingen en ge­moeds­aandoeningen ten prooi valt: dhritá yayá dhárayate manah–pránendriya-kriyáh (de onwankelbare stand­vastigheid, waardoor de verrichtingen van het bewustzijn, van de levensadem en van de zinnen worden beheerst). En moreel gezien is dhriti een gedragsvorm, die zich uit in een houding van geduld (dhairya of dhīraj) en tevredenheid (santushti of santosh), omdat men heeft leren leven met de onvolkomenheden van het bestaan, zodat men de onvermijdelijke wisselvalligheden van het leven met gelijkmoedigheid aanvaardt: santosham paramam sukham (tevredenheid is het hoogste geluk).
In de verhouding tot zijn medemensen uit deze houding van de wijze zich als verdraagzaamheid en ver­ge­vens­gezindheid (kshamá): een tonen van begrip voor de menselijke zwakheden en met oneindig geduld trachten een verandering ten goede te bewerkstelligen, zonder echter door succes of mislukking zich van zijn evenwicht te laten brengen. Dat kshamá als een apart beginsel van het morele leven is genoemd, moet worden gezien als het benadrukken van het functioneren van de mens in sociaal verband: het zich letterlijk terugtrekken uit wereld en maatschappij wordt niet als een ideaal voorgehouden; integendeel behoort de normale mens binnen het netwerk van de intermenselijke betrekkingen aan een evenwichtige ontplooiing van zijn per­soon­lijk­heid te werken (moksháyate sansárah).
Het is duidelijk, dat het een en ander kan worden gezien als een uiting van ahinsá (letterlijk: niet-doden), zoals in onze tijd op schitterende wijze door Mahatma Gandhi is belichaamd. Meestal vertaald met “geweldloosheid” moet ahinsá. echter niet slechts in negatieve zin worden opgevat als het ontbreken van geweld, want ze heeft voornamelijk een positieve inhoud en staat ongeveer gelijk met liefde (in de ruimste betekenis van het woord): ahinsá paramo dharmah (Liefde is de hoogste wet). Zoals Gandhi het heeft gezegd: Geweldloosheid is de wet van de mens, precies zoals geweld de wet van de bruut is. De geest ligt te slapen in de bruut, en hij kent geen andere wet dan die van fysieke macht. De waardigheid van de mens eist gehoorzaamheid aan een hogere wet, aan de kracht van de geest ….. De mens als dier is gewelddadig, maar als geest is hij geweldloos! Ahinsá is een uiting van moed, niet van lafheid; “geweldloos” te zijn uit vrees is één van de grootste lafheden van de mens.
Als symbool van dhriti en kshamá staat door de eeuwen heen Dhartí-Mátá (Moeder Aarde), die niet alleen ons alles verschaft wat wij voor ons leven nodig hebben, maar die ook met geduld en toegeeflijkheid alles verdraagt wat de mens in onwetendheid of uit kwaadaardigheid aan haar misdoet. Ondanks uitbuiting en plundering, verontreiniging en mishandeling van de Natuur, gaat zij toch voort de mensen licht en warmte, lucht en water, voedsel en onderdak te verschaffen. Zij vervult de plicht van haar wezen en rekent daarbij niet op dankbaarheid; maar wij mensen moeten wel beseffen, hoeveel wij aan haar verschuldigd zijn: wij moeten daarom dankbaar zijn en trachten deze grote schuld (Deva-rina) in te lossen.

Een voornaam aspect van standvastigheid en evenwichtigheid is natuurlijk akrodh (letterlijk: toomloosheid), niet boos worden en onder alle omstandigheden zijn kalmte kunnen bewaren. Deze moet echter niet slechts in negatieve zin worden gezien, doch ook als positieve inhoud hebbend worden opgevat. Akrodh is niet alleen afwezigheid van krodh (toorn), maar vooral een gesteldheid des geestes, waarbij men niet langer een speelbal is van begeerte en zelfzucht – die het aanzijn aan toom geven, wanneer men in zijn verlangens belemmerd wordt of in zijn ijdelheid zich aangetast voelt – omdat men de shadripu (de zes innerlijke vijanden) heeft overwonnen. Niet ten onrechte is akrodh als laatste van de tien kenmerken genoemd, nadat de andere – die op oefening en ont­hechting betrekking hebben – al zijn vermeld; want deze zijn eigenlijk belangrijke elementen van zelfbeheersing, die de ruggegraat van evenwichtigheid vormt.

1.3  Zelfbeheersing

Het is vanzelfsprekend, dat voor spirituele groei het noodzakelijk is lichaam en geest, gedachten en gevoelens, willen en handelen te beheersen. En daarom moet, in het belang van persoonlijkheidsontplooiing en zelfontvouwing, aan de fysieke en mentale verzorging en beheersing behoorlijk aandacht worden geschonken, opdat lichaam en geest instrumenten worden, die op verantwoorde wijze in dienst van de evolutie naar spirituele vrijheid en zelfverwerkelijking kunnen worden aangewend. Voordat de geesteshouding van even­wichtigheid en ge­lijk­moedigheid kan worden bereikt, moet dan ook een lange weg van oefening en disciplinering van lichaam en geest worden afgelegd. En hierop hebben de volgende vier lakshan betrekking: beheersing van gedachten en wil (dam), niet verlangen naar het bezit van anderen (asteya), reinheid van lichaam en geest (shauch), controle over de sensorische en motorische organen (indriyanigrah). Aangezien het lichaam hèt middel is, waarmee de mens denkt en handelt, behoort veel zorg aan een goede en beheerste functionering ervan te worden besteed. Shauch nu is het beginsel van reinheid, zowel in lichamelijk als in geestelijk opzicht. De mens verricht karma door gedachte, woord en daad; en daarom is reinheid een fundamenteel vereiste. Goede verzorging en oefening van het lichaam zijn noodzakelijk, vooral in de eerste twee áshrams (levensstadia): de brahmachárí (leerling en student) moet door een gezonde en natuurlijke levenswijze zijn lichaam oefenen en beheersen; en van de grihasth (huishouder) wordt verwacht, dat hij zijn gezondheid op peil houdt, opdat hij in staat is zich naar behoren van zijn sociale plichten te kwijten.

Het lichaam is de tempel der ziel, de stad met negen poorten (navadváre pure dehi), waarin de ziel statig als vorst heerst, als men zijn sensorische en motorische organen onder controle heeft (indriyanigrah). De Indische psychologie onderscheidt twee groepen van indriya: de jñanendriya (kenorganen) en de karmendriya (doe-organen). De jñanendriya zijn de sensorische organen (zintuigen), waarmee gekend wordt: met zijn gezichts-, gehoors-, reuk-, smaak- en tastorganen doet de mens kennis van omgeving en wereld op. De karmendriya zijn de motorische organen, waarmee gehandeld wordt: met zijn spraak-, grijp-, loop-, voortplantings- en uitscheidingsorganen verricht de mens handelingen, die veranderend op omgeving en wereld inwerken. Het is derhalve van groot belang, dat men een beheerst en verantwoord gebruik van deze tien organen weet te maken. De sensorische en motorische organen kunnen onder controle worden gebracht, als het “innerlijk orgaan” (man) – dat rusteloos en ongedurig is – tot rust en kalmte is gebracht. En deze discipline van het denk- en wilsleven, deze mentale beheersing staat bekend als dam. Terecht zegt de Bhagvad-Gítá’. Indriyánam hi charatám yan-mano’nuvi-dhíyate, Tad-asya harati prajñam váyur-návam-ivámbhasi – Wanneer de geest achter de dwalende zinnen jaagt, voert hij het verstand weg, zoals de wind een schip over de wateren wegvoert. Zonder twijfel is de geest zeer ongedurig (chanchalam hi manah), hij is rusteloos en moeilijk te grijpen (mano durnigraham chalam), maar hij kan worden beheerst door constante oefening en onhechting (abhyásena vairágyena chi grihyate).

Een vorm van verleiding, die bijzonder sterk is, om welke reden ze afzonderlijk wordt genoemd, is de begeerte naar bezit. Vandaar het beginsel van asteya (niet verlangen naar het bezit van anderen), dat uiteraard ruim moet worden opgevat: niet komen aan have en goed, lijf en leven van zijn medemensen, ook in gedachte en woord zich onthouden van hetgeen – indien gepleegd – juridisch als een vermogens- of gewelds- of seksueel delict zou worden gekwalificeerd. Prachtig is dit ethisch beginsel, tezamen met zijn metafysische rechtvaardiging, uitgedrukt in de beroemde mantra (heilig vers) van de Ishopanishad: Ishávásyam idam sarvam yatkincha jagatyám jagat, Tena tyaktena bhunjítha má gridhah kasyasvid dhanam – In het hart van alles in dit universum, bezield en onbezield, woont de Heer; Hij alleen is de werkelijkheid en alles is Zijn eigendom. Daarom, verzaak de schijn, verheug in Hem; begeer niemands rijkdom, neem alleen datgene wat u krijgt toegemeten, want alles behoort Hem toe.

1.4  Kennis en Waarheid

Wanneer de mens niet langer wordt gehinderd door allerlei lichamelijke behoeften en zinnelijke verlangens, wanneer zijn gedachten rein en zijn gevoelens en strevingen beheerst zijn, dan is de weg geëffend om op waarlijk onbelemmerde wijze zich aan het doorgronden van de Waarheid (satya) te wijden. Dit woord – afgeleid van sat = het zijnde – staat in metafysische zin voor de waarheid der dingen, de diepste werkelijkheid van het al; en in ethische zin voor het ideaal van het ware, hetwelk de mens behoort na te streven. Derhalve is satya niet slechts de afwezigheid van onwaarheid, leugen en bedrog, doch ook de positieve kracht die het heelal in stand houdt: satyameva jayate, nánritam (alleen de Waarheid overwint, niet de onwaarheid). Waarachtigheid in gedachte en woord zowel als in handel en wandel, redelijkheid en wijsheid zijn de uitingen van satya op het bestaansniveau van de mens.

Waarachtigheid als moreel ideaal, als richtlijn voor ons gedrag, betekent dat wij in ons doen en laten ons door de waarheid moeten laten leiden. Onze morele integriteit verbiedt ons concessies aan het onware te doen; zowel in woord als in daad dienen wij waarachtig te zijn. Evenwel betekent dit beginsel niet, dat er niet met omstandigheden rekening gehouden zal moeten worden. Er kan geen morele verdienste in schuilen, wanneer de waarheid doelbewust op kwetsende wijze wordt gehanteerd. Vandaar de beroemde richtlijn van Manu: na brúyát satyam apriyam (men spreke geen onaangename waarheid), waaraan – ofschoon van­zelf­sprekend – zekerheidshalve wordt toegevoegd: na brúyát asatyam priyam (men spreke geen aangename onwaarheid).
Niet alleen in woord en daad, maar ook in gedachte moet de waarheid worden nagestreefd, hetgeen – behalve door beheersing van onze verlangens – mede door oefening van het intellect en door hantering van rationele methoden kan worden bereikt. Onze intellectuele integriteit brengt met zich, dat wij onverdroten moeten zoeken naar de waarheid, zonder concessies aan onze begeerten te doen: niet-aflatende en onbaatzuchtige beoefening van wetenschap en wijsbegeerte, ter verwerving van kennis en inzicht, zonder ons door welk ander verlangen te laten afleiden, het een en ander binnen het kader van menselijkheid en rechtvaardigheid, redelijkheid en wijsheid. Duidelijk zegt de Manu-Smriti: Adbhirgátráni shuddhyanti manah satyena shuddhyati – Zoals het lichaam door water wordt schoongewassen, zo wordt de geest door waarheid gereinigd. Arjun erop wijzend, dat begeerte (kám) de constante vijand (nityavairiná) van de wijze is, geeft Shri Krishna de volgende levensregel: Tasmát-tvam indriyányádau niyamya Bharatarshabha, Pápmánam prajahi hyenam jñánavijñána-náshanam – Daarom, o beste der Bharats (d.i. Arjun), beteugel reeds in het begin de zinnen. En overwin dit symbool der zonde (nl. kám), dat van wijsheid (jñán) en kennis (vijñán) de vernietiger is.
Er wordt duidelijk onderscheid tussen spirituele wijsheid en rationele kennis gemaakt: jñán (kennis van het zelf, spirituele wijsheid) heeft betrekking op átmasvarúp oftewel de aard, het wezen van het Zelf; vijñán (rationele kennis, wetenschap) heeft betrekking op átmavivek oftewel onderscheidende kennis door het zelf. Beide zijn waardevol, en de mens behoort in zijn leven dan ook gestadig naar verwerving van kennis en wijsheid te streven, om alzo de waarheid (satya) te kunnen realiseren. Daarom zijn als “morele beginselen” ook dhí (wijsheid) en vidyá (wetenschap) genoemd.
Het ideaal van vidyá houdt een opdracht aan de mens in, om zich constant aan de uitbouw en de ontwikkeling van wetenschap en kennis te wijden. In individueel opzicht betekent dit, dat de mens gehouden is zijn intellect (vivek) zo goed mogelijk te oefenen en zich met de beoefening van wetenschap en de verruiming van kennis en inzicht bezig te houden; in sociaal opzicht komt het neer op opvoeding tot en stimulering van helder en kritisch denken van zoveel mogelijk mensen, alsmede verbreiding van kennis en inzicht en bevordering van wetenschapsbeoefening. En het ideaal van dhí legt op ons de verplichting om gestadig onze “intelligentie” (buddhi) te oefenen, opdat wij wijsheid en dieper inzicht in de werkelijkheid kunnen verwerven.
Heel duidelijk heeft de Bhagvad-Gítá het gesteld: Yasya sarve samárambháh káma-sankalpa-varjitáh, Jñánágni-dagda-karmánam tamáhuh panditam budháh – Hij wiens verrichtingen vrij zijn van begeerte (kam), wiens handelingen zijn gelouterd in het vuur van de wijsheid (jñán), hij wordt door de wijzen een geleerde (pandit) genoemd. Zo iemand is universeel en vrij van zelfzucht, hij handelt in een geest van onthechting en on­baat­zuchtigheid, zonder te verlangen naar de vruchten van zijn daden (nishkám karm).

Niet voor niemendal wordt als de heiligste mantra – uit het oudste boek ter wereld ( de Rig-Veda) – beschouwd de Gáyatrí, ook Sávitrí genoemd: Om Bhúr Bhuvah Svah, tat Savitur varenyam bhargo devasya dhímahi, Dhiyo yo nah prachodayát – Om Aarde, Atmosfeer, Hemelruim; Mogen wij het voortreffelijke licht verkrijgen van de stralende Zon, die onze intelligentie moge inspireren. Dit gebed is universeel en voor een ieder aanvaardbaar – ongeacht tot welke godsdienst of cultuur men behoort – omdat het een uiting is van geloof in het menselijk kunnen en in zinvolheid van de menselijke inspanning, omdat het de mens uitnodigt tot het grote spirituele avontuur van de ontdekking van het goddelijke en de verwezenlijking van het zelf. Er wordt niet gebeden om brood of gezondheid, rijkdom of voorspoed, geluk of vrede, kennis of deugd, doch om verdieping van onze intelligentie (buddhi) door de goddelijke inspiratie en verlichting van onze geest, opdat wij de wijsheid (dhí) verwerven en de diepste waarheid (satya) deelachtig worden.

2  Shadripu: Zes Innerlijke Vijanden

2.1  Disciplinering

Het Hindoeïsme – dat geen godsdienst (mat), doch een levenshouding (dharm) is – laat de mensen maximale vrijheid in de wereld van het denken en geloven, maar eist wel, dat men zich in zijn gedrag en levenswijze een discipline (sádhaná of yoga) oplegt, welke met de eigen persoonlijkheid en culturele achtergrond in over­een­stemming is. Het spoort de mensen aan, om constant te werken aan de vervolmaking van het leven en de volledige ontplooiing van de persoonlijkheid, want er is niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwerkelijkt (purushán na param kinchit).

Maar het Hindoeïsme wijst er ook met nadruk op, dat voor spirituele perfectie en zelfverwerkelijking we­reld­verzaking en zelfkastijding (ascetisme) niet noodzakelijk of verplicht zijn en voor de normale mens zelfs als onjuist worden gekwalificeerd en deswege niet alleen afgeraden maar ook afgekeurd. Men behoeft en behoort niet tegen de natuur in te gaan en het leven geweld aan te doen: voor de bereiking van spirituele perfectie is nodig een volgehouden voortschrijdende oefening van verstand, gevoel en wil, een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven.
Beoogd wordt niet verzaking van het object, maar van de gehechtheid eraan; niet onderdrukking van wensen en verlangens, maar kanalisering en veredeling van het driftleven worden nagestreefd. Men denke maar aan de leer van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel), die een harmonische uitbouw van de persoonlijkheid voorstaat, en die aan alle aspecten van het menselijk leven recht doet wedervaren: dharm (juist gedrag), arth (rijkdom en macht), kám (genot en levensvreugde) en moksh (spirituele vrijheid). Derhalve worden genot en rijkdom niet als iets negatiefs gezien, maar als legitieme levensdoeleinden (purushárth) erkend.
De tragiek van de moderne mens die zich door de Westerse beschaving heeft laten verblinden, is juist hierin gelegen, dat hij geen hoger doel in het leven kent en erkent dan het vergaren van rijkdom en bezit en het najagen van sensueel en seksueel genot. Immers, deze activiteiten verbruiken wel al zijn energie, doch verschaffen hem geen blijvende voldoening en geluk en laten hem juist ontredderd en richtingloos achter: teleurstelling en ergernis, frustratie en agressie, ontevredenheid en onrust nemen toe, en het leven lijkt zinloos en vol conflict en strijd, omdat het elke spirituele oriëntering mist.
De oude rishi’s (zieners) wisten heel goed, dat het voor de gewone, normale, gemiddelde mens vrijwel ondoenlijk en zelfs gevaarlijk is, wanneer zijn driftleven geen kans krijgt zich te uiten. Daarom is het de mens niet alleen toegestaan, maar wordt hij zelfs aangemoedigd, om hard te werken ter verwerving van rijkdom en bezit en ter bevrediging van zijn zinnelijke verlangens. Evenwel mag zulks niet ongedisciplineerd geschieden – zoals thans in de Westerse “permissive society” het geval is – maar het streven naar rijkdom (arth) en genot (kám) behoort gestalte te krijgen binnen het kader van menselijkheid en norm (dharm) en gericht te zijn op spirituele groei en zelfverwerkelijking (moksh).
Het fundamentele uitgangspunt hierbij is de sinds de grijze oudheid getoetste ervaring, dat geluk (sukh) en vrede (shánti) – zowel voor de individuele mensen als binnen de maatschappij in haar geheel – niet te bereiken zijn anders dan op basis van een geestelijke discipline (sádhaná), die de wereldse activiteiten vormt en er een spirituele inhoud aan geeft. Vandaar, dat de Indische filosofie en psychologie zich sedert eeuwen op het beheersen en kanaliseren, veredelen en transformeren (niet onderdrukken!) van de driften hebben toegelegd.
In dit verband is er dan ook veel aandacht geschonken aan de zes innerlijke vijanden (shadripu), die constant het menselijk geluk belagen, tenzij ze op de juiste wijze onder controle (sanyam) kunnen worden gebracht, zodat ze van zelfzuchtige heersers gewillige dienaren zijn geworden. Deze zes innerlijke vijanden zijn: kám (lust), krodh (toom), lobh (hebzucht), mad (hoogmoed), moh (gehechtheid) en matsar (afgunst). Zij worden als vijanden (ripu of shatru) gezien, omdat ze de mens tot een speelbal van zijn driften en aandoeningen maken, waardoor zijn geestelijke groei wordt belemmerd en hij niet in staat is geluk en vrede te verwerven.
Een veel gebruikte shloka (heilige tekst), die bij het ritueel aansteken van een lamp (dípak) wordt gereciteerd, is een bede aan Lakshmí; de “godin” van het licht en het geluk: Lakshmí karotu kalyánam árogyam sukha sampadám, Mama shatru vinásháya Dípa-Jyotir namostute – O Lakshmí, brengster van voorspoed en zegen, schenkster van gezondheid, geluk en rijkdom; Vernietig mijn (innerlijke) vijanden, o Goddelijk Licht, ik buig voor U. Opgemerkt zij, dat hier symbolisch sprake is van innerlijke verlichting, en dat met “vernietigen” niet is bedoeld het tot niets reduceren van deze zes vijanden, doch het beheersen en transformeren ervan, opdat ze in plaats van vijanden juist instrumenten in dienst van de geestelijke ontwikkeling worden.

Het is zonder meer duidelijk – zoals een ieder het wel uit ervaring weet – dat de shadripu bijzonder krachtige driftsbelevingen en gemoedsaan- doeningen zijn, die zeer ernstige consequenties voor het individuele en het sociale leven kunnen hebben, als ze niet onder controle zijn gebracht. Ter voorkoming van misverstand zij erop gewezen, dat kám in het kader van de shadripu in psychologisch-technische zin is gebezigd en daarom een specialistische en veel engere betekenis heeft dan wanneer ditzelfde woord in het kader van de ethiek van de chaturvarg wordt gebruikt. In het tweede geval is kám één van de vier erkende levensdoeleinden (purushárth), waarnaar een mens behoort te streven (nl. verkrijgen van genot en bevrediging); in het eerste geval is kám één van de sterkste aandriften van ons psychisch leven, die beheerst moet worden, daar anders de verwezenlijking van de vier levensdoeleinden niet wel mogelijk zal zijn.

2.2  Liefde en Haat

Globaal kunnen alle strevingen en aandoeningen worden teruggebracht tot twee fundamentele aan­driften, die elkaars tegenstelling vormen: de aandriften van de liefde (prem) en de aandriften van de haat (ghrina), waarbij deze twee begrippen uiteraard in de ruimste betekenis zijn genomen. In laatste instantie houdt liefde, hoewel steeds op een concreet object gericht, zowel een erkenning van bepaalde waarden in als een oproep om aan de instandhouding van deze waarden mede te werken. Het tegengestelde hiervan is de haat, die streeft naar verkleining of vernietiging van het voorwerp der haatgevoelens, omdat de hatende mens zich niet verantwoordelijk voelt voor de ideële waarden der mensheid. (In termen van de Westerse dieptepsychologie zou men kunnen zeggen, dat aan deze twee fundamentele emoties van liefde en haat respectievelijk de erotische drift en de machtsdrift ten grondslag liggen).

Volgens deze benadering kunnen de zes innerlijke vijanden in twee groepen van drie worden ingedeeld: kám (lust), lobh (hebzucht) en moh (gehechtheid) kunnen dan worden gezien als verwrongen en misplaatste vormen van liefde (prem), terwijl krodh (toom), mad (hoogmoed) en matsar of írshyá (afgunst) als uitingen van haat (ghriná) kunnen worden beschouwd. Immers hebben de eerste drie hartstochten het karakter van zich aangetrokken voelen tot een persoon of een voorwerp, terwijl de andere drie juist het karakter van afstoting vertonen; en alle krachten van aantrekking (sympathie) en van afstoting (antipathie) – als rág en dvesh bekend staand – kunnen uiteindelijk tot liefde respectievelijk haat worden herleid.
Kám, lobh en moh zijn uitingen van liefde in verwrongen of perverse vorm, doordat zij gericht zijn op verkeerde personen of voorwerpen, die bijzonder aantrekkelijk of begerenswaardig voorkomen en die men ook wil bezitten (in letterlijke of figuurlijke zin). Krodh, mad en matsar (írshyá) daarentegen zijn uitingen van haataandriften, die wezenlijk tot doel hebben de persoon of voorwerp, waarop ze zijn gericht, te vernietigen althans uit te schakelen, omdat deze als belemmeringen of bedreigingen worden gezien en ervaren.
Kenmerkend voor deze zes hartstochten is, dat ze het evenwicht van de persoon verstoren en op deze wijze er niet toe bijdragen, dat de mens vorderingen op weg naar geestelijke groei maakt. Daarom worden ze “innerlijke vijanden” (ripu of shatru) genoemd, die men moet zien te overwinnen, wil er van spirituele vooruitgang sprake zijn. Bij de opvoeding van kinderen en vorming van studenten (brahmachárí) wordt er dan ook veel werk van gemaakt, om deze hartstochten te leren beheersen. En daartoe zijn sedert de grijze oudheid verscheidene methoden en technieken ontwikkeld, die als specifieke oefeningen in verband met yoga (spirituele discipline) zijn uitgewerkt.
Van de zes innerlijke vijanden worden in de Indische literatuur de eerste drie – kám (lust), krodh (toom) en lobh (hebzucht) – als de sterkste en gevaarlijkste beschouwd. Zoals de Bhagvad-Gítá zegt: Tri­vi­dham narakasyedam dváram náshanam-átmanah, Kámah krodhas-tathá lobhas- tasmádetat-trayam tyajet – Drievoudig is de poort die voert tot de hel, vernietigend het zelf: Lust, toorn en hebzucht; daarom wende men zich af van deze drie. En verder: Etair-vimuktah Kaunteya tamodvárais-tribhimarah, Ácharatyátmanah shreyas-tato yáti param gatim – Wie deze drie overwonnen heeft, o Arjun, deze drie poorten tot de duisternis, Die doet wat goed is voor zijn ziel en hij bereikt het allerhoogste doel.
De sterkste van deze drie is kám (lust, begeerte), en het is deze die ook het aanzijn aan de andere geeft. Zoals de Bhagvad-Gítá het zo mooi stelt: Káma esha krodha esha rajoguna-samudbhavah, Maháshano mahápápmá viddhyenam-iha vairinam – Dit is wellust, die tot toorn leidt, geboren uit hartstocht. Allesverslindend en oorzaak der zonde; weet dat dit uw vijand is hier. En dan geeft de Gítá een prachtige vergelijking: Dhúmenávriyate vahnir-yathá’ darsho malena cha, Yatholvenávrito garbhas-tathá tenedam- ávritam – Zoals de rook het vuur omwaast, zoals stof de spiegel bedekt, zoals de moederschoot de vrucht omvat, zo is dit (nl. wijsheid) omhuld door dat (nl. begeerte).

De moderne mens werkt koortsachtig en gehaast, en hij jaagt allerlei oppervlakkige genoegens en materiële objecten na; maar in plaats van gelukkig te worden, raakt hij ontevredener en meer gefrustreerd. Terwijl het geluk zich in onszelf bevindt, rennen wij hier en daar op zoek ernaar, maar worden telkens weer teleurgesteld. Wij gedragen ons net als het muskushert, dat zelf muskus produceert en de heerlijke geur ervan ruikend, zijn hele leven lang ronddoolt op zoek naar de muskus, niet wetend dat het al die tijd de muskus in zich meedraagt. Of zoals de grote Rabindranath Tagore het eenvoudig en diepzinnig in een prachtig aforisme heeft uitgedrukt: Hoe ver zijt gij van mij, o Vrucht? Ik ben verborgen in uw hart, o Bloem.

3  Yajña: Fundamentele Menselijke Activiteit

3.1  Wat is Yajña?

Één van de voornaamste fundamenten van de Indische cultuur is het vanuit het grijze verleden tot ons gekomen besef van de eenheid van al het bestaande: zowel de myriaden van verschijnselen in het heelal als het denken en handelen van de mensen worden gezien als uitingsvormen op het fysische en psychische plan van het Ene Werkelijke (Ekam Sat), waarbuiten geen tweede bestaat (advitíyam). En het is als uitvloeisel van dit eenheidsbesef, dat yajña (ritueel offer) een fun­da­men­tele rol vervult: als één van de belangrijkste begrippen van het Hindoeïsme heeft yajña sinds oeroude tijden mede het typische karakter van de Indische cultuur bepaald. Reeds in het oudste religieus-literaire werk ter wereld, de Rig-Veda, wordt yajña als één van de bijzondere activiteiten van de mens gezien en in de Yajur-Veda speelt yajña een allesbeheersende rol. In de latere Vedische literatuur – b.v. de Bráhmans en de oude Sútras (bij uitstek ritualistische werken, die over waarde, oorsprong en betekenis, inhoud, bedoeling en resultaat van elk detail van de ritus handelen) en de Upanishads (wijsgerige werken in eigenlijke zin, die de bronnen van de Indische filosofie vormen) – wordt het verrichten van diverse soorten van yajña behandeld. En ook de na-Vedische literatuur – met name de Bhagvad-Gítá en de Manu-Smriti – beschouwt de yajña als de essentiële plicht van de mens.

Het woord yajña wordt gewoonlijk vertaald met “(ritueel) offer”; en daar behoeft in beginsel geen enkel bezwaar tegen te bestaan, mits men er zich van bewust blijft, dat het niet alleen om een handeling van de eredienst gaat (z.a. het rituele vuuroffer), maar ook en vooral om een fundamentele menselijke activiteit, waarmee de eenheid van de mensheid en van de wereld wordt benadrukt en bevestigd. Derhalve moet yajña niet slechts formeel vanuit de Karmkánd (liturgie) als een voorgeschreven uiterlijk ritueel worden gezien, doch ook en vooral symbolisch vanuit de Jñánkánd (filosofie) als een spirituele handeling worden geïnterpreteerd.
In de Rig-Veda wordt de gehele schepping beschreven als een groots offer (yajña) van het Absolute en Onvergankelijke (Akshar), de Heer der Onsterfelijkheid, voorgesteld als een reusachtig oerwezen Purush (Persoon) zoals uit de volgende passage van de beroemde Purush-Súkt blijkt: Yat Purushena havishá Devá yajñam atanvat – Met Purush als offergave werd het offer (yajña) door de Devas (Stralenden) volvoerd. En het is door yajña, dat het heelal (mede) in stand wordt gehouden, zoals de Atharva-Veda zegt: Satyam brihad ritam ugram díkshá tapo brahma yajñah prithivim dhárayanti – Waarheid, orde en regelmaat, wijding, spirituele wilskracht (tapas), gebed en offer (yajña), deze houden de aarde in stand. Derhalve worden schepping en instandhouding van het heelal niet mechanisch doch geestelijk opgevat: als een spirituele activiteit, die de aan alles ten grondslag liggende goddelijke kracht en pracht onthult.
Ofschoon uiteraard het formeel-rituele aspect van yajña in het oog springend is en inderdaad een groot deel van de sacrale literatuur aan de minitieuze beschrijving van het offerritueel is gewijd, mag evenwel nimmer uit het oog worden verloren, dat yajña een wijdere en diepere strekking en betekenis heeft: een spirituele activiteit, waaraan de mens gehouden is zich te wijden, om daarmee zijn bijdrage tot de instandhouding van de wereld te kunnen leveren. Het rituele aspect van yajña is slechts het symbool van het offer, dat de mens als een deel van het geheel behoort te brengen in het belang van de totale schepping.
Deze diepere betekenis van yajña is reeds in de Vedas aanwezig: hoewel daarin vooral aan het formele aspect (rituele vormen en ceremoniën) rijkelijk aandacht wordt geschonken, is echter het symbolische aspect (de spirituele discipline: tapas) niet afwezig, zoals b.v. moge blijken uit de wijze, waarop de verering van Agni (God als Vuur) is gepresenteerd. Op diverse plaatsen is de diepere betekenis zelfs geheel expliciet gemaakt, zoals b.v. in de Yajur-Veda, die stelt dat niet alleen het leven doch ook het ritueel zelf door yajña gedijt: Práno yajñena kalpatam – Moge het leven door yajña gedijen en Yajño yajñena kalpatam – Moge yajña (ritueel) door yajña (offer) gedijen!
Maar het is vooral de Bhagvad-Gítá, die het spirituele aspect van yajña heeft benadrukt. Het ritueel, waarin sprake is van vuur, offerboter, offergave, etc., mag niet slechts letterlijk doch moet vooral symbolisch en figuurlijk worden opgevat. Naast het uiterlijke formalistische ritueel (Karmkánd) bestaat er ook een innerlijke en symbolische yajña als spirituele discipline: de yajña van tapas (waarin het vuur van de wilskracht wordt aangestoken en de zinnelijke genietingen de offergave vormen), de yajña van yoga (waarbij vitale functies als offer voor het vuur van de zelfbeheersing dienen), de yajña van jñán (kennis), waarin Brahman (het Absolute) tegelijk vuur, boter en offergave zowel als offeraar is. De Gítá beschouwt yajña dan ook als de centrale activiteit in de discipline voor een hoger leven: Náyam loko ’stya yajñasya kuto’nyah kurusattam – Zelfs deze wereld is niet voor de mens zonder yajña, wat dan te zeggen van enige andere wereld?
De vergeestelijking van het begrip yajña – een typische ontwikkeling in het Indische denken – opent de weg voor het formuleren van plichten van de mensen binnen het kader van de fundamentele eenheid van al het bestaande. Het metafysische besef, dat moraal een aspect is van de algemene wereldorde, dat er een universele orde en wetmatigheid bestaat, waartegen de mens nimmer straffeloos kan ingaan, heeft uiteraard enorm belangrijke consequenties in ethisch opzicht; en deze beide aspecten worden door het begrip dharm omvat. Als een integrerend deel van het geheel, als microkosmos binnen de macrokosmos, is de mens verplicht zijn denken en handelen in overeenstemming met de fundamentele wetten van het universum te brengen. Het is dan ook zijn hoogste plicht het zijne tot het welzijn (kalyán) van mens en wereld bij te dragen, wat dan vanzelfsprekend voor eigen spirituele groei bevorderlijk is, omdat het een en ander een natuurlijk uitvloeisel is van zijn wezen en zo tot zelfverwerkelijking leidt. Een prachtige filosofische rechtvaardiging van yajna, zowel met betrekking tot de metafysische grondslag als wat de eraan ontleende ethische opdracht betreft, vinden wij in de beroemde mantra (heilig vers) van de Íshá-Upanishad: Íshávásyam idam sarvam yat-kincha jagatyám jagat, Tena tyaktena bhunjíthá má gridhah kasyasvid dhanam – In het hart van alles in dit universum, bezield en onbezield, woont de Heer; Hij alleen is de werkelijkheid en alles is Zijn eigendom. Daarom, verzaak de schijn, verheug in hem; begeer niemands rijkdom, neem alleen datgene wat u krijgt toegemeten, want alles behoort Hem toe. Wat de mens bezit, is natuurlijk niet zijn eigendom; en op hem rust dan ook de verplichting het naar best vermogen te beheren en het voor het algemeen welzijn aan te wenden: dit is yajña!

Het zal nu wel duidelijk zijn geworden, dat yajña een essentieel humanistisch en universalistisch karakter draagt: een fundamentele activiteit, die ten behoeve van het welzijn van de gehele mensheid en zelfs mede voor de instandhouding van het universum behoort te worden verricht. De Gítá laat geen enkele twijfel over deze menselijke verplichting bestaan: Yajñárthát-karmano’nyatra lokoyam karmabandhanah – Alle werk moet als een aan God opgedragen offer worden verricht, anders bindt het de mens aan de wereld. Alle gebeurtenissen in het leven zijn bekleed met een aroma van gewijdheid; en het leven als geheel is één groot en groots ritueel (yajña). Daarom spoort de Gítá ons aan, om onbaatzuchtig voor het algemeen belang te werken, om onze plichten te vervullen zonder te verlangen naar de vruchten van onze handelingen (nishkám karm), daar men anders als gevolg van de werking van de Wet van Karma in de kringloop van wedergeboorten (sansár) verstrikt zal blijven en de spirituele vrijheid (mukti of moksh) niet kan verwerven.

3.2  Vormen van Yajña

Globaal kunnen twee hoofdvormen van yajña worden onderscheiden, al naar het een incidenteel gebeuren dan wel een permanente verplichting betreft: naimittik yajña en nitya yajña. Bij de eerste vorm is er sprake van een rituele plechtigheid, die in verband met een bepaalde gebeurtenis of ter bereiking van een specifiek doel wordt verricht (nimitt = aanleiding), zodat yajña hier dikwijls het karakter van smeekoffer of ook wel van incidenteel dankoffer of zoenoffer heeft. Bij de tweede vorm gaat het om een op de mens rustende permanente verplichting (nitya = altijddurend), om in het algemeen belang te werken; en vooral hier heeft yajña, althans wat het rituele aspect betreft, het karakter van aan­bid­dingsoffer en van niet-incidenteel doch permanent dankoffer of zoenoffer, met als diepere symbolische betekenis het bewust functioneren van de mens in het geheel van de schepping.

Typische voorbeelden van naimittik yajña zijn de uit de Vedische en de Epische periode welbekende groot­schalige offers, die bij bepaalde gelegenheden werden opgedragen. Zo wordt in het Rámáyan gewag gemaakt van een ashvamedh-yajña, die door Shrí Rámchandra werd verricht. (Deze yajña werd opgedragen, om de superioriteit boven andere koningen te bekrachtigen, na het volbrengen waarvan de erkenning als samrát (keizer) volgde). In het Mahábhárat wordt van de door Yudhishthir volvoerde rájsúya–yajña gewag gemaakt. (Deze yajña kon alleen door een chakravartí, een wereldheerser, worden verricht en had tot doel de nodige eerbied van de aan hem schatplichtige koningen te verkrijgen). Een ander voorbeeld van naimittik yajña is de shráddh (dodenoffer), die ten behoeve van een gestorven familielid wordt verricht. Voorts worden er grote godsdienstige plechtigheden gehouden, waarbij uit het een of ander heilig boek wordt voorgelezen b.v. Veda-yajña, Gítá-yajña, Bhagvat-yajña. Yajña staat ook als jag bekend: en daarmee worden de zojuist genoemde religieuze plechtigheden bedoeld, die frequent in de mandirs (tempels) en de woonhuizen worden gehouden, waarbij naast het offerritueel (hom en pújá) de rituele lezing (kathá) een belangrijke plaats inneemt, b.v. Ved-jag, Gítá-jag, Bhágvat-jag. Het is zelfs zo, dat dikwijls de betekenis van het woord jag nog verder wordt verengd en het vrijwel synoniem met kathá wordt gebruikt, b.v. Ved-kathá, Gítá-kathá, Bhágvat-kathá. Dat een dergelijke verschraling van de betekenis van yajña – waarmee niet eens aan het gewone, uiterlijke rituele aspect recht wordt gedaan, laat staan aan het symbolische en spirituele aspect – een goed begrip van het een en ander niet bevordert, behoeft geen betoog.
Van diepere betekenis zijn de nitya yajña, welke betrekking hebben op de altijddurende verplichting van de mens, om naar best weten en kunnen zich van zijn taak als integrerend deel van het geheel der schepping te kwijten. Deze yajña-activiteit vloeit voort uit het wezen van de mens, die gehouden is tot nakoming van zijn plichten, die immers zijn ingegeven door de algemene wereldorde, waarvan de zedelijke orde een aspect vormt. Deze plichten van de mens jegens God en natuur, mens en maatschappij, cultuur en beschaving – die in vijf categorieën worden onderscheiden – worden daarom ook de Panch-maháyajña (vijf grote offers) genoemd. Het zijn: Deva-yajña, Rishi-yajña, Pitri-yajña, Bhút-yajña en Nri-yajña.
De filosofische grondslag van de mahayajña in metafysisch opzicht is de leer van de eenheid en vervlochtenheid van mens en wereld (Tat tvam asi = Dat zijt gij), en in ethisch opzicht de daarop gebaseerde leer van de drievoudige schuld (rinatraya) die de mens heeft, zodat hij gehouden is in zijn denken en handelen, doen en laten deze schuld zo goed mogelijk te vereffenen. De Deva-yajña en de Bhút-yajña dienen ter inlossing van de
schuld aan God en natuur (Deva-rina), de Pitri-yajña en de Nri-yajña ter vereffening van de schuld aan mens en maatschappij (Pitri-rina), terwijl met de Rishi-yajña de mens zich van zijn schuld aan cultuur en beschaving (Rishi-rina) kan vrijmaken.
De Deva-yajña (letterlijk: offer aan de “góden”) dient ter betoning van onze dankbaarheid jegens God en Zijn verschillende uitingen – de “goden” (devas), de krachten die mens en natuur, leven en wereld beheersen – voor het grote geschenk van het leven en voor het ter beschikking stellen van alles wat wij voor de instandhouding van ons leven behoeven. De Bhút- yajña (letterlijk: offer aan de elementen) brengt onze innige relatie tot de levende en de dode natuur tot uitdrukking: bescherming van plant en dier en van de biodiversiteit, juist beheer van de grond en haar schatten, niet- verstoring van het ecologisch evenwicht, niet-verontreiniging van het milieu zijn even zovele plichten, die de mens zo goed mogelijk moet zien te vervullen.
De Pitri-yajña (letterlijk: offer aan de vaderen) is een uiting van onze dankbaarheid jegens onze voorvaderen, onze ouders en onze overige familieleden, terwijl de Nri-yajña (letterlijk: offer aan de mensen) op onze verhouding tot onze medemensen betrekking heeft: elk van ons is mede verantwoordelijk voor het wel en wee, zowel van de individuele mensen als van de mensheid als geheel, want de gehele aarde is één familie (vasudhaiva kutumbakam)’, voorbeelden op het individuele vlak zijn onze plichten van dan (“liefdadigheid”) en atithi-satkár (“gastvrijheid”). De Rishi-yajña (letterlijk: offer aan de zieners) brengt tot uitdrukking onze dankbaarheid jegens de zieners en geleerden en allen die tot de verhoging van de kwaliteit van het leven hebben bijgedragen: aan hen zijn wij verplicht om onderwijs en studie, godsdienst en wijsbegeerte, kunst en wetenschap te beoefenen en te bevorderen, teneinde de maatschappij op een hoger plan te brengen.
De Manu-Smriti geeft een andere (meer religieuze) rechtvaardiging voor de verplichting tot het volvoeren van de vijf Maháyajña: de leer van de Panch-Súna (letterlijk: vijf plaatsen), d.i. de leer van de vijfvoudige “zonde” in het huiselijk leven van alledag. Immers de normale activiteiten in een huishouding om het gezin in leven te houden, brengen noodzakelijk het toebrengen van leed aan levende wezens en zelfs het vernietigen van levens met zich. De vijf huishoudelijke voorwerpen, waarmee in dit opzicht zeker wordt “gezondigd”, zijn: chullí (haard), peshani (molen), upaskar (bezem), kandaní (vijzel) en kumbh (kruik). Het is duidelijk, dat met deze voorbeelden de voornaamste huishoudelijke bezigheden worden aangegeven, waaraan niet valt te ontkomen.
Deze door Manu genoemde “plaatsen” (súná) – welke voorbeelden zijn gegeven in het kader van de door de huisvrouw met betrekking tot haar huishouding (grihasthí) te verrichten bezigheden – dienen van­zelf­sprekend ex­ten­sief, dus met betrekking tot het menselijk leven in het algemeen, te worden geïnterpreteerd. En dan leert de panch-súná ons, dat de mens zelfs bij het verrichten van de allernoodzakelijkste basisactiviteiten voor de instandhouding van het leven (produktie en bereiding van voedsel, eten en drinken, schoonmaak en onderhoud, lopen en praten, zelfs ademhalen en andere fysiologische functies) er niet aan kan ontkomen om levende wezens leed toe te brengen. Het vol voeren van yajña nu houdt niet alleen het besef levendig, dat wij onbewust dagelijks levens vernietigen (“zonde begaan”), maar houdt ook en vooral in, dat wij er oprecht spijt van hebben dat het niet anders kan (“berouw tonen”) en daarom trachten deze schending van de natuurlijke orde tot een minimum te beperken en symbolisch goed te maken: yajña heeft hier dus meer het karakter van permanent zoenoffer, terwijl in de leer van de rinatraya het karakter van permanent dankoffer overheerst.

Samenvattend kan worden gesteld, dat yajña een essentiële en fundamentele menselijke activiteit voor­stelt: metafysisch gezien de expressie van de eenheid van de gehele schepping, ethisch gezien het streven om deze eenheid telkens op een hoger plan van leven te verwezenlijken. De mens is verplicht de panch-maháyajña (vijf grote offers) altijd en in elk facet van zijn leven te verrichten, zulks voor het welzijn van mens en wereld en voor zelfverwerkelijking. Een houding dient te worden aangekweekt, waarbij de mens in alles wat hij doet, zijn dankbaarheid jegens leven en wereld tot uiting brengt en zijn grote schuld aan God en Natuur, mens en maatschappij, cultuur en beschaving vereffent. Zo­doen­de draagt hij bij tot verwezenlijking van het ideaal van de eenheid der mensheid; want, zoals de oude geschriften zeggen: Bhrátro manujas sarve, svadesho bhuvana trayam – Alle mensen zijn broeders, de drie werelden zijn mijn eigen land!

Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin

Aanwijzingen in verband met de Uitspraak

Klinkers:

  • de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
  • de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
  • de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.

Medeklinkers:

  • de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
  • de retroflexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
  • de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
  • de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
  • de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.
Read more
No Comments

DHARM-KARM IV Individu en Gemeenschap – Jnan H. Adhin (1927-2002)

BHAGVÁN RÁM
…Lichtend Voorbeeld voor Mens en Maatschappij…

 

IV  INDIVIDU EN GEMEENSCHAP

1  Rinatraya: Drievoudige Schuld van de Mens

1.1  Schuld en Plicht

Nog te vaak bestaat in het Westen de opvatting, dat de Indische cultuur we­reldverzakend en asce­tisch, levensont­ken­nend en pessimistisch zou zijn; dat het leven wordt be­schouwd als een groot kwaad, waarvan men zo snel mogelijk verlost moet zien te geraken. Maar het is onjuist om één aspect van de veelzijdige en veelvormige cultuur uit het geheel te lichten en dat als de kenmerkende en toonaangevende trek te presenteren. Immers staat het Hindoeïsme juist een evenwichtig geordend en geleid leven voor, waarin aan alle aspecten van het mens-zijn recht wordt gedaan. Het diepgewortelde besef van universele norm­ge­bon­denheid en van herstel van verbroken evenwicht heeft ertoe geleid, dat bij de ordening van het gedrag van mens en maatschappij geen eenzijdigheid kon worden betracht, daar deze anders geen evenwichtig geheel zou zijn.
Het evenwichtige karakter van de door het Hindoeïsme voorgestane ordening blijkt ondubbelzinnig uit het stelsel van de chaturvarg, de vier levensdoeleinden (purushárthas), die de mens behoort na te streven. En twee van deze doeleinden zijn allesbehalve le­vens­ontkennend of wereldverzakend, doch juist geheel “diesseitig”, namelijk: arth (materiële welvaart) en kám (genot en levensvreugde)! Noch de verwerving van rijkdom noch het streven naar genot wordt als iets minderwaardigs of verwerpelijks gezien; het zijn volkomen legitieme levensdoeleinden, mits ze niet als doel in zichzelf worden nagejaagd doch in over­een­stemming met dharm worden nagestreefd. Zowel bij de institutionalisering van de opvoeding als bij de ordening van de samenleving is dan ook hiermee volledig rekening gehouden. Het stelsel van de chaturvarn, de vier maatschappelijke klassen, schept een maat­schap­pelijke ordening, waarin de mens naar eigen aard en ontwikkeling in een voor hem meest geschikte omgeving aan zijn persoonlijkheidsontplooiing en spirituele groei kan werken, waar het stelsel van de chaturáshram, de vier levensstadia, via opvoeding en vorming hem ook inderdaad toe in staat stelt.
Het leven wordt niet als iets zondigs beschouwd, op de mens rust er geen vloek die het leven tot een groot kwaad maakt. Integendeel wordt het leven gezien als een groot en kostbaar geschenk, als een unieke gelegenheid om geestelijk te groeien, als een noodzakelijke stap op weg naar spirituele perfectie en zelfverwerkelijking. Vandaar dat de grondhouding ten opzichte van het leven er één is van dankbaarheid: de mens behoort er dankbaar voor te zijn dat hij leeft en hij moet trachten deze dankbaarheid naar best weten en kunnen in zijn leven tot uitdrukking te brengen. En dat betekent, dat de mens bepaalde belangrijke ver­plich­tingen heeft die hij behoort na te komen en die derhalve de begrenzingen aangeven, waarbinnen hij zijn wensen en verlangens, zijn rechten en bevoegdheden kan uitoefenen. De grondleggers en exponenten van dharm (juist gedrag en juiste levenswijze) zijn ervan uitgegaan, dat het geheel natuurlijk is voor de mens om naar bevrediging van zijn natuurlijke driften en verlangens te streven, zodat het niet nodig is deze te benadrukken of te verheerlijken, doch liever meer aandacht aan de disciplinering van het leven (sádhaná) te wijden. En daarom luidt het centrale beginsel voor gedrag niet Doe datgene waarvan u houdt, maar Leer te houden van wat u behoort te doen.
Ook in de formulering van de plichten komt de levensaanvaarding duidelijk tot uiting: de leer van de rinatraya (drievoudige schuld) ademt allesbehalve de geest van levensontkenning en cultuurpessimisme. Het kostbare geschenk van het leven dient op de juiste wijze te worden gebruikt; en dit houdt in, dat de mens zijn leven zodanig behoort te leiden, dat hij de schuld (rina), die hij aan de schenkers en in standhouders ervan heeft, zo goed mogelijk inlost. De mens staat in het krijt bij alles en allen, die zijn leven mogelijk hebben gemaakt; en daarom rust op hem de verplichting, om deze drievoudige schuld – aan de devas (“góden”), de pitri’s (vaderen) en de rishi’s (zieners) – in zijn leven zo goed mogelijk trachten te vereffenen.
In de leer van de rinatraya (drievoudige schuld) heeft “schuld” ongeveer de betekenis van “verschuldigd zijn” en niet van “zondig zijn”: Schuldbesef in dit verband is niet het besef van de één of andere morele tekortkoming (zonde) – dus het besef dat men gezondigd heeft en daarom door het geweten wordt gekweld – maar het besef dat men, omdat men vrijwel alles aan anderen te danken heeft, ook verplicht is zoveel mogelijk terug te geven van wat men heeft mogen ontvangen. Vandaar dat in het Hindoeïsme dankbaarheid is geïnstitutionaliseerd in het stelsel van de Panch-Maháyajña (de vijf grote offers). Yajña (offer in de ruimste betekenis) wordt als de meest fundamentele activiteit van de mens gezien: niet slechts een offer in cultische of rituele betekenis – in welke zin dit begrip helaas meestal wordt gebruikt en waartoe de vertaling “offer” in niet geringe mate heeft bijgedragen – maar de uitdrukking van een fundamentele houding van de mens ten opzichte van leven en wereld, mens en natuur, namelijk van het besef van de verplichting tot instandhouding ervan, door zijn schuld (rina) aan God en natuur, mens en maatschappij, cultuur en beschaving in te lossen.

1.2  God en Natuur

De eerste vorm van schuld, de Deva-rina (letterlijk: schuld aan de “góden”), heeft betrekking op de basisvoorwaarden van het ontstaan en het bestaan van de mens, die zijn leven te danken heeft aan een specifieke vorm van organisatie op een bepaald niveau van de vijf oerelementen (panch- mahabhútas), waaruit zijn lichaam is opgebouwd, terwijl hij voor de instandhouding van zijn leven volledig van de giften van de “dode” en de “levende” natuur afhankelijk is. Nu is het een standaardopvatting van het Hindoeïsme, dat de natuur niet iets opzichzelf staands doch een ver­schijningsvorm van het Goddelijke (Brahman) is, en dat de diverse natuurkrachten even zovele uitingen van de goddelijke kracht zijn. Vandaar dat ze gepersonifieerd worden tot dev(tá) en deví en als zodanig ook aan­geroepen en zelfs vereerd worden.De grote schuld, die de mens aan God (Íshvar) heeft, behoort hij in te lossen door Hem dankbaar te zijn voor het grote geschenk van het leven, dat hij van Hem heeft ontvangen, waardoor hij de kans heeft gekregen om aan de verwerkelijking van het zelf te werken. En deze dankbaarheid kan hij uiten in de een of andere vorm van verering (pújá) van Hem, en wel in de vorm die hem het beste aanspreekt (Isht-Devtá). Deze verering bestaat evenwel niet alleen in het brengen van offers bij cultische handelingen – waartoe een uitgebreid offer­ritueel ter beschikking staat – doch ook en vooral in zijn oprechte poging om een goed leven te leiden en een goed mens te worden, om in het dagelijks leven zijn bhakti (liefdevolle toewijding) tot uitdrukking te brengen, zodat zijn gehele leven als het ware één groot offer aan God is en aan het dienen van Hem en Zijn schepping is gewijd.
Daar het lichaam van de mens het instrument is, waarmee aan het leven zin en inhoud kan worden gegeven en op weg naar de spirituele perfectie kan worden voortgegaan, moet de mens zijn dankbaarheid hiervoor tot uitdrukking brengen in zijn houding ten opzichte van de vijf oerelementen (panch-mahabhútas), waaruit zijn lichaam bestaat, alsook ten opzichte van de levende wezens, die het in stand helpen houden. De kostbare giften van de natuur – zoals vuur, warmte, licht, water, lucht, zouten, mineralen, voedsel, etc. – dienen wij met gepaste eerbied te bejegenen; en verpersoonlijkt tot devas (“góden”) en deví’s (“godinnen”) worden deze zelfs vereerd. Hier ligt de filosofische en religieuze rechtvaardiging van de houding van eerbied en bewondering, waardering en respect voor de Natuur, die ons alles en nog wat geeft om in leven te blijven en aan onze vooruitgang te arbeiden. In plaats van de natuur als een vijand of een obstakel te zien, die onderworpen of veroverd moet worden, past het ons om haar juist als de geefster en de voedster te eren en een gepast gebruik van haar gaven te maken. Het is niet voor niemendal, dat reeds in de Rig-Veda de aarde als moeder wordt gezien: Prithví of Dhartí-Mátá. (Trouwens, het woord dhartí betekent letterlijk: zij die draagt, in stand houdt).
Laat de mens toch beseffen, dat hij – primitief of beschaafd – altijd een kind van de Natuur is en zal blijven, en niet haar meester. Laat hem leren in evenwicht en harmonie met de natuur te leven en niet haar op agressieve wijze te beheersen en te plunderen. Laat hem de gaven der natuur dankbaar aanvaarden en gebruiken, en er zorg voor dragen – door bescherming van plant en dier en van de biodiversiteit, door een juist beheer van de grond en haar schatten, door niet-verontreiniging van het milieu, door niet- verstoring van het ecologisch evenwicht – dat zij niet wordt ontheiligd en uitgebuit. Want aangezien het de natuur is die hem in stand houdt, zal verstoring van het evenwicht tot zeer ernstige consequenties en uiteindelijk tot vernietiging van de mens en zijn beschaving leiden (Wet van Karma).

1.3  Mens en Maatschappij

De tweede vorm van schuld, de Pitri-rina (letterlijk: schuld aan de vaderen), heeft betrekking op de schuld, die de mens jegens zijn voorouders, zijn familie en zijn medemensen heeft. Ieder mens is geboren in een bepaald geslacht, als kind van bepaalde ouders, in een bepaalde samenleving. Aan dezen heeft hij niet alleen te danken dat hij ter wereld is gekomen, maar ook dat hij is grootgebracht en gevormd, zodat hij in staat is als mens te leven en te bestaan en aan zijn geestelijke groei te arbeiden. Het past de mens derhalve, om zijn voorouders en ouders, zijn familieleden en zijn medemensen hiervoor dankbaar te zijn. En deze dankbaarheid moet in daden tot uitdrukking worden gebracht, teneinde de enorme schuld te kunnen delgen; daarom behoren wij ons tot het uiterste in te spannen bij het nakomen van onze verplichtingen jegens mens en maatschappij.
Één van deze verplichtingen is, dat de mens eerbied heeft voor en toegewijd is aan het geslacht, waarin hij is geboren en waartoe hij behoort. Door zijn voorouders te gedenken en te eren (zelfs te vereren), door zijn ouders en de ouderen te gehoorzamen en voor hen te zorgen, door zijn doen en laten, dient hij zich tot een waarachtig en waardig lid van zijn geslacht te ontwikkelen en dit niet in discrediet te brengen of te schande te zetten. Hij moet er zorg voor dragen, dat het geslacht niet uitsterft, doch wordt voortgezet in de nakomelingen, die op een hoger niveau van menselijkheid en ontwikkeling moeten komen te staan. Het is hierom, dat in de Indische cultuur zo’n grote waarde aan huwelijk en nakomelingschap wordt gehecht, dat deze zelfs als een religieuze verplichting worden aangemerkt.
Behalve jegens het geslacht waaruit hij is voortgekomen, heeft de mens ook een grote schuld ten opzichte van de samenleving te vereffenen. Deze heeft het immers mogelijk gemaakt, dat hij kon opgroeien en zich ontwikkelen, want zonder de aanwezigheid van maatschappelijke voorwaarden en instituten zou hij niet eens in leven zijn gebleven, laat staan zich hebben kunnen vormen en ontplooien. Slechts een weinig nadenken zal ons reeds onthullen, dat wij zoveel aan anderen zijn verschuldigd, dat ons hele leven niet voldoende is om deze schuld te delgen; en daarom behoren wij onze verplichtingen jegens de maatschappij zo goed mogelijk na te komen. Niet alleen dient de mens door huwelijk en nakomelingschap het voortbestaan van de samenleving veilig te stellen, maar ook moet hij, door het naar best weten en kunnen uitoefenen van een beroep en door hard werken en niet- aflatende inspanning, de maatschappij in stand houden en trachten haar tot een hoger niveau op te stuwen, opdat haar leden onder gunstiger om­­stan­digheden aan hun per­­soon­lijk­heidsontplooiing kunnen werken.
Ook in niet-georganiseerd verband behoort de mens zijn medemensen te dienen (sevá). Onvermoeid moet hij zijn bijdrage leveren tot de leniging van nood en armoede, in individueel en in collectief opzicht. De grootheid van de mens wordt niet gemeten naar zijn vermogen om grote rijkdommen te vergaren, maar naar zijn vermogen om wat hij heeft met anderen te delen en in het belang van zijn medemensen weg te geven (dán). Een ander aspect van het inlossen van zijn schuld aan zijn medemensen is het beoefenen van gastvrijheid, ook jegens totaal vreemden (atithi-satkár). Want door het dienen van de medemens lost de mens zijn schuld in en groeit hij geestelijk. Bovendien draagt dit bij tot verwezenlijking van het ideaal van de eenheid van de mensheid: vasudhaiva kutumbakam (de gehele aarde is één familie).

1.4  Cultuur en Beschaving

De derde vorm van schuld, de Rishi-rina (letterlijk: schuld aan de zieners), heeft betrekking op cultuur en beschaving, die weliswaar produkten van menselijke activiteit zijn, doch die als een constant omringend en veelomvattend milieu zich als het ware van de mensen hebben losgemaakt en een fundamentele invloed op vorm en inhoud, richting en doel van het leven uitoefenen (vandaar, dat men soms van “objectieve geest” spreekt). Ons praten en handelen, ons doen en laten, onze vaardigheden en technieken, onze kennis en wetenschap, onze ideeën en idealen, onze normen en waarden – dit alles hebben wij ontvangen van de cultuur van de samenleving, waarin wij zijn opgegroeid. Daarom past het de mens hiervoor dankbaar te zijn, en zijn schuld in dezen beseffende constant naar vereffening te streven.
Volgens de traditionele opvatting van het Hindoeïsme is in het grijs verleden, aan het begin van de menselijke geschiedenis, de eeuwige wet (Sanátan Dharm) aan de rishi’s (zieners) onthuld en is dit goddelijk weten (Veda) neergelegd in de heilige Vedas, die tot de oudste geschriften der mensheid behoren. (Veda is afgeleid van de wortel vid = weten). En onwrikbaar is de overtuiging, dat deze goddelijke waarheid voor alle mensen toegankelijk is, mits men zich inspanningen getroost (sádhaná) en een ethisch juist leven leidt, in overeenstemming met de wet van zijn wezen (dharm).
In de loop der eeuwen hebben vele zieners en wijzen, heiligen en profeten, wijsgeren en dichters, geleerden en uitvinders, hervormers en organisatoren op eigen wijze hun bijdrage tot cultuur en beschaving geleverd, waardoor de samenleving op een hoger niveau kan functioneren. Daarom is de mens onnoemelijk veel dank verschuldigd aan deze verlichte en begenadigde, begeesterde en begaafde mensen, die ons waarden en normen, vaardigheden en technieken, instituten en instrumenten, idealen en middelen hebben geschonken, om nog beter als mensen te kunnen leven en aan de morele en spirituele verheffing van de mensheid te kunnen werken. En ter inlossing van deze schuld heeft de mens dan ook zijn plicht jegens deze weldoeners der mensheid na te komen.
De belangrijkste verplichting, die in dit verband op de mens rust, is dat hij zich moet ontwikkelen, in zich moet opnemen wat aan kennis en wetenschap, vaardigheid en kunst binnen zijn vermogen ligt, daar hij anders de rishi’s onwaardig is. Maar behalve zelf zoveel mogelijk te leren en het geleerde in dienst van zijn medemens te gebruiken, moet hij ook anderen leren en opleiden, alsmede naar vermogen bijdragen tot aanmoediging en bevordering van de beoefening van godsdienst en wijsbegeerte, wetenschap en kunst; en als hij zelf op het een of ander gebied talenten heeft, moet hij deze cultiveren en creatieve prestaties leveren. Voorts moet hij eerbied en respect aan spirituele leraren (gurus en ácháryas) betonen door enerzijds zoveel mogelijk van hen te leren en in toepassing te brengen en anderzijds voor hen te zorgen, hun gastvrijheid te verlenen en eraan mede te werken, dat zij hun zegenende arbeid ongehinderd kunnen verrichten.
Het zal thans wel duidelijk zijn geworden, waarom de grote Manu in zijn beroemde Dharm-Shástra (Wetboek van Manu) – behalve voor de hand liggende morele deugden als bijvoorbeeld kshamá (ver­ge­vens­gezindheid), asteya (niet-komen aan andermans bezit) en shauch (reinheid van lichaam en geest) – binnen de tien door hem geformuleerde morele beginselen (dharm-lakshan), die de basis van een juiste levenswijze vormen, ook als bijzonder belangrijke te verwezenlijken waarden heeft begrepen: dhí (cultivering van intelligentie en wijsheid) en vidyá (beoefening van wetenschap en verwerving van kennis). Zodoende wordt de schuld, die men in dit opzicht heeft (rishi-rina), vereffend, terwijl tegelijk de spirituele groei erdoor wordt bevorderd.

2  Chaturáshram: Mens vorming in Vier Fasen

2.1  Persoonlijkheidsontplooiing

Een fundamentele trek van de Indische cultuur is het besef van orde en wetmatigheid (rita), van universele normgebondenheid (dharm) en van herstel van verbroken evenwicht (karma). Het hieruit voortvloeiende streven naar verwerkelijking van het zelf, realisering van de eenheid van het bestaande, heeft geleid tot de formulering van het ideaal van een evenwichtig geordend leven, in harmonie met de fundamentele wet van het universum en van het mens-zijn. Maar bij de ordening van het menselijk gedrag in individueel en sociaal opzicht, opdat er ontplooiing van de totale mens kan plaatsvinden, moet uiteraard worden uitgegaan van en niet ingegaan tegen de menselijke natuur. Want er kan geen sprake zijn van een permanente vijandschap tussen de wereld van de natuurlijke verlangens, de eisen van maatschappelijke ordening en de geestelijke groei naar spirituele vrijheid (compatibilisme).
Het is heel normaal voor de mens om naar bevrediging van zijn natuurlijke behoeften te streven, mits zulks maar geschiedt op basis van een spirituele discipline, zodat die in dienst van de bereiking van het uiteindelijke ideaal van geestelijke vervolmaking kan worden gesteld. Immers kan onderdrukking van de natuurlijke driften, in plaats van tot een gezonde ontplooiing, juist tot ernstige misvorming van de persoonlijkheid leiden. Doch eveneens schadelijk voor de mens als spiritueel wezen is het ongedisciplineerd uitleven van zijn hartstochten, waarvoor thans in de Westerse “permissive society” alle voorwaarden aanwezig schijnen te zijn. Vandaar dat de Indische ethiek – gebaseerd op de universalistische metafysische visie van de Vedánta en de diepe psychologische inzichten van de Yoga – zich sedert eeuwen op het beheersen en kanaliseren, veredelen en transformeren (en niet onderdrukken!) van de driften heeft toegelegd. De leer van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel), die een harmonische ontplooiing van de persoonlijkheid beoogt, doet dan ook aan alle aspecten van het menselijk leven recht wedervaren: het verwerven van rijkdom en bezit (arth) en het streven naar genot en levensvreugde (kám) worden niet als negatieve activiteiten veroordeeld, doch juist als legitieme doeleinden (purushárth) erkend en aan­ge­moedigd; doch zij behoren gestalte te krijgen binnen het kader van menselijkheid en norm (dharm) en gericht te zijn op spirituele groei en zelfverwerkelijking (moksh).
Juist omdat de mens het in zich heeft vrij te kunnen zijn, terwijl het dier binnen de grenzen van aanleg en milieu gevangen blijft en geheel in zijn gedrag opgaat, wordt in de Indische filosofie het menselijk bestaan met Karm-Yoni en het dierlijk bestaan met Bhog-Yoni aangeduid (karm = handelen, bhog = ondergaan, yoni = be­staans­wijze). Want mens-zijn is niet gegeven, doch òpgegeven; het menselijk leven is een opgave en houdt een opdracht in: de mens heeft de plicht zijn innerlijk de kans te geven zich volledig te ontplooien, zijn bestaanswijze legt hem de verplichting op constant te streven naar verwerkelijking van het zelf, dat vrij is.
Voor deze spirituele groei is nodig een volgehouden en voortschrijdende oefening van verstand, gevoel en wil, een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven. Of dit proces langer of korter duurt, of het meer of minder inspanning vereist, dit alles hangt natuurlijk mede af van persoonlijkheidsstructuur en culturele achtergrond van de individuele mensen. Belangrijk is, dat de mens zich een discipline oplegt en oprechte inspanning aan de dag legt. (Het begrip áshram hangt samen met het woord shram, dat ongeveer “inspanning” betekent.) Elk moment is de mens bezig zijn karakter te vormen en zijn toekomst gestalte te geven. Dit is de Wet van Karma, die garandeert dat geen inspanning of activiteit verloren gaat, doch dat alle energie slechts getransformeerd wordt en alzo bepalend is voor ’s mensen bestaan, zowel in dit leven als in toekomstige levens.
De ontwikkeling van volslagen hulpeloosheid van het kind naar volledige vrijheid van de spirituele mens zal in den regel een langdurig proces van groei en ontplooiing zijn. Daarom is – uitgaande van biologische, psy­cho­logische en sociologische gegevens, waarbij aan alle aspecten van het menselijk leven in individueel en sociaal opzicht recht wordt gedaan – een stelsel van leiding en begeleiding ontwikkeld, hetgeen bekend staat als de chaturáshram, de vier stadia van mensvorming. Afhankelijk van zijn karakter en cultuur en van het stadium van leven waarin men verkeert, worden verschillende plichten geformuleerd, uiteraard binnen een raamwerk van algemene plichten en regels, die voor alle levensfasen en voor de gehele samenleving gelden.
Dit stelsel van gedragsoefening en disciplinering beoogt een algemeen kader te verschaffen, waarbinnen in elke fase van zijn leven de mens, gesteund door de beginselen en regels van áshram-dharm, zijn plichten als individu en als gemeenschapslid kan verrichten en daarbij gestadig werkt aan de volledige ontplooiing van zijn persoonlijkheid, totdat in het eind de toestand van spirituele vrijheid is gerealiseerd. De vier levensstadia zijn respectievelijk die van brahmachárí (leerling en student), grihasth (huishouder), vánprasthí (te­rug­getrokkene) en sannyásī (supersociale mens). In de literatuur wordt voor elk van deze vier áshrams een tijdsduur van 25 jaar opgegeven, doch natuurlijk is zulks slechts in globale zin bedoeld en mag er dan ook geen strikte en exacte betekenis aan worden toegekend.

2.2  Opvoeding en Onderwijs

De natuurlijke hulpeloosheid van het kind maakt, dat het op verzorging door zijn ouders of door andere ouderen is aangewezen. Maar verzorging alleen is zeker niet voldoende: voor de menswording van het kind is ook opvoeding noodzakelijk. Het kind kan niet aan zijn natuurlijke ontplooiingsimpulsen worden overgelaten, want als een mens-in-de-dop is het een in opvoeding zich ontwikkelend wezen, dat leiding en begeleiding van ouderen behoeft. Dit betekent, dat op de volwassenen een bijzonder grote verantwoordelijkheid rust, om het kind een zodanige opvoeding te verschaffen, dat die hem in staat stelt als een verantwoordelijke volwassene aan het maatschappelijke leven deel te nemen en aan zijn verdere mens vorming, aan zijn spirituele groei te werken.
Het spreekt vanzelf, dat de grondslag voor deze discipline in het leven bij het kind moet worden gelegd. Vandaar dat in de Indische cultuur een gedisciplineerde opvoeding wordt beschouwd als een religieuze plicht, waarvan een ieder zich zo goed mogelijk moet zien te kwijten. Sedert de grijze oudheid is er dan ook bijzonder veel aandacht aan de oefening van lichaam en geest van de jeugd besteed, zozeer zelfs, dat de guru (spirituele leraar) – die gedurende de periode van leerling- en studentschap (brahmacharya) de zorg voor een spiritueel georiënteerde opvoeding draagt – in het geheel van het mens vormingsproces een hogere status dan de ouders geniet. Immers, terwijl de ouders voor de lichamelijke geboorte van het kind verantwoordelijk zijn, is het de taak van de guru te zorgen voor de geestelijke geboorte: door oefening en discipline de leerling zich van het spirituele in hem bewust te doen worden, opdat hij als “tweemaal geborene” (dvij) zijn verdere leven aan de op- en uitbouw van zijn persoonlijkheid kan arbeiden, om alzo telkens dichter bij het ideaal van geestelijke vervolmaking te geraken.
Voor zijn opvoeding moet de leerling gedurende een bepaalde tijd zijn ouderlijk tehuis verlaten en zijn intrek bij zijn guru gaan nemen. In vroeger tijden waren talrijke onderwijscentra (gurukuls en áshrams) in de wouden gevestigd, waar de leerlingen en studenten in direct en innig contact met de natuur hun vorming kregen. De opvoeding had een sterke spirituele oriëntering, wat echter niet betekende, dat er slechts onderwijs in wijsbegeerte en godsdienst werd gegeven. Integendeel werden de studenten ook ingewijd in de geheimen van zulke vakken als fonetiek en literatuur, grammatica en logica, mathematica en astronomie, biologie en geneeskunde. Maar deze werden mede in dienst van het proces van mensvorming gesteld. Op deze wijze wordt in het geheel van de opvoeding op deze grondslag zowel aan de materiële als aan de formele betekenis van het onderwijs recht gedaan.
Opvoeding mag nimmer ontaarden in het slechts bijbrengen van kennis en aanleren van vaardigheden, doch moet altijd mede en vooral het karakter vormen en de spirituele groei bevorderen. En dit geldt in onze tijd in hoge mate voor het onderwijs, dat helaas dikwijls niet anders is dan blote overdracht van eén grote hoeveelheid kennis (soms zelfs helemaal niet functioneel) en van bepaalde vaardigheden, terwijl de karaktervorming wordt verwaarloosd. Het traditionele Indische onderwijs in áshrams daarentegen legt juist de nadruk op persoonlijkheidsontplooiing: niet een gedetailleerde kennis van de empirische wereld is het belangrijkst, maar een verruiming en verdieping van leven en bewustzijn. Het doel van onderwijs is niet kennis in de leerling te gieten, doch hem bij te staan in het proces van zelfontvouwing, hem te helpen van binnenuit te veranderen in plaats van hem van buitenaf te belasten: primair is niet informatie maar trans­for­ma­tie! Zoals de moderne spirituele leraar Shri Satya Sai Baba het zegt: Onderwijs is niet de verwerving van drukkende informatie omtrent objecten en mensen, doch het gewaar zijn van de onsterfelijke Átmá (het Zelf), waarin vreugde, vrede en moed haar oorsprong vinden.

2.3  Sociale Verantwoordelijkheid 

Als de vorming van de student is afgerond en hij is uitgerust met de nodige kennis en vaardigheid en de vereiste karaktersterkte, dan treedt hij de tweede levensfase binnen, die van grihasth (huishouder), wat een bijzonder belangrijke stap betekent. Het individu wordt nu een actief participerend lid van de maatschappij en het neemt dan ook de ermee gepaard gaande sociale verantwoordelijkheid op zich. Van maatschappelijk standpunt gezien is de grihasth-áshram de belangrijkste van de vier, aangezien deze de nodige eenheid en samenhang aan de gehele sociale structuur geeft, terwijl de andere drie áshrams geheel hiervan afhankelijk zijn. Door zijn plaats in het sociale proces in te nemen, door nauwgezet zijn functie in de gemeenschap te verrichten, levert het individu niet alleen zijn bijdrage tot de continuïteit en de ontwikkeling van de samenleving, maar vervult het ook de wet van zijn eigen wezen: er is namelijk geen wezenlijk conflict tussen het individuele en het sociale aspect van het menselijk bestaan.
Van de gemiddelde man en de gemiddelde vrouw wordt verwacht, dat zij een werkzaam en gehuwd leven leiden. Reeds in de oudste tijden getoetste ervaring leert, dat de normale mens zijn volle statuur pas kan verwerven door in een netwerk van harmonieuze sociale betrekkingen te leven en te werken. Een actief sociaal leven is geenszins incompatibel met spirituele groei; in het algemeen gesproken gaat de weg naar een hoger leven door de maatschappij en de wereld: moksháyate sansárah. Ervan uitgaande, dat beroep en gezin de grondslagen van het maatschappelijke leven vormen, worden binnen het áshram-stelsel de mensen dan ook voorbereid en gereed gemaakt, om een beroep te kunnen uitoefenen en de verplichtingen van het gezinsleven op zich te nemen.
Uitoefening van een beroep is noodzakelijk, niet alleen om zichzelf en zijn gezin in stand te kunnen houden, maar ook en vooral om een goede functionering van de maatschappij te kunnen waarborgen. Er moet geproduceerd en georganiseerd worden, want een verantwoorde vervulling van plichten in deze levensfase is ook voor de andere drie áshrams van wezenlijk belang. Het is de plicht van ieder mens, om een produktief lid van de samenleving te zijn, als denker of uitvinder, als bestuurder of beheerder, als ordebewaker of ziektebestrijder, als handelaar of industrieel, als landbouwer of ambachtsman, als hoofdarbeider of handarbeider. Wat ook zijn beroep of functie is, door het verrichten van zijn sociale taak, door hard werken en niet-aflatende inspanning draagt hij bij tot de instandhouding en de ontwikkeling van de maatschappij en tot het opstuwen van de samenleving naar een hoger niveau, opdat de mensen onder gunstiger omstandigheden aan hun persoonlijkheidsontplooiing kunnen werken.
Daar het gezinsleven de basis voor het voortbestaan van een geordende samenleving vormt, worden de mensen als regel sterk aangemoedigd om in het huwelijk te treden: zo’n grote waarde wordt aan huwelijk en nakomelingschap gehecht, dat deze zelfs als een religieuze verplichting worden aangemerkt. Niet voor niemendal worden de devas (“góden”) als gehuwd voorgesteld en ze worden dikwijls tegelijk met hun gemalin (deví) – of ook afzonderlijk – vereerd.
De oude rishi’s (zieners) wisten, dat het ongezond en gevaarlijk is, wanneer het seksuele leven wordt onderdrukt. Er is niets slechts of immoreels aan seksualiteit, en door het instituut van het huwelijk wordt deze tot een belangrijke kracht voor intellectuele, artistieke en morele ontwikkeling gemaakt. Als regel wordt daarom het celibaat niet aangemoedigd, en van de normale mens wordt verwacht, dat hij in het huwelijk zijn natuurlijke ontplooiing vindt. Tenzij men een behoorlijke spirituele hoogte heeft bereikt, is iemand die terugschrikt voor de verantwoordelijkheden van huwelijk en gezin, te vergelijken met de persoon die, gedreven door vrees en lafheid, van het slagveld wegrent.
Het huwelijk mag niet worden gezien als een concessie aan de menselijke zwakheid, doch als een voornaam instituut voor ordening van het gedrag in het belang van mens en maatschappij. Het aangaan van een huwelijk is daarom één van de meest sacrale handelingen (sanskár): het is niet een gebeurtenis maar een opgave, niet een kans om zijn zinnelijke verlangens te botvieren, maar een middel tot spirituele groei (geen vásná, maar upásná). Sensuele liefde moet worden gesublimeerd tot zichzelf- wegcijferende, onbaatzuchtige liefde. Elk huis moet een kleine, hechte en harmonische wereld zijn (ghar-sansár). In de Indische literatuur zijn Sítá-Rám en Sávitrí-Satyaván beroemd als de echtgenoten, die als een tweeëenheid zelfs tegen de gehele wereld optrekken: zij dienen dan ook tot in onze tijd als lichtende voorbeelden van echtelijk leven.

2.4  Onthechting en Vrijheid 

Wanneer het individu een groot aantal jaren als verantwoordelijk en werkzaam lid van de maatschappij zich van zijn sociale taak heeft gekweten, wordt het voor hem zo zoetjesaan tijd het actieve leven vaarwel te zeggen, om zich op de diepere betekenis van leven en wereld te bezinnen en zich voor een hoger leven te oefenen. Wanneer de mens door getrouwe vervulling van zijn maatschappelijke taak zijn bijdrage tot functionering en ontwikkeling van de gemeenschap heeft geleverd, wanneer hij zijn kinderen heeft grootgebracht en opgevoed tot verantwoordelijke personen en nijvere staatsburgers, die intussen zelf een gezin hebben gesticht, dan behoort hij zich uit de beslommeringen van gemeenschaps- en gezinsleven terug te trekken, om zich verder aan een leven van spirituele discipline te wijden. In de moderne. Westers beïnvloede maatschappij wordt men, na een actief leven van werken in beroep of bedrijf, met pensioen heengezonden, teneinde nu een rustig leven te kunnen leiden. Maar meestal weet men geen raad met de vrije tijd, die plotseling ter beschikking is gekomen, omdat voorafgaande voorbereiding en disciplinering hebben ontbroken. In het áshram-stelsel is er geen sprake van, dat men rustig van zijn levensavond gaat “genieten”, maar juist trekt men zich uit het maatschappelijk leven terug, om nu ongehinderd door de vele sociale verplichtingen zich intensief te oefenen in het beteugelen van zijn gehechtheid aan het wereldse en in het verder aankweken van een geest van zelf­verloochening, teneinde een hoger spiritueel niveau te kunnen bereiken.
Het is de tragiek van de moderne mens, dat hij ook bij ouder worden en na pensionering zich aan zijn oude levenswijze wil blijven vastklampen; hij beseft niet, dat hij als ouder wordende persoon zich geleidelijk van het aardse moet losmaken, om zich verder te kunnen ontplooien. Deze zielige attitude is door de grote Rabindranath Tagore prachtig beschreven: Wanneer onze zintuigen zwakker worden, zetten wij hen aan om op de oude wijze door te gaan. Zelfs wanneer onze greep is verzwakt, aarzelen wij het bezit op te geven. Wij hebben niet geleerd het onvermijdelijke als natuurlijk te erkennen; en daarom zijn wij niet in staat om dat wat gaan moet, waardig op te geven, doch moeten met alle geweld wachten, tot het van ons wordt weggerukt. Van een normaal mens wordt toch verwacht, dat hij voldoende is geoefend en voorbereid en zoveel wijsheid kan opbrengen, om zich geleidelijk uit de vlietende wereld van bezit en genot terug te trekken en zich verder op het vierde levensdoel te richten: moksh of mukti (zelfverwerkelijking en spirituele vrijheid).
Het is waarlijk een perversiteit van het moderne leven, dat ouderdom als een schande en het woord “oud” haast als een scheldwoord wordt beschouwd; en het is meelijwekkend te zien, wat men er al niet voor over heeft, om toch maar jonger te lijken en vooral niet voor oud te worden aangezien. Het is dan ook niet te verwachten, dat de jeugd eerbied kan opbrengen voor zulke lieden, die op gevorderde leeftijd zich nog als jeugdigen willen gedragen, die niet willen of kunnen inzien, dat ze het niet kunnen en zich belachelijk maken. Binnen het áshram-stelsel wordt men op waardige wijze oud en dwingt de oudere mens respect af: hij vormt een schat van levenservaring en wijsheid en is de bron van geestelijke inspiratie, die een verfrissende en versterkende invloed op het leven van individu en gemeenschap uitoefent.
Als de derde levensfase van vánprasth was aan­ge­broken, trok in oude tijden de man zich terug in het woud (vandaar de naam: van=woud) en zijn vrouw volgde hem, als zij dezelfde geestelijke opvatting had en haar aanwezigheid in de familie niet langer was vereist. Maar deze “retraite in het woud” behoeft natuurlijk niet letterlijk te geschieden, als men innerlijk onthecht is van aardse bezittingen en banden. Verzaking (vairágya) betekent niet verzaking van de wereld maar van de begeerte, niet verzaking van het object maar van de gehechtheid eraan. De mens behoort een geest van niet- gehechtheid (nirliptatá) aan te kweken: de innerlijke houding moet er één worden van onthechting en vrijheid, terwijl men gewoon in leven en wereld staat en op dit niveau een bijdrage tot cultuur en opvoeding levert. Zoals de Bhagvad-Gítá het zo prachtig zegt: Brahmanyádháya karmáni sangam tyaktvá karoti yah, Lipyate na sa pápena padma-patram ivámbhasá – Hij die werkt, zijn handelingen in het Eeuwige stellend en gehechtheid aan de vrucht hebbend verzaakt, Zo iemand wordt door zonde niet geraakt, evenmin als het lotusblad door het water wordt bespat.
En als het individu door en door geoefend is in het hogere leven, dan wordt hij een sannyásī, een belangeloze dienaar van de mensheid, die zijn rust vindt in zijn geesteskracht. Het verschil tussen een sannyásī en een bráhman is, dat de laatste een volledig lid van zijn gemeenschap is, levende met vrouw en kinderen, via religieuze riten en instructie de mensen onderwijzend en vormend, terwijl de eerste niet meer tot de maatschappij behoort, maar aan de gehele mensheid. Een sannyásī laat dan ook de wereld niet aan haar lot over, integendeel: hij formuleert niet slechts de conceptie van spiritueel leven, maar hij lééft dit ook daadwerkelijk; en door zijn stralende persoonlijkheid is hij een lichtend voorbeeld voor de zwoegende en ploeterende mensheid. Als een parivrájak (wandelende wijze) schrijdt hij voort door de wereld en beïnvloedt de mensen door zijn hoge spirituele statuur: hij treedt in het levensbloed van het volk en blaast er nieuw leven in.

2.5  Ideaal: Spirituele Mens

Bij de disciplinering van gedrag en levenswijze naar levensstadia staat primair de metafysische overtuiging, dat de Supreme Geest in het hart van ieder mens woont, zodat elke gedragsordening met deze innerlijke waardigheid van de mens rekening heeft te houden en derhalve moet streven naar de vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige. Dharm als leer van het juiste gedrag heeft dan ook tot taak de mensen te oefenen in het leiden van een leven, dat geleidelijk tot volledige ontplooiing van de persoonlijkheid, tot spirituele vervolmaking zal kunnen voeren.
Uitgaande van de menselijke natuur heeft de chaturáshram, het stelsel van mensvorming in vier stadia, een globale ordening tot stand gebracht, waarin een legitieme bevrediging van natuurlijke verlangens mogelijk is en ook wordt aangemoedigd. Verruiming van bewustzijn en verinnerlijking zijn noodzakelijk, maar dit behoeft en behoort niet uiterlijke wereldverzaking te betekenen. Zoals de grote Aurobindo Ghosh het zo mooi heeft gezegd: De aanraking met de Aarde werkt altijd opwekkend op de zoon der Aarde, zelfs wanneer hij bovenstoffelijke kennis zoekt. Men kan zelfs zeggen, dat het bovenstoffelijke slechts werkelijk in zijn volheid kan worden beheerst, als wij onze voeten stevig geplant houden in de stof.
De ideale mens, die in de Indische cultuur als lichtende norm door de eeuwen heen is gekoesterd, is niet de sensuele mens die als levensgenieter zijn dagen doorbrengt, niet de politieke mens die zich tot een machtige heerser heeft weten op te werken, niet de economische mens die grote rijkdommen heeft vergaard, niet de technische mens die als een ware duivelskunstenaar van alles en nog wat kan vervaardigen, ook niet de intellectuele mens die als geleerde koortsachtig naar meer weten ter wille van het weten zoekt of de esthetische mens die prachtige kunstwerken heeft geschapen, zelfs niet de religieuze mens die als vrome geestelijke de binnen zijn godsdienst gebruikelijke regels oprecht naleeft, maar de spirituele mens die boven de beperkingen van het leven is gestegen en de spirituele vrijheid heeft verworven, de jívanmukt (letterlijk: levend verloste), die onder vele namen bekend staat: rishi of muni (ziener of wijze), sádhu of sant (die zich volkomen beheerst, heilige), sannyásí of parivrájak, die overal rust en vrede, licht en geluk verspreidt.
De sannyásí vertegenwoordigt het hoogste type van de mensheid: van zelfzuchtigheid heeft het individu het gebracht tot transformatie en sublimering van alle negatieve eigenschappen. Hij is de supersociale mens, die alle menselijke en maatschappelijke instituten is ontgroeid en er nu boven staat: hij ziet de eenheid en totaalheid van de gehele schepping, en al zijn energie is dan ook gewijd aan het dienen van de mensheid. Het is een uiting van de grote vitaliteit van de Indische cultuur, dat zij in een onafgebroken en aaneengesloten periode van vijfduizend jaar steeds weer in staat is gebleken dit ideale menstype telkens en telkens weer voort te brengen.
De Indische geest heeft eerbied voor rechtvaardige heersers en moedige beschermers, hij heeft waardering voor grote ondernemers en goede organisatoren, hij heeft bewondering voor diepe denkers en grote kunstenaars, maar hij koestert verering voor de sannyasf: de spirituele mens, die volkomen onthecht is van aardse bezittingen en genietingen en geheel vrij is van wereldse banden, die leeft vanuit zijn innerlijke geesteskracht en inspirerend werkt op de mensheid, waardoor het leven tot een hoger niveau wordt opgeheven.

3  Chaturvarn: Vierklassige Ordening der Samenleving

3.1  Functie van de Maatschappij

De mens is een “sociaal wezen” in een diepere betekenis dan uitsluitend gezien vanuit de biologische noodzaak van het menselijk geslacht om in groepsverband te leven. Er is namelijk een principieel verschil tussen het groepsleven van mensen en dat van de zogenaamde “sociale dieren” (zoals bepaalde zoogdieren en insecten). Want de mens vertegenwoordigt een verder stadium in het evolutieproces van transformatie van het Absolute (Brahman), van de subtiele en grove vormen van materie via de diverse biologische levensvormen van planten, dieren en mensen naar een voortschrijdende verruiming van het bewustzijn, totdat dit kosmisch is geworden en het Zelf (Átman) is verwerkelijkt.
Ofschoon de mens in biologische zin een zoogdier is, reikt hij – existentieel-psychologisch beschouwd – ver boven het dier uit. Terwijl het dier binnen de grenzen van aanleg en milieu gevangen blijft – omdat het in een gesloten wereld leeft en exploreert en geheel in zijn gedrag opgaat – is er bij de mens van een wetend-zijn sprake: de mens is in staat afstand te nemen van de dingen, van anderen en van zichzelf, hij kan over zijn gedrag nadenken en er een betekenis aan geven, hij kan zich op zijn verleden bezinnen en een toekomstontwerp maken, hij kan – ja zelfs moet – vorm en inhoud aan zijn leven geven, hij is – en dit niet zelden tegen zijn zin in – verplicht telkens te kiezen en zijn leven te ontwerpen.
Bijzonder pregnant komt het sociaal-zijn van de mens tot uiting in het proces van groei naar volwassenheid: opvoeding, als een typisch menselijke bezigheid, is bij uitstek een sociaal verschijnsel. Vanwege zijn natuurlijke hulpeloosheid is het kind uiteraard op verzorging door zijn ouders (of andere ouderen) aangewezen, maar voor zijn menswording is dit bepaald niet voldoende: het kind kan niet aan zijn natuurlijke ontplooiingsimpulsen worden overgelaten, want als een mens-in-de-dop is het een in opvoeding zich ontwikkelend wezen, dat leiding en begeleiding van ouderen behoeft. Het kind, buiten zijn medemensen opgroeiend en aan zichzelf overgelaten, zal – als het al in leven blijft – van zelfs de meest elementaire kenmerken van het mens-zijn verstoken blijven. Maar toch is er geen sprake van, dat de mens een “kuddedier” is, want hij is zelf- en mede-verantwoordelijk: hij is persoonlijk verantwoordelijk voor wat hij als individu is en doet, en tegelijk ook voor wat hij in sociaal en moreel opzicht als medemens doet. Het samen-zijn van mensen vormt er dan ook een essentiële voorwaarde voor, dat de mens actief aan het evolutieproces naar een hogere bewustzijnsvorm kan deelnemen. Vandaar de opdracht van de Rig-Veda: manur-bhavah (word mens).
Het is derhalve de functie van de samenleving, om middels een ordening van het groepsleven zodanige voorwaarden te scheppen, dat het maatschappelijk bestel de mens in staat stelt, om wat in hem in zijn mens- zijn is gegeven, ook zo goed mogelijk tot ontplooiing te brengen en via een voortschrijdende omvorming van zijn natuur spiritueel te groeien en uiteindelijk het zelf te verwerkelijken. De samenleving is er door en voor de mens: het zijn namelijk de mensen, en niet de maatschappij, op wie het in eerste en laatste instantie aankomt. Want de individuele existentie kan maatschappelijk niet worden achterhaald: de feitelijke actie ligt altijd op individueel niveau, en de groep kan niet anders dan in en door individuele personen handelen.
Maar aan de andere kant bestaat de mens ook door en voor de samenleving en behoort hij dus zijn sociale plichten gewetensvol na te komen. Daarom moeten de mensen ervoor worden geoefend, om hun krachten aan de gemeenschap te geven, teneinde deze niet alleen goed te doen functioneren, doch ook tot een hoger niveau op te stuwen, opdat toekomstige generaties onder gunstiger omstandigheden aan hun persoonlijkheidsontplooiing kunnen werken. Vandaar dat in de leer van rinatraya – de drievoudige schuld van de mens – de menselijke verantwoordelijkheid niet alleen ten opzichte van God en natuur, maar ook ten opzichte van medemens, maatschappij en cultuur wordt benadrukt.
Als een normenstelsel voor ordening van het menselijk gedrag (zowel in individueel opzicht als in sociaal verband) is het de functie van dharm, om – uitgaande van het natuurlijke leven – een raamwerk van regels en instituten voor gedragsdisciplinering te verschaffen, en daarbinnen de mensen in het gestadig transformeren van hun lagere natuur te oefenen, teneinde het diepste in hen tot ontwikkeling te brengen. Dharm heeft derhalve twee kanten – een individuele en een sociale – die met elkaar samenhangen en die gezamenlijk als varṇáshram dharm worden aangeduid. Zoals de Vaisheshik-Sūtra het kort en bondig stelt: Yato abhyudaya- nihshreyasa-siddhih, sa dharmah – Datgene, wat resulteert in het verwerven van welvaart en welzijn (abhyuday) en het hoogste heil (nihshreyas), dat is dharm.
Binnen het kader van de leer van chaturvarg – de vier levensdoeleinden (purushárthas) – heeft dharm dan ook tot taak, niet om de mensen te verbieden naar verwerving van rijkdom (arth) en genot (kám) te streven, maar wel om hun gedrag zodanig te ordenen, dat een ieder optimaal de gelegenheid heeft om te werken aan een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven, opdat uiteindelijk de spirituele vrijheid (moksh) kan worden gerealiseerd. Het áshram-stelsel – van mensvorming in vier fasen – draagt zorg voor een verantwoorde institutionalisering van opvoeding en persoonlijkheidsontplooiing, waarbij met de specifieke behoeften van het individu in zijn diverse levensstadia rekening wordt gehouden. En het varn-stelsel – van indeling in vier maatschappelijke klassen – schept een sociale orde, waarin de mensen in een beschermde omgeving, zonder nodeloos gehinderd te worden, in overeenstemming met hun specifieke aard en capaciteiten, hun spirituele ontwikkeling kunnen doormaken en alzo uiteindelijk het heil deelachtig worden.
In-een normatief-wijsgerige bespreking van wat het varn-stelsel inhoudt, zal deze niet anders dan tot een beknopte uiteenzetting van de eraan ten grondslag liggende en ermee in verband staande fundamentele ideëen beperkt moeten blijven. Aangezien het hier een op de universalistische eenheidsfilosofie van de Vedánta gebaseerde anthropologische beschouwing betreft, zal dan ook geen aandacht aan de zich over enkele duizenden jaren uitstrekkende geschiedenis van het varn-stelsel worden gewijd, en evenmin een analyse worden gegeven van de historische en sociologische factoren, die de gelaakte verschijningsvorm ervan als “kastenstelsel” hebben bepaald (Trouwens, “kaste” is een van het Portugees afgeleid woord van recente oorsprong).

3.2  Grondslag van de Ordening

Het grondbeginsel van dharm als wetboek voor het leven is, dat de gedragsordening moet bijdragen tot verwezenlijking van de innerlijke waardigheid van de mens, tot vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige: Bhagaván vasudevo hi sarvabhúteshú avasthitah, Etad-jñánam hi sarvasya múlam dharmasya sháshvatam – Dat de Supreme Geest in het hart van elk wezen woont; Deze kennis is het, die de alomvattende fundamentele wortel van dharm uitmaakt. Dus moet de sociale orde van varn-dharm de spirituele groei van de mensen kunnen garanderen, hetgeen inhoudt, dat er van een strak complex van normen en instituten geen sprake mag zijn, doch dat deze telkens weer moeten worden geïnterpreteerd: regels en instellingen zijn de tijdelijke en veranderlijke vormen, waarin de eeuwige en onsterfelijke ideeën en beginselen zijn belichaamd.
Gelet op het empirisch onloochenbare feit, dat geen twee mensen gelijk zijn, doch juist zeer sterk van elkaar verschillen, is het van groot belang, dat bij de organisatie van het groepsleven zoveel mogelijk met ieders actuele uitrusting rekening wordt gehouden. De varn-vyavasthá nu is een stelsel van maatschappelijke ordening, waarbij – uitgaande van de gewone menselijke natuur en een geleidelijke groei naar geestelijke vervolmaking beogende – de mensen globaal in vier groepen zijn ondergebracht. En aangezien deze vier maatschappelijke klassen (varnas) vier per­soon­lijk­heidstypen vertegenwoordigen, zijn de regels en voorschriften voor elke varn erop berekend de mensen de gelegenheid te bieden, in overeenstemming met de karakteristieke eigenschappen van hun type, hun sociale plichten te vervullen op een wijze, die hen in staat stelt hun persoonlijkheid uit te drukken en zich tegelijk voor het hogere leven te oefenen.
Het varn-stelsel is gebaseerd op het beginsel van solidariteit (loksangrah) tussen mensen en groepen, ter verkrijging van een hechte organische eenheid. En dit is slechts mogelijk, wanneer wordt uitgegaan van en aangesloten bij de psychologische natuur van de mens. Daar bij vele mensen in het algemeen één van drie basisfuncties van het psychische leven – gedachte, gevoel en wil – in meerdere of mindere mate dominerend is, terwijl bij anderen geen van deze drie geprononceerd ontwikkeld is, kunnen de mensen op psychologische gronden natuurlijkerwijs in vier globale categorieën worden ondergebracht. Ook kan zulks in het kader van de waardenpsychologie geschieden, al naar de mensen zich sterk tot godsdienst en wetenschap, recht en staat of economie en techniek aangetrokken voelen, dan wel weinig of geen belangstelling voor deze waardegebieden hebben. Derhalve zal een als organische eenheid op basis van solidariteit te functioneren samenleving, die optimale voorwaarden voor de evolutie naar spirituele vrijheid van haar leden moet scheppen, een vierklassige structuur vertonen, waarbij de dynamiek van de evolutie een sociale mobiliteit veronderstelt.
Dit nu is de varn-vyavasthá, de ordening van de sa­men­leving in vier maatschappelijke klassen (chaturvarn), namelijk: bráhmans, kshatriyas, vaishyas en shúdras. Voor de bráhmans vormen kennis en wijsheid de belangrijkste waarde, en zij voelen zich dan ook sterk tot intellectuele, religieuze en educatieve bezigheden aangetrokken; voor de kshatriyas vertegenwoordigen macht en recht de belangrijkste waarde, en zij zijn dus sterk voor executieve, militaire en organisatorische activiteiten geporteerd; de vaishyas geven niet veel om kennis of macht, doch des te meer om rijkdom en bezit, en daarom zullen zij zich het liefst aan de economische bezigheden van produktie en distributie wijden; en de shúdras hebben weinig interesse voor culturele, politieke of economische activiteiten, die sociale verantwoordelijkheid meebrengen, zodat zij voor dienende functies geschikt zijn.
Aangezien de maatschappij als een organische eenheid moet functioneren, zijn de vier varnas geen volledig van elkaar afgesloten categorieën, maar van elkaar afhankelijke globale groeperingen, die elk een bepaalde functie in het geheel te vervullen hebben, en aan elk waarvan dan ook specifieke op elkaar af gestemde taken zijn toe vertrouwd. De bráhmans zijn de behoeders van de geestelijke waarden van de samenleving; hun taak is het constant beoefenen en bevorderen van wetenschap en studie, filosofie en religie; en als exponenten van dharm is het hun plicht door voorbeeld en activiteit richting aan de religieuze, morele en intellectuele ontwikkeling van het volk te geven. De kshatriyas hebben tot taak de organisatie en de bescherming van de samenleving; de taak van de vaishyas is het versterken van de materiële basis van de gemeenschap; en de shúdras maken zich dienstbaar door het vervullen van taken, die weliswaar weinig verantwoordelijkheid eisen, doch die voor de instandhouding van de maatschappij onmisbaar zijn.
Reeds in de aloude Rig-Veda is in de Purush-Súkta (hymne van de Purush) de organische eenheid van de maatschappij uitgedrukt door de metafora van hoofd (mond), borst (armen), buik (dijen) en benen (voeten) van Purush (Goddelijke Mens), die aan de vier varnas beantwoorden (en de vergelijking is in de iets latere Yajur-Veda herhaald): Bráhmano’sya mukham-ásíd báhú rájanyah kritah, Úrú tadasya yad-vaishyah padbhyám shúdro ajáyata – Zijn mond werd de brahman, van zijn armen werd de kshatriya (rájanya) gemaakt; Zijn dijen werden de vaishya en uit zijn voeten werd de shúdra geboren. Het is duidelijk, dat de varṇas organische delen van één geheel zijn, die allen Gods Schepping dienen door hun eigen capaciteiten: “de bráhmans door hun geestelijkheid, de kshatriyas door hun heldhaftigheid, de vaishyas door hun bedrevenheid en de shúdras door hun dienstbaarheid”, zoals het in de Shukra-Níti (Wetboek van Shukra) staat. Van de empirische realiteit uitgaande (namelijk dat de mensen niet gelijk zijn), zou het onjuist en onrechtvaardig zijn, om uniforme gedragsnormen aan allen op te leggen. Daarom zijn er – binnen het kader van de redelijke en zedelijke normen van moraal en recht (dharm), die voor allen gelden – specifieke regels en voorschriften voor elke varn afzonderlijk, welke op het bepaalde persoonlijkheidstype zijn afgestemd, zodat gedragingen die voor de ene maatschappelijke klasse niet acceptabel zijn, in een andere klasse wel getolereerd worden. Aangezien een ieder bij de geboorte een shúdra is – zoals Manu duidelijk heeft gesteld: shúdrenahi samastávadyávad vedena- jáyate – en pas door ontwikkeling en dis­ci­plinering er sociale differentiatie optreedt, worden de mensen zoveel mogelijk vrijgelaten om, in over­een­stemming met eigen aard (svabháv) en capaciteiten (gun), aan hun geestelijke groei te arbeiden. Door zijn plaats in het maatschappelijk bestel in te nemen, door nauwgezet zijn sociale plichten na te komen, helpt de mens niet alleen de samenleving in stand te houden en tot ontwikkeling te brengen, maar vervult hij ook de wet van zijn wezen.
Dit is de beroemde leer van svadharm, die vooral in de Bhagvad-Gítá op prachtige wijze is uiteengezet. Een ieder vervulle zijn plicht (dharm) binnen zijn werkkring, die door hem krachtens zijn aard en capaciteiten in het maatschappelijk proces wordt ingenomen; want op deze wijze kan hij het best zijn sociale bijdrage leveren en tegelijk ook een gestadige geestelijke groei doormaken. Geen enkel werk, dat gericht is op instandhouding en bevordering van een gezond maatschappelijk leven, kan slecht zijn; en in en door zijn werk kan de mens zich spiritueel ontplooien, mits hij dit naar best weten met inzet van zijn persoon tracht te verrichten. Zoals de Gítá het zo mooi zegt: Tasmád-asaktah satatam káryam karma samáchara, Asakto hyácharan karma param-ápnoti púrushah – Daarom dient men, zonder zich aan de vruchten van zijn daden te hechten, steeds te doen wat gedaan moet worden; Want de mens, die uit plichtsbetrachting handelt en niet aan het resultaat van zijn handelen is gehecht, bereikt het Allerhoogste. De persoonlijkheidsontplooiing van de individuele mens nu vindt plaats binnen het stelsel van de vier levensstadia (áshram), terwijl het stelsel van de vier maatschappelijke klassen (varn) een soepele ordening van de inter­menselijke betrekkingen beoogt. En het is dan ook duidelijk, waarom het varn-stelsel eigenlijk alleen voor personen in de tweede levensfase geldt: de grishasthas (huishouders), degenen dus, die actief participerende leden van de maatschappij zijn, die een gezinsleven te onderhouden en een beroep te vervullen hebben en die de daarmee gepaard gaande sociale verant­woor­de­lijkheid op zich nemen. De andere drie áshrams staan er min of meer buiten, en dit is volledig het geval met de sannyás-áshram: tot welke varn men ook heeft behoord, als sannyásī (supersociale mens) staat men boven en buiten de maatschappelijke orde. De sannyásí, die het hoogste menselijke type vertegenwoordigt, behoort toe aan de mensheid en aan God. Vele zieners, wijzen en heiligen, die tot op heden worden vereerd, zijn shúdras geweest.

3.3  Ideale Gemeenschap: Gods Rijk 

De varn-vyavasthá is een stelsel van “organische democratie”: een maatschappij, waarin de inter­men­se­lijke betrekkingen op levende en niet mechanische wijze zijn geregeld, waarin niet wordt gedaan alsof alle mensen gelijk zijn (wat natuurlijk empirisch een leugen is), maar waarin alle mensen in hun eigen waarde worden erkend en in staat worden gesteld hun potentiële bijdrage te leveren en aan hun waarlijk menselijke groei te arbeiden. Het varn-stelsel is een democratisch ordeningssysteem: enerzijds, omdat het uitgaat zowel van de spirituele gelijkheid als van de empirische ongelijkheid van de mensen en het een volledige ontplooiing van de menselijke persoonlijkheid voorstaat; en anderzijds, omdat het elk werk als sociaal belangrijk ziet en de mensen de gelegenheid biedt, om op eigen wijze tot het geheel bij te dragen en hun sociale plichten te vervullen.
De leer van svadharm is fundamenteel-democratisch, want het is de essentie ware democratie, dat men rekening met de capaciteiten en de beperkingen van de mensen houdt. Het is onverstandig en zelfs gevaarlijk van mensen te eisen om datgene te doen, wat hun capaciteiten (gun) te boven gaat, wat tegen hun aard (svabháv) indruist; want dit leidt onherroepelijk tot teleurstelling en ontevredenheid, frustratie en onevenwichtigheid, waardoor de persoonlijkheid misvormd raakt. Daarom behoort een ieder zich te houden aan wat werkelijk met zijn karakter en temperament overeenstemt en dit met hart en ziel te verrichten; want door getrouw zijn plicht te vervullen, groeit de mens innerlijk. Zoals de Bhagvad-Gítá het zegt: Sve-sve karmanyabhiratah samsiddhim labhate narah – Toegewijd aan de onverdroten vervulling van zijn plicht, bereikt de mens spirituele volmaking.
Een samenleving wordt niet ideaal met de invoering van een bepaalde materiële en rationele orde alleen, ook al is de organisatie perfect en wordt de efficiëntie ten top gevoerd. Ook dan zullen er verdriet en lijden bestaan, zelfs al zou de levensstandaard op een dui­ze­lingwekkend materieel niveau volledig zijn gewaarborgd en zou er in dit opzicht een toestand van algemene ontspanning heersen. Wellicht zal dan een zeer comfortabel en plezierig leven zijn geschapen, maar ieder persoonlijk risico zal er uit de weg worden gegaan en dus zal er ook geen vrijheid meer bestaan, omdat deze alleen nog maar als een last zal worden gevoeld. (Want vrijheid betekent keuze en verantwoordelijkheid)! Dan zou de mens gedenatureerd en ontmenselijkt zijn, want gereduceerd tot een “vegetatief” bestaan, zij het op een hoger technisch niveau van rationaliteit. In de menselijke bestaanswijze heeft het evolutieproces het niveau van zelfbewustzijn en het stadium van actieve deelname eraan bereikt, zodat uitsluitend bevrediging van zijn biologische en materiële behoeften – ook al is deze rationeel geperfectioneerd – de mens geen blijvende voldoening kan schenken. Zolang er geen normen van spirituele en morele orde in het menselijk leven een richtinggevende rol spelen, zal de mens de wet van zijn wezen niet kunnen vervullen.
In een ideale maatschappij moet het fundamentele probleem, dat aan de bestaanswijze van de mens inherent is – namelijk de verhouding tussen gebondenheid en vrijheid – op evenwichtige wijze zijn opgelost. Op het persoonlijke vlak dient dit probleem zich aan als beperking van mogelijkheden en van handelingsvrijheid, omdat de mens bij zijn geboorte een basisuitrusting heeft meegekregen en hij veel moet ondergaan, waarop hij geen invloed kan uitoefenen; en in maatschappelijk opzicht openbaart dit probleem zich in het waken tegen ongebondenheid en losbandigheid van de mensen enerzijds en tegen automatisering en uniformering van het leven anderzijds. Waar dharm in ere wordt gehouden, is het leven zowel gebonden als vrij: gebonden, omdat het georiënteerd is op spirituele en religieuze, morele en sociale waarden en de burgers gehouden zijn deze in hun leven en werk zover mogelijk te verwezenlijken; en vrij, omdat op de materiële grondslag van een voor het bestaan noodzakelijke mate van veiligheid, de enkeling over voldoende uitwendige bewegingsvrijheid beschikt om zijn persoonlijkheid in de grootst mogelijke omvang te kunnen ontplooien, en het hem niet belet wordt om volgens de innerlijke gebondenheid van zijn geweten te leven.
’s Mensen bestaan in dft leven is zowel van zijn geboorte (janma) als van zijn prestaties (karma) afhankelijk. Op grond van zijn karma in vorige levens wordt de mens met een bepaalde uitrusting aan lichamelijke en psychische kenmerken en eigenschappen in een bepaald milieu geboren. En van zijn inspanning en prestaties – welke uiteraard niet boven de hem constitutioneel en situationeel opgelegde beperkingen kunnen uitstijgen – zullen zijn persoonlijkheidsontwikkeling en zijn toekomst afhangen. Vanuit dft leven gezien worden de beperkingen en machteloosheid als toeval en noodlot ervaren; maar in het perspectief van de reïncarnatie (punarjanma, ávágaman of sansár) gezien, is dit “noodlot” (daiva) een uitvloeisel van zijn handelingen (karma) in een of meer vorige levens. Evenwel heeft karma, behalve dit retrospectieve aspect van verbondenheid met het verleden (waaraan niet valt te ontkomen), ook het prospectieve aspect van creatieve vrijheid voor de toekomst: de mens kan niet slechts bhoktritvam, maar ook kartritvam karm bedrijven en alzo gestalte aan zijn toekomst geven.
Het politieke leven is niet de hoogste dimensie in het menselijk bestaan; de staat is geen doel doch slechts middel: hij bestaat, opdat zijn burgers een waardig leven kunnen leiden. Het doel van de menselijke ontwikkeling is het verkrijgen van geluk (sukh) en spirituele vrijheid (mukti), en de staat is een bij uitstek geschikt middel om dit te helpen verwezenlijken. De staat behoort dan ook een dienaar en behoeder, geen heerser van dharm te zijn: zijn taak bestaat in het beheren en koesteren, niet in het ketenen of vernietigen ervan. En dharm dwingt de mensen niet tot deugd, doch oefent ze ervoor. Vandaar, dat de dharm-lakshan – de tien “beginselen der moraal” – niet als geboden (“gij zult”) of verboden (“gij zult niet”) zijn geformuleerd, doch als richtlijnen voor een verantwoord gedrag, als idealen om er vanuit de menselijke vrijheid naar te streven, zijn gepresenteerd. En daarom zegt Krishna, na de allerhoogste Wijsheid aan Arjun te hebben onderwezen, tot hem: Vimrishyaitad-asheshena yathecchhasi tathá kuru – Als u zich grondig hierop hebt bezonnen, handel dan zoals u verkiest. Volledige nivellering van het leven kan nimmer als het politieke ideaal gelden, omdat dit niet alleen een flagrante miskenning is van het empirische feit, dat de mensen in aanleg en capaciteiten, aard en karakter van elkaar verschillen, maar ook omdat het juist daarom tegen de rechtvaardigheid indruist. In de ideale samenleving is er sprake van een rechtvaardige verdeling van kennis, macht en rijkdom op mondiale schaal en een evenwichtige verhouding tot de natuur – want de hele aarde is één familie (vasudhaiva kutumbakam) – waarbij met de evolutionaire persoonlijkheids verschillen rekening is gehouden en allen gelijke kansen worden geboden om zich te ontplooien en spiritueel te groeien; want er niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwerkelijkt (purushán na param kinchit). Ook in deze ideale gemeenschap zal de globale ordening in vier varṇas bestaan, want deze viervoudige classificatie is een “natuurlijke sociale orde”, gebaseerd op wat voor het menselijk bestaan karakteristiek is, en daarom ook bedoeld voor de vooruitgang van de totale mensheid (lokánám tu vivriddhyartham). Het sociale handelen van de mens behoort gericht te zijn op loksangrah: het bijeenhouden van het totale menselijke geslacht op zijn pelgrimstocht der evolutie, want allen zijn medereizigers, ook al bevinden ze zich op verschillende punten op de weg naar spirituele perfectie.
De ideale samenleving is dan ook geen klassenloze en staatloze maatschappij, die niet anders dan een utopie kan zijn, omdat ze indruist tegen de fundamentele aard van de menselijke bestaanswijze binnen de totale beweging van het evolutieproces naar verwerkelijking van het zelf. De ideale gemeenschap staat in de Indische cultuur bekend als Rámrájya (in het Hindi: Rámráj), Gods Rijk: niet een ver van de aarde gelegen hemels rijk, dat volkomen onaards is; ook niet een aards paradijs, waar er niet gewerkt doch alleen genoten wordt; maar een goddelijk rijk op aarde, waar dharm in ere wordt gehouden, waar een minimum aan interferentie door maatschappij en staat en een maximum aan vrijheid van de individuele burgers bestaat, waar het leven niet genivelleerd en geüniformeerd is doch optimale persoonlijkheidsontplooiing mogelijk is, waar de potentiële energieën van waarheid en liefde, vertrouwen en gemeenschapszin, onbaatzuchtigheid en opoffe­rings­gezindheid worden vrijgemaakt, waar de mensen ieder in hun persoonlijke waardigheid worden erkend en bevestigd, waar evenwichtige en zelfbeheerste individuen – hun sociale plichten nauwgezet en getrouw nakomend – de wet van hun eigen wezen vervullen.

ANEKTÁ MEN EKTÁ, NA EKVESHTÁ
Eenheid in verscheidenheid, geen uniformiteit

 

Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin

Aanwijzingen in verband met de Uitspraak

Klinkers:

  • de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
  • de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
  • de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.

Medeklinkers:

  • de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
  • de retroflexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
  • de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
  • de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
  • de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.
Read more
No Comments

Rakshá-Bandhan (Rákhi) – Jnan H. Adhin (1927-2002)

Rákhi: Beschermingskoord
Één van de feesten die niet op bijzonder opvallende wijze worden gevierd, doch die een diepe zin hebben, is de Rakshá-Bandhan of het Rákhi-feest, ook wel Sávani– of Salúno-feest geheten. Evenals met vele andere feesten het geval is, verliest ook van dit feest de oorsprong zich in het grijze verleden van de Indische cultuur. Het religieuze karakter van dit feest is in de loop der eeuwen grotendeels verdwenen: het is min of meer geseculariseerd en heeft ook andere gedaanten en betekenissen aangenomen, waardoor het bij uitstek een symbool van bescherming is geworden. Traditioneel wordt er bij dit feest een koord gebonden om de pols van de persoon, voor wiens bescherming men zich verantwoordelijk voelt of op wiens bescherming men rekent. Vandaar de Sanskrit-naam Rakshá-Bándhná (letterlijk: beschermingsband), welke in het Hindi Rákhi is geworden. In het bijzonder geschiedt dit Rákhi bandhná (binden van het beschermingskoord) door een geestelijke (pandit) om de pols van diens volgelingen (en hun gezinsleden) en door een vrouw (meisje) om de pols van haar (echte of aangenomen) broers. Aangezien de Rakshá-Bandhan op de dag van Púrnimá (volle maan) van de maand Shrávan of Sávan (juli/augustus) plaatsvindt, wordt de Rákhi in het Hindi ook Sávani (en dialectisch Salúno) genoemd. Op deze feestdag trekken priesters en anderen erop uit om de in diverse kleuren uitgevoerde Rákhi’s te binden om de polsen van diegenen, met wie zij op de een of andere wijze door een “beschermingsband” zijn verbonden.

Rakshá Bandhan festival in Den Haag

Indráni en Indra
De mythologische achtergrond van de Rakshá-Bandhan gaat terug tot de in de aloude Rig-Veda genoemde ‘hemelgod’ Indra, de verpersoonlijking van de atmosferische krachten van de natuur, die met Thor-Donar (uit de Noordse mythologie) en met Zeus-Jupiter (uit de Grieks-Romeinse mythologie) kan worden vergeleken. (Trouwens de woorden Zeus en Jupiter zijn etymologisch verwant met het Sanskrit Dyaus-Pitar, vader van de hemel). En evenals Thor-Donar en Zeus-Jupiter tegen de hun vijandige machten moesten strijden, was Indra telkens in hevige strijd gewikkeld met asuras en rákshasas, demonen die zijn heerschappij belaagden.
Nu gebeurde het eens, dat Indra weer bezig was een strijd op leven en dood met de rákshasas te voeren, maar deze keer bleef de uitslag verscheidene dagen lang onzeker, zodat Indra zelfs aan zijn overwinning begon te twijfelen. Maar toen kwam zijn lieftallige echtgenote Shachi hem op een originele en typisch vrouwelijke wijze te hulp, waardoor ze hem tot moed en meerdere krachtsontplooiing kon inspireren.
Gedreven door haar grote liefde smeekte Shachi – die meer bekend staat als Indráni of Aindri (d.i. Indras vrouw) – de hulp vanSavitr (de stralende zon) af door het reciteren van de heilige Gáyatri-mantra, waarna ze haar echtgenoot een koord om diens pols bond; en in dit gebaar legde ze al de kracht van haar reine liefde, opdat dit koord haar Indra zou beschermen en naar de overwinning voeren.
Toen Indra opnieuw ten strijde trok, was het hem alsof de draden van de Rakshá-Bandhan een bijzondere kracht uitstraalden, welke zijn gehele lichaam doorstroomde en hem een voordien niet ervaren sterkte en moed verschafte. Het gelukte Indra dan ook de rákshasas een verpletterende nederlaag toe te brengen, waarna hij zegevierend naar Indra-Lok (zijn rijk) terugkeerde, waar zijn liefhebbende eega op hem wachtte.

Rakshá Bandhan surprise!

Gum en Chelá
Het geloof, dat men een persoon, met wie men in emotioneel of spiritueel opzicht is verbonden, tot grotere prestaties kan (en moet) inspireren, leidde reeds in het oude Indië tot diverse gebruiksvormen van de Rakshá-Bandhan, waarvan hier slechts twee worden genoemd, namelijk in de verhouding tussen Guru en Chelá (meester en discipel) en tussen Purohit en Yajmán (priester en gelovige). In oude tijden, toen de belangrijkste onderwijsinstituten (Ashrams en Gurukuls) niet in bewoonde centra (dorpen en steden), maar in de vrije natuur (wouden) lagen, trokken de Rishi’s en Muni’s (wijzen en heiligen) door het ganse Indische subcontinent om de mensen geestelijk op te wekken. Op de volle-maandag van Sávan nu plachten deze geestelijke leraren grote bijeenkomsten in de dorpen te organiseren, waaraan mensen uit naburige (en zelfs verre) plaatsen deelnamen.
Op deze bijeenkomsten bond de Guru (Meester) dan allen, die zich spiritueel aan hem verbonden voelden, de Rakshá-Bandhanom de pols. Want de Guru zou nu moeten doortrekken, doch zijn spirituele kracht en wijsheid zouden niet worden vergeten, daar immers het koord de discipelen niet alleen aan hun geestelijke verplichtingen herinnerde, maar hun ook de kracht verschafte om deze zo goed mogelijk te vervullen.
Het spreekt vanzelf, dat dit gebruik bij de priesters (Purohits of Pandits) navolging vond: op deze dag gingen zij eveneens de Rákhi binden om de polsen van hun gelovigen, die dan door de kracht van dit koord werden beschermd en bezield. Ook in Suriname gaan de pandits op deze dag rond, om volgelingen en hun gezinsleden de gebruikelijke Rákhi om de pols te binden.
In sommige kringen heeft de Rakshá-Bandhan zelfs de functie van een amulet of talisman gekregen: men gelooft namelijk, dat dit koord bescherming tegen boze geesten biedt. Aldus beleeft het volk de Rakshá-Bandhan, die bij religieuze plechtigheden (b.v. hom of havan, het vuuroffer) om de pols van de offeraar (yajmán) wordt gebonden. En dezelfde betekenis wordt door het volksgeloof ook gehecht aan de Rakshá-Bandhan, die bij huwelijken (viváh) gebruikelijk is: door dit koord worden bruid en bruidegom effectief tegen de invloed van boze geesten beschermd!

Moslimmannen krijgen om de pols een rákhi gebonden (India)

Karnavati en Humáyún
In de loop der tijden ging men in sommige delen van het onmetelijke Indische subcontinent de beschermende kracht ook op andere wijze beleven. Zo onderging in Rajpútáná (thans de staat Rájasthán) het karakter van de Rákhi een complete verandering en werd het binden van dit koord gezien als een beroep om bescherming, dat door een vrouw of meisje op haar (echte of aangenomen) broer werd gedaan.
De Rájpúts waren (zijn) een ridderlijk volk, en hun vorsten hebben in moeilijke tijden het Indische rijk heldhaftig tegen buitenlandse invallers verdedigd. Wanneer een stad werd belegerd en er geen hoop op overwinning meer bestond, maakten alle mannelijke strijdkrachten zich gereed de poorten te verlaten en strijdend ten onder te gaan, na de vijand zoveel mogelijk verliezen te hebben toegebracht. Maar alvorens zij de stad voor altijd verlieten, werd binnen de muren de Jauhar-ceremonie voltrokken. Wetend dat zij niet levend zouden terugkeren, en niet willend dat hun vrouwen en kinderen een vreselijk lot in handen van de vijand zou treffen, werd het hoogste offer gebracht: de vrouwen en kinderen bestegen zingend en biddend de brandstapel en maakten aldus de mannen geheel vrij om hun laatste strijd te voeren! In de geest van dit ridderlijk volk was deze gedachte van bescherming van de hulpbehoevende in het algemeen en van de wouw in het bijzonder zó supreem, dat de Rájpúts er alles voor over hadden. En een vrouw kon in troebele tijden dan ook altijd met succes een beroep om bescherming doen, vanzelfsprekend eerst op haar broers of neven; maar als ze deze niet had, kon ze bescherming inroepen van een andere man, die haar vanaf dat moment als zijn zuster erkende. Dit beroep op bescherming werd symbolisch door het binden van de Rákhi gedaan. Terecht beroemd is het voorbeeld van koningin Karnavati, die zich door vele vijanden bedreigd voelde en daarom een beroep deed op keizer Humáyún (1530 – 1556), die helemaal in de hoofdstad Delhi troonde. Daartoe zond ze met een speciale boodschapper een Rákhi aan de haar persoonlijk niet bekende keizer, die dit beschermingssymbool direct accepteerde. En Humáyún heeft zich als een echte broer gedragen en zijn zuster Karnavati met inzet van zijn leven beschermd.
Deze historische gebeurtenis toont duidelijk aan, dat de Rákhi de grenzen van ras en godsdiensten transcendeert (want Humáyún was een Mughal en Muslim en Karnavati en Rájpútni en Hindu). En het is deze betekenis van de Rákhi, die vooral in Noord-India wijd verbreid is geworden, om welke reden de Rákhi soms als het “feest van de zusters” (bahinon ká tyauhár) wordt aangeduid.
Ook in Suriname is deze betekenis goed bekend. Heel populair is het lied, waarin de zuster haar broer (bhaiyá mere) vraagt haar niet te vergeten en Rákhi ke bandhan ko nibháná: de door Rákhi geschapen band op de juiste wijze te beleven door zijn verplichtingen na te komen.

Paramaribo, 5 augustus 1968

Bekijk de videoclip op youtube: Bhaiya Mere Rakhi Ke Bandhan Ko Nibhana | Lata Mangeshkar | Chhoti Bahen

Read more
No Comments

Navrátri: verering van Deví (Shakti) – Jnan H. Adhin (1927-2002)

Vorm en Inhoud

Tweemaal in het jaar, gedurende negen nachten (navrátri), vindt een bijzondere verering plaats: de verering van de oerkracht der natuur, het vrouwelijke aspect van het goddelijke, bekend als Shakti (letterlijk: kracht of energie) of Deví (d.i. de vrouwelijke vorm van Dev = de stralende). De “Navrátri” (in het Sarnámi: Navrátan) – in Suriname populair Durgá-Pújá (verering van Durgá) genoemd – wordt gehouden gedurende de eerste negen dagen van de tweede maandhelft (shukla-paksh of lichte maandhelft, d.i. de periode van de wassende maan) van de maand Chaitra of Chait (maart/april) en van de maand Áshvin of Kuár (september/oktober). De laatste dag van de eerste Navrátri valt samen met Rámnavmi, de viering van de geboortedag van Shri Rámchandra; en de eerste dag na de tweede Navrátri is Vijay-Dashmi, de viering van de overwinning van Shri Rámchandra.

Aangezien Deví of Shakti – het vrouwelijke aspect van het goddelijke, het dynamische beginsel dat goddelijke actie mogelijk maakt – talloze gedaanten kan aannemen, is het begrijpelijk dat zij in diverse verschijningsvormen wordt vereerd, welke gemakshalve met de naam Durgá (letterlijk: de ontoegankelijke) worden aangeduid. In het bijzonder wordt zij in negen van haar manifestaties vereerd (Nav-Durgá = de negen Durgá’s), welke de volgende zijn: Shailputrí (dochter van de berg Himálaya), Brahmacháriní (de kuise, de reine), Chandraghantá (chandra=maan), Kushmándá (kushmánd = pompoen), Skandmátá (moeder van Skand of Kárttikeya), Kátyáyani (geboren in het Kat-geslacht), Kálrátri (nacht van de tijd of de dood), Mahágauri (de opperste schoonheid) en Siddhidátri (schenkster van succes).

Eigenlijk behoort op elk der negen dagen een offer voor telkens één dezer manifestaties te worden opgedragen, maar in Suriname wordt dikwijls op één dag voor alle negen Durgá’s tegelijk geofferd, in naam van een gehele buurtschap (pañcháyati yajña). De verering bestaat – behalve natuurlijk de normale inleidende pújá (verering) – uit de eigenlijke aan Nav-Durgá gewijde pújá (verering), een rituele lezing (páth), een hom (vuuroffer) en het planten van een vaantje jhandi). Als naivedya (offerspijs) dienen, naast andere spijzen, sohári (in ghí gebakken rotí) en lapsí (brij van meel, melk, suiker en ghí), welke na de plechtigheid worden verdeeld (prasád). De lezing – bekend als Durgá-Páth – geschiedt uit de Durgá-Saptashatí (700 aan Durgá gewijde shlokas), wat een andere naam is voor de Deví-Mahátmya (de verheerlijking van Deví of Durgá), die een onderdeel is van de Márkandeya-Purán (namelijk de hoofdstukken 81 t/m 93).

Vermeldenswaard is ook de Kumári-Pújá (kumári = maagd), die op de achtste of de negende dag plaatsvindt, en waarbij aan meisjes van twee tot en met tien jaar speciaal bereid voedsel te eten wordt gegeven. Dit is symbolisch voor de verering van de Nav-Kumári’s (de negen maagden): Kumárika (het jonge meisje), Trimúrti (tri = drie, múrti = beeld), Kalyáni (de weldoenster), Rohini (met rood gelaat), Kálí (de zwarte), Chandiká (de twistzieke), Shambhvi (de gelukschenkster), Durgá (de ontoegankelijke) en Subhadrá (de zegenbrengende). Ook de Nav-Kumári’s zijn natuurlijk – zij het op een andere wijze dan de Nav-Durgá – manifestaties van de vrouwelijke goddelijke kracht: Shakti, voorgesteld als gemalin van Shiv.

Eveneens dient terloops te worden gereveleerd, dat Deví (Shakti) dikwijls als Mahá-Vidyá (mahá = groot, vidyá = wetenschap) wordt gezien. Volgens de Tantras – d.z. speciale boeken, die over Shakti handelen – zijn er tien van deze verschijningsvormen geweest, en elk van deze manifestaties van Deví wordt dan ook uitgebeeld en vereerd. De 10 Maha-Vidya’s zijn in volgorde: Káli (de zwarte, de dodelijke), Tárá (de redster), Shodashí (de zestienjarige) – soms ook voorgesteld als Bálá (jong meisje van nog geen 16 jaar) – Bhuvaneshvarí (heerseres der wereld), Bhairaví (de vreselijke), Chhinn-mastá (vrouw zonder hoofd), Dhúmávati (die rook ontwikkelt), Baglámukhí (die de eigenschappen van een reiger heeft), Mátangí (de reusachtige) en Kamlátmiká (met hart als lotus).

Diepe Betekenis

De verering van Deví of Shakti in talrijke vormen op diverse wijzen is de religieuze expressie van een diepzinnige filosofische en spirituele visie. De Vedánta gaat uit van de fundamentele eenheid (advaita) als diepste waarheid: het absolute en onpersoonlijke Brahman, dat als goddelijke oergrond het al doordringt, maar zonder vorm en zonder eigenschappen is (nirákár en nirgun). Hèt Absolute wordt echter dè Absolute, zodra het als tegenstelling tot de relatieve (het heelal) wordt gezien; het wordt dan als persoonlijk beschouwd (Purish), vormhebbend en met bepaalde eigenschappen toegerust (sákár en sagun). Dus in metafysische zin het onpersoonlijke Brahman (het Absolute) en in religieuze zin de persoonlijke God, Íshvar, de Heer, die in talrijke gedaanten vereerd en aanbeden kan worden.

Er is derhalve sprake van een fundamentele twee-eenheid (dvaita) van God en Wereld (het Heelal of de Natuur), welke met bepaalde begrippenparen wordt aangeduid b.v. Brahm-Máyá, Purush-Prakriti (Máyá = is het gemanifesteerde heelal, Prakriti = de natuur). De Goddelijke Persoon wordt dan ook als tweeslachtig gezien en vereerd: Dev-Deví, Shiv-Shakti, Íshvar-Íshvari. Het mannelijke is het sat-aspect (sat = het zijn) en het vrouwelijke is het chit-aspect (chit = bewustzijn) van de uiteindelijke Realiteit, het Éne zonder Tweede (Ekam Advitíyam). Zinnebeeldig wordt deze fundamentele twee-eenheid voorgesteld door een ellipsoïde (een ovaalvormig lichaam), het beroemde embleem van de Linga, uitbeeldende de primaire polariteit die uit de harmonische eenheid is ontstaan en tegelijk dienende als symbool van het menselijk streven om de dualiteit van de fenomenale wereld te transcenderen en het geluk van de eenheid (ánand) deelachtig te worden!

Het vrouwelijke aspect is het dynamische beginsel, de voortstuwende kracht (shakti), die het handelen van het mannelijke aspect mogelijk maakt. Begrijpelijkerwijs zijn deze twee aspecten verpersoonlijkt tot Dev en Deví (‘god’ en ‘godin’); maar ofschoon afzonderlijk uitgebeeld en vereerd, zijn ze toch één: ze moeten wel ònderscheiden, maar mogen niet gèscheiden worden! Het vrouwelijke is onscheidbaar van het mannelijke: het is diens activerende kracht, waar zonder het mannelijke statisch en inactief is. Het is ongeveer als het licht van zon of maan, de hitte van vuur, het licht van de lamp, het geluid van de sirene, de stroom van de accumulator, de motor van de auto. Dit vrouwelijke aspect nu – deze oerkracht (Ádi-Shakti), die als ondoorgrondelijke kracht (Máyá) werkzaam is in het heelal en de natuur (Prakriti) – wordt in talrijke verschijningsvormen vereerd en aanbeden.

Het is deze Opperste Kracht (Mahá-Shakti), aan wie de “Navrátri” is gewijd. Aangezien alle goddelijke activiteit tot de drie fundamentele categorieën van scheppen, onderhouden en vernietigen kan worden teruggebracht, wordt Íshvar (de Heer) drieledig voorgesteld: Brahmá (de Schepper), Vishnu (de Onderhouder) en Shiv (de Vernietiger). Deze beroemde Goddelijke Drie-eenheid (Trimúrti) is de mannelijke vorm (Trideva), maar er is natuurlijk ook een vrouwelijke vorm (Trideví): Sarasvatí (personificatie van intelligentie, ‘godin’ van kunst en wetenschap), Lakshmí (personificatie van geluk, ‘godin’ van rijkdom en voorspoed) en Párvatí (personificatie van de vernietiging, die de kiem van een nieuwe schepping in zich bergt). Deze gemalinnen (deví of shakti) van respectievelijk Brahmá, Vishnu en Shiv worden gedurende de Navrátri als verschijningsvormen van Mahá-Shakti vereerd. De eerste drie dagen zijn gewijd aan de verering van Mahá-Káli (Párvatí in haar vernietigende vorm), de volgende drie dagen wordt Mahá-Lakshmí vereerd, en de laatste drie dagen vindt de verering van Mahá-Sarasvatí plaats.

Alzo wordt de Oerkracht der Natuur (Ádi-Shakti) – naast de vele individuele verschijningsvormen (z.a. Nav-Durgá en Nav-Kumárí) – ook in de drie personificaties van de fundamentele activiteiten van Mahá-Shakti (Opperste Kracht) vereerd. Het is veelbetekenend, dat Sarasvatí als laatste (en niet als eerste) wordt vereerd, hoewel logisch gezien toch de verering van Kálí als laatste (en niet als eerste) zou worden verwacht. Maar met de verering van Mahá-Shakti wordt niet alleen een wetenschappelijke en wijsgerige waarheid omtrent heelal en natuur, maar ook een psychologische en religieuze realiteit ten aanzien van mens en leven tot uitdrukking gebracht. Zij heeft namelijk ook een diepe spirituele betekenis: Mahá-Kálí, de machtige kracht van de vernietiging, wordt als eerste vereerd, opdat de mens de negatieve neigingen en slechte eigenschappen in hem kan vernietigen en schoon schip met zijn innerlijk kan maken. Daarna wordt Mahá-Lakshmí vereerd, teneinde de positieve trekken en edele eigenschappen in de mens (de rijkdom van zijn hart) te kunnen cultiveren. En pas nadat de innerlijke persoonlijkheid van al het negatieve is gezuiverd en het positieve erin kan groeien, kan Mahá-Sarasvatí worden vereerd, want anders zal het creatieve toch niet kunnen gedijen!

Paramaribo, 24 januari 1981

Foto’s: internet

Read more
No Comments

Het Holifeest (Phagua) – Jnan H. Adhin (1927-2002)

Universeel Feest

Het Holífeest, dat ook onder de dialectische benaming Phaguá bekend staat, is een nieuwjaarsfeest en een overwinningsfeest, met een universeel en democratisch karakter: de viering ervan beperkt zich niet tot de belijders van slechts één godsdienst, doch de gehele buurtschap doet eraan mee, zonder onderscheid van rang of stand, leeftijd of geslacht. De Holi, die een demonstratie van een fundamenteel vertrouwen in leven en mensheid is, is geen zuiver godsdienstig feest, doch heeft zowel een filosofische als een religieuze grondslag, terwijl de viering ervan een sterk folkloristisch karakter draagt.

Trouwens, in de Indische cultuur heeft er – in tegenstelling tot de Westerse – nooit enig principieel conflict tussen de diverse uitingen van het geestelijk leven bestaan: godsdienst, filosofie, wetenschap, kunst, alles vormt er een eenheid, daar alles doortrokken is van een spirituele en mystieke grondtoon. Het behoeft dan ook geen verwondering te wekken, dat ook in de Hindoefeesten deze wijsgerige trek niet ontbreekt. Het spirituele element wordt er tot uitdruk- .king gebracht door diverse symbolische verrichtingen, die even zo vele voorbeelden van filosofische en religieuze overtuigingen zijn. Dit is ook het geval met de Holi, die aan het begin van het nieuwe jaar wordt gevierd.

Aan de hand van een patrá of pancháng (almanak) wordt berekend, op welke dag de Holi valt. Zoals bij de meeste godsdienstige kalenders het geval is, wordt ook in de Hindoe-kalender gerekend met het maanjaar (annus lunaris) dat echter telkens met het zonnejaar (annus salaris) in overeenstemming wordt gebracht. Daar het maanjaar 354 dagen 8 uren 48 minuten en 34 seconden duurt, terwijl de lengte van het zonnejaar (burgerlijk jaar) 365 dagen 5 uren en 48 minuten en 45 seconden bedraagt, ontstaat er jaarlijks een achterstand van bijna 11 dagen. Deze wordt ingelopen door telkens na ongeveer 2½ jaar een schrikkelmaand (adhikmás, malmás of laund genoemd) in te lassen.

Hoewel de synodische maand – d.i. het tijdsverloop tussen twee volle manen – eigenlijk 29 dagen 12 uren 44 minuten en 3 seconden duurt, wordt om praktische redenen de maanmaand (más of mahíná) op 30 dagen gesteld. Elke maand – die met de eerste dag na volle maan (pratipadá of parivá) begint en met de dag van volle maan (Púrnimá of Púrnavási) eindigt – wordt in twee helften van 15 dagen verdeeld, namelijk de periode van de afnemende maan of de donkere maandhelft (krishna-paksh) en de periode van de wassende maan of de lichte maandhelft (shukla-paksh).

Het jaar nu eindigt met de volle-maandag (Púrnima) van de maand Phálgun of Phágun (februari/maart) en het nieuwe jaar begint op de eerste dag na volle maan (Pratipadá of Parivá) van de maand Chaitra of Chait (maart/april). Volgens de Vikram-Samvat – de jaartelling die in 57 v. C. door Keizer Vikramáditya werd ingesteld – loopt thans (1976) het jaar 2032 ten einde en zal het jaar 2033 zijn intrede doen, en volgens de Shak-Samvat – de jaartelling die in 78 n. C. door Koning Sháliváhan werd ingeluid – zal nu (1976) het jaar 1898 een aanvang nemen.

Nieuwjaarsfeest

Echter is de Nieuwjaarsdag niet zomaar willekeurig als eerste dag van het jaar aangenomen (zoals met l januari het geval is), doch hij heeft een diepere kosmische betekenis, waaraan de Indische eenheidsfilosofie van universalisme ten grondslag ligt. De Indiërs, die sedert het begin van hun geschiedenis een intens spiritueel verlangen hebben gekoesterd, kwamen reeds heel vroeg tot het besef van de dieperliggende innerlijke eenheid achter de verbijsterende verscheidenheid van uiterlijke verschijnselen. In het oudste religieus-literaire werk ter wereld, de Rig-Veda (± 2000 v. C.) wordt dit eenheidsbesef kort en bondig tot uitdrukking gebracht in de beroemde mantra (heilige Sanskrit-tekst): Ekam Sadviprá bahudhá vadanti (Het Werkelijke is Eén, de wijzen noemen Het met verscheidene namen).

Het is dan ook geheel in overeenstemming met deze Vedantische wereld- en mensbeschouwing, waarin de mens zich één weet en voelt met de hem omringende natuur, dat het Holifeest aan het begin van de lente valt, om welke reden het ook Vasant-Utsav (Lentefeest) wordt genoemd. Aangezien in de maand   Paush of Pús (december/ januari) de dagen bijzonder kort zijn – in feite valt de kortste dag van het jaar (21 december) in deze maand – wordt deze gekscherend soms Pús-Kanjús (Pús de Vrek) genoemd! Officieel wordt aangenomen, dat de kracht van de winter op de vijfde dag van de lichte maandhelft van Mágh (januari/februari) is uitgewoed, om welke reden deze dag als het theoretische begin van de lente wordt beschouwd en met Vasant-Panchamí wordt aangeduid.

Het Holifeest verheerlijkt het ontwakend leven aan het begin van de lente na een periode van diepe slaap, toen de gehele natuur in de greep van herfst en winter lag. Het principe van leven is warmte, koude is het zinnebeeld van de dood. Als het nieuwe leven weer bruisend naar voren treedt, de kale bomen vol ritselend-groene bladeren zitten en de vele ontloken bloemen een kleurenpracht ten toon spreiden, dan is het voor de mens tijd geworden om met de Natuur mede feest te vieren. Immers, de natuur rondom de mens is in diepste wezen in harmonie met zijn eigen innerlijke natuur, zoals zo treffend in de beroemde identiteitsformule van de Chhándogya-Upanishad wordt uitgedrukt: Tat tvam asi (Dat zijt gij)!

Overwinningsfeest

De Holi verzinnebeeldt de dood van de winter (het koude en sombere jaargetijde) en de geboorte van de lente (het warme en fleurige jaargetijde) en is dus in wezen een Overwinningsfeest: het symbool van de overwinning van het warme en bruisende leven op de kille krachten van de dood. Dit machtige natuurgebeuren, deze kringloop van slapen en ontwaken, van vergaan en ontstaan, van afsterven en weer levend worden in de natuur, is de grondslag voor de jaarindeling. Wanneer het jaar oud en afgeleefd is geworden, moet het verdwijnen, om daarna weer verjongd en springlevend terug te komen. Het nieuwe jaar begint op een tijdstip, dat de natuur allerwegen haar sluimerende krachten opnieuw ten toon spreidt in de vorm van allerhande kleuren en geuren van bladeren en bloemen. (Dit is ook in Suriname, dat geen winter en lente kent, met vele bomen toch het geval). En met de natuur viert de mens ook feest: hier ligt de zin van het op elkaar gooien met diverse kleurstoffen en reukwerken.

Ook op een andere wijze is de Holi een Overwinningsfeest: het is namelijk het symbool van de overwinning van het goddelijke op het goddeloze, van het goede op het kwade. Volgens de religieuze traditie van het Vishnuïsme is het Holifeest de herdenking van een gebeurtenis uit het leven van de jeugdige Prahlád (Pahlád), die een vurige vereerder was van Vishnu, het tweede aspect van de Trimúrti of Trideva (Goddelijke Drie-eenheid), en wel God als Onderhouder gezien. Vanwege zijn grote devotie (bhakti) voor Ram, een incarnatie (avatár)  van Vishnu, werd Prahlád naar het leven gestaan door zijn demonische vader Hiranyakashipu, die zichzelf tot God had geproclameerd. Toen het hem niet gelukte zijn zoon van diens vurige Vishnu-verering af te brengen, wilde hij hem met de hulp van zijn zuster, de heks Holiká, de vuurdood doen sterven. Maar dank zij zijn reine devotie werd Prahlád gered, terwijl zijn slechte tante Holiká geheel tot as werd gereduceerd en zijn goddeloze vader door Vishnu in de gedaante van Nar-Sinha of Nar-Singh (mens-leeuw) werd gedood.

Soms wordt het Holifeest eveneens als een Oogstfeest beschouwd, omdat het met Shrí of Lakshmí-Deví, de ‘godin’ van geluk en voorspoed (gemalin van Vishnu) in verband wordt gebracht. Aan Shrí is de achtste dag van de lichte maandhelft van Mágh (januari/februari) gewijd, om welke reden deze Shrí-Ashtmí wordt genoemd. In Suriname is dit feest van Shri geheel in onbruik geraakt. Op Java wordt het oogstfeest, ter ere van Dewi-Sri, nog algemeen gevierd. In vele streken van India worden in de smeulende as van de verbrande Holiká koren en peulen geroosterd en opgegeten, wat in Suriname sinds lang niet meer het geval is.

Vrolijk Feest

Op de dag van Vasant-Panchamí vindt de Holiká-Sthápná (ceremonieel planten van de Holiká) plaats: door de pandit wordt een takje van de renr (Ricinus, castorolieplant) geplaatst in een kuiltje, dat na een eenvoudige ceremonie (agyárí) was gegraven. Dit geschiedt in tegenwoordigheid van de gehele buurtschap, b. v. een dorp of een stadswijk. Is de Holiká eenmaal geplant, dan brengen volwassenen en kinderen iedere dag als ze erlangs komen, strohalmen, takjes en ander licht brandbaar materiaal mee om de brandstapel groter te maken. Dit gaat zo door, tot de volle-maandag (Púrnimá) van Phálgun, in de nacht waarvan de stapel in brand zal worden gestoken. Gedurende deze periode gaat men in groepen langs de huizen van de buurtbewoners speciale Holi-liederen zingen: chautáls (liederen met vier ritmen). Deze hele maand wordt daarom ook de mast-mahíná (uitgelaten maand) genoemd.

Het eigenlijke Holifeest begint op oudjaarsavond met de Holiká-Dahan, het verbranden van de Holiká, als symbool van de triomf van het goede. Met behulp van de patrá is het astronomisch gunstige moment voor deze ceremoniële handeling berekend. Zij wordt verricht door de pandit, die de stapel met ghi en manje-twijgjes in brand steekt. Alle aanwezigen (in vroeger tijden bevond ook de vorst zich onder hen) lopen vijf- of zevenmaal rond de brandende Holiká, terwijl ze chautáls en andere Holiliederen zingen. Onder het luid uitroepen van “Ho holari” wordt een speciaal liedje gezongen: Holiká mátá devo ásis, Bacche jiyen lákhonbaris (O, moeder Holiká, geeft u ons de zegen, Opdat de kinderen  honderdduizend jaar mogen leven). Nadat de Holiká tot as is gereduceerd wordt er weer gezongen; echter wordt nu geen zegen afgesmeekt, doch wordt de Holiká uitgedaagd en beschimpt. Luide wordt geroepen “arararara”, als begin van een kabír (kabírs zijn stichtelijke zowel als obscene liederen). Ook worden er andere liederen gezongen, zoals chautáls en jogíra’s (liederen met een zeer snel ritme). De volgende morgen trekt men weer naar de verbrandingsplaats, waar met de as van de verteerde Holiká stippen op het voorhoofd worden aangebracht, en men wenst elkaar geluk met de intrede van het nieuwe jaar.

Op diverse wijzen tracht men aan zijn vreugde en vrolijkheid uiting te geven. Zo werd vroeger ter verhoging van de pret onder het gewone volk, vooral op het platteland, soms met stof en as en zelfs met slijk en mest naar elkaar gegooid; vandaar de naam Dhúrvár of Dhurahrí of Dhurandí (as- of stofdag). Meer algemeen is het strooien of inwrijven met gekleurde poeders (abír en gulál), het gooien van kleurballen (kumkumá), het besproeien met gekleurde vloeistoffen en het besprenkelen met reukwater en parfum. Ook houdt men elkaar voor de gek met verzonnen boodschappen (in de trant van aprilgrapjes) en doet men soms de allerzotste dingen. Groepjes mensen trekken langs de huizen en zingen, naast chautáls, kabírs en jogirá’s, ook andere liederen, zoals ullárá’s en jhúmars (dansliedjes). Het is één en al vrolijkheid en uitbundigheid, echter binnen bepaalde perken van moraal en fatsoen.

Het Holifeest is essentieel een democratisch feest: op deze dag vallen alle standsverschillen weg: een ieder – jong of oud, arm of rijk, man of vrouw, intellectueel of arbeider, hooggeplaatste of dienaar – neemt deel aan de feestviering. Het Holifeest werkt altijd aanstekelijk, niet het minst door zijn sfeer van vrolijkheid en gelijkheid. Het is een uiting van een onverwoestbaar optimisme ten aanzien van leven en mensheid. De Holi staat er borg voor, dat – hoe donker de dagen ook mogen zijn, hoe schrijnend het kwaad ook aandoet – deze duisternis en dit kwaad niet van blijvende aard zijn, doch overwonnen zullen worden en voor licht en goed plaats zullen maken. Uit dit geloof kan de mens hoop en kracht putten, om telkens naar het betere en het hogere te streven en het leven waard maken geleefd te worden.

Paramaribo, 5 februari 1976

Dit artikel is opgenomen in de bundel Belangrijke Hindoe-Feest- en Hoogtijdagen samengesteld door:
K. Ramchand, uitgeverij Prakashan, december 2000

Foto’s: Ranjan Akloe (Holi-viering: Wijkpark Transvaal Den Haag 2019 en Suriname 2014 )

Gerelateerde artikelen:
Feest- en Hoogtijdagen en 5 jaar TIJDSCHRIFT HINDORAMA online

Read more
No Comments

Mahá-Shivrátri: De grote nacht van Shiva – Jnan H. Adhin (1927-2002)

Speciaal aan Shiva gewijd is de nacht van de veertiende dag (chaturdashí) van de donkere maandhelft (krishna-paksh) van elke maand. Maar van al deze Shivrátri’s is die van de maand Phálgun of Phágun (febr./maart) de belangrijkste; deze staat bekend als Mahá-Shivrátri (de Grote Nacht van Shiva), dit jaar (1990) vallend op 24 februari. Waarom juist deze dag van elke maand als Shivrátri en die van de maand Phálgun als Mahá-Shivrátri wordt beschouwd, heeft te maken met een op astronomie en kosmologie gebaseerde diepzinnige filosofische symboliek en mystiek.

De Indische kalender werkt met maanmaanden (más), en wel met de synodische maand – het tijdsverloop tussen twee volle manen – die 29 dagen, 12 uren, 44 minuten en 3 seconden duurt, doch op 30 dagen wordt gesteld, en in twee helften wordt verdeeld: krishna-paksh, van de dag na volle maan tot en met de dag van nieuwe maan (de periode van de afnemende maan), en shuklapaksh, van de dag na nieuwe maan tot en met de dag van volle maan (de periode van de wassende maan). En het jaar eindigt met de maand Phálgun (febr./maart), waarna een nieuw jaar aanvangt (dan wordt het Holi-feest gevierd). Ook kosmologisch is er sprake van een cyclus: de periode van het bestaan van de kosmos is Brahm-Din (goddelijke dag) en die waarin het heelal er niet is, is Brahm-Rátri (goddelijke nacht).

Het Goddelijke, het Onpersoonlijke, Absolute (Brahman) doet zich, met het heelal in verband gebracht, aan de mens voor als de Persoonlijke God (Íshvar), die het heelal schept, onderhoudt en vernietigt om een nieuwe schepping mogelijk te maken. Gepersonifieerd vormen deze drie aspecten de Goddelijke Drieeenheid (Trimúrti): mannelijk voorgesteld (Trideva) zijn deze Brahmá (Schepper), Vishnu (Onderhouder) en Shiva (Vernietiger); vrouwelijk voorgesteld (Tridevi) zijn deze hun echtgenoten Sarasvatí, Lakshmí en Párvatí.

Elk van deze drie ’twee-eenheden’ wordt beschouwd als de oorsprong te zijn van één van de drie oereigenschappen (Gunas), die in diverse mengvormen in het heelal aanwezig zijn: sattva (sereniteit), rajas (activiteit) en tamas (inertie). Shiva nu, als de oorsprong van tamas (massa, traagheid, donkerte), de vernietiger van de kosmos om een nieuwe schepping mogelijk te maken, is symbolisch de heer van de nacht van de veertiende dag (chaturdashí) van de donkere maandhelft (krishna-paksh), waarin dé maan op het punt staat ‘vernietigd’ te worden (nieuwe maan). En aangezien Phálgun de laatste maand van het jaar is – de maand dus waarin het jaar ‘vernietigd’ wordt om het aanzijn aan een nieuwjaar te geven – is de Shivrátri van deze maand de Mahá-Shivrátri.

Traditioneel wordt de Mahá-Shivrátri beschouwd als de nacht, waarin het huwelijk van Shiva en Parvatí heeft plaatsgevonden, alsook de nacht waarin Shiva in de vorm van een Jyotir-Linga (vlammende zuil) aan Brahmá en Vishnu verscheen, om de mensheid de boodschap in te scherpen, dat welke vorm van God (Íshvar) ook wordt vereerd, er geen sprake is van verschillende ‘goden’, doch slechts van aspecten van één en dezelfde Persoonlijke God (Íshvar), die niet anders is dan het Absolute (Brahman), persoonlijk gedacht en voorgesteld.

Paramaribo, 12 januari 1990

Dit artikel is opgenomen in de bundel Belangrijke Hindoe-Feest- en Hoogtijdagen samengesteld door: K. Ramchand, uitgeverij Prakashan, december 2000

Lees ook:

HINDORAMA JRG2 NR1 (januari/februari 2001)
Feestdag Maha Shivaratri (N.T. Kool)

HINDORAMA JRG4 NR1 (januari/februari 2003)
Feestdagen • Wie is Shiva? – Het proberen te vatten van één van de meest diepzinnige voorstellingen van God (Hinduism Today) • Maha Shivaratri – De Grote Nacht van Shiva • Viering van Maha Shivaratri op Mauritius (Hinduism Today / Gilles Flament)

Read more
No Comments

Het Divalifeest (Maha-Lakshmi-Puja) – Jnan H. Adhin (1927-2002)

Lichtfeest

De symboliek van het licht speelt in alle culturen en godsdiensten een belangrijke rol. Want het licht is niet alleen de fysisch noodzakelijke voorwaarde voor het zien, waardoor de mogelijkheid van oriëntering in en verkenning van de wereld wordt geschapen. Maar ook in diepere psychologische zin voldoet het licht in een wezenlijke behoefte, omdat het als bestaansvoorwaarde voor het leven zelf wordt ervaren. Het is dan ook niet te verwonderen, dat de lichtsymboliek filosofisch is uitgewerkt, zowel in metafysisch als in ethisch opzicht: het licht wordt met goedheid en wijsheid, de duisternis met kwaad en onwetendheid in verband gebracht.

In de Indische cultuursfeer is de complexe beleving van het licht op zeer verfijnde en diepzinnige wijze, zowel godsdienstig als wijsgerig, tot uitdrukking gebracht. Het verband tussen licht en goedheid is duidelijk aanwezig in het Divali-feest (Lichtfeest), dat ieder jaar opnieuw op Amavasya (dag van Nieuwe Maan) van de maand Karttika of Katik (oktober/november), wordt gevierd. De oorsprong van dit Divali– of Dipavali-feest moet in de religieuze en filosofische, mythologische en historische tradities van het Indische volk worden gezocht.

Zoals bij een eeuwenoude traditie met een gevarieerde achtergrond en een diepzinnige betekenis wel valt te verwachten, is het Divali-feest eigenlijk een combinatie van verschillende feesten, die als een herdenking van de één of andere mythologische of historische gebeurtenis over een aantal achtereenvolgende dagen werden gevierd, maar die in de loop der tijden min of meer met elkaar zijn gaan samenvallen en thans in verband met of zelfs op de avond van het eigenlijke Divali-feest worden gevierd, omdat symbolisch beschouwd ze vrijwel dezelfde betekenis hebben, namelijk de overwinning van het goed op het kwaad, van het licht op de duisternis.

Diverse Feesten

Niet langer als een afzonderlijk feest wordt gevierd de Dhanvantari-Janma-Utsav, ook Dhana-Trayodashi of Dhan-Teras genoemd (trayodashi of teras is de 13e dag, d.i. 2e dag vóór Nieuwe Maan), ter herdenking van de geboortedag van de grote Dhanvantari, de zoon van Vishnu (God als Onderhouder), de stichter van de heilige stad Kashi (Banaras) en de grondlegger van de geneeskunde: hij heeft onderricht in de Ayur-Veda gegeven, waardoor hij de mensheid gezondheid en een lang leven schonk.

Volgens de traditie heeft Yama (de Dood), bewogen als hij was door het verhaal van zijn duts (boodschappers) omtrent het lijden van de mensheid, zelfde verrichting van puja (verering) en dipdan (verlichting) voorgeschreven, en door het zich houden aan de voorschriften en het op rituele wijze branden van lichtjes gedurende drie dagen kunnen de mensen zich van vroegtijdige dood vrijwaren.

Eveneens van betekenis is de Narak-Chaturdashi, die ter herdenking van een bijzondere gebeurtenis op de dag vóór Nieuwe Maan (chaturdashi is 14e dag) wordt gevierd. Op deze dag versloeg de goddelijke Krishna (een incarnatie van Vishnu) de demon Narakasur (letterlijk: helleduivel), die een groot aantal vrouwen gevangen hield en terroriseerde. Uit blijdschap voor deze bevrijding werd er toen geïllumineerd, daar in de Indische traditie de vrouw als Grih-Lakshmi (licht en geluk van het huis) wordt beschouwd. Ook wordt het een en ander in verband gebracht met het optreden van Vaman (Vishnu als dwerg), die Lakshmi (Vishnu’s gemalin) uit de gevangenis van Bali, de koning der Daityas (demonen), bevrijdde.

De kern van het Divali-feest is de Maha-Lakshmi-Puja, de verering van de goddelijke Lakshmi, de gemalin van Vishnu, de personificatie van licht en geluk, het symbool van de huisvrouw. De mythologie verhaalt, dat bij het karnen van de kosmische oceaan, teneinde amrit (nectar) deelachtig te worden, Lakshmi in volle schoonheid, gezeten op een lotus, op aarde verscheen. Toen ze later in gevangenschap van de daitya-koning Bali was geraakt, werd zij bevrijd door haar gemaal Vishnu, die in de gedaante van Vaman (dwerg) aan Bali net zoveel land vroeg, als hij in drie stappen kon bedekken; en toen hem dit werd toegestaan, legde hij in twee reuzestappen hemel en aarde af, zodat voor Bali alleen nog de onderwereld overbleef. Volgens de overlevering smeekte Bali toen aan Vishnu, om hem voor het welzijn van de mensheid een wens toe te staan, namelijk om gedurende drie achtereenvolgende dagen puja (verering) voor Lakshmi in te stellen, opdat de mensheid met illuminatie (dipdan) deze gebeurtenis zou herdenken.

Een andere belangrijke gebeurtenis, die op Amavasya (dag van Nieuw Maan) moet hebben plaatsgevonden, is de openbaring van het schrift. Volgens de traditie schonk Sarasvati, de gemalin van Brahma (God als Schepper), de personificatie van kunst en wetenschap, op deze dag aan de mensheid het Devanagari-schrift, waardoor de mogelijkheid werd geschapen, om de gesproken taal in schrifttekens weer te geven en op deze wijze de verworven kennis aan anderen, ook aan komende generaties, door te geven. Dit betekent niet alleen een overwinning op de onwetendheid (door verbreiding van kennis en onderwijs), maar eveneens een overwinning op de dood, omdat het geschrevene ook na de dood van de schrijver blijft voortbestaan. Ook was het op deze dag, dat de edele Ram (een incarnatie van Vishnu) – na de wereld van het kwaad te hebben verlost door de demonische Ravan, koning der Rakshasas (demonen), te verslaan, waarna hij het rijk Lanka (Ceylon) aan diens broer Vibhishan schonk – met zijn liefelijke gemalin Sita, het symbool van de ideale vrouw en echtgenote, naar zijn eigen rijk Ayodhya terugkeerde, waar hij door zijn verheugde onderdanen op feestelijke wijze met lichten werd binnengehaald”.

Nog twee feesten, die in samenhang met Divali worden gevierd, dienen hier genoemd te worden. Op de eerste dag na Nieuwe Maan (pratipada of pariva) valt de Annakut-Utsav (annakut is rijstberg) of Govardhan-Puja, gevierd ter herdenking van het feit, dat Krishna de trots van Indra brak en diens woede trotseerde door het geweld van diens natuurelementen te keren met behulp van de berg Govardhan, die hij optilde en waaronder hij alle herders liet schuilen. En de tweede dag na Nieuwe Maan (dvitiya of duj) is de Bhratri-Dvitiya of Bhaiya-Duj als uiting van de innige relatie tussen zuster en broer (bhratri of bhaiya)ter herdenking van de grote mythologische gebeurtenis, dat Yamuna op deze dag haarbroer Yama een bezoek bracht en op bijzonder hartelijke wijze werd ontvangen.

Wijze van Viering

Het opvallende bij al deze gebeurtenissen, die met het Divali-feest in verband worden gebracht, is dat ze zich op Amavasya (of daaromtrent) moeten hebben voorgedaan, dus wanneer de nacht pikdonker is en men zelfs geen hand voor ogen kan zien. Daarom is het begrijpelijk, dat de illuminatie een wezenlijk aspect van de viering van het Divali-feest uitmaakt, hetgeen duidelijk in de Sanskrit-naam tot uiting komt: Dipavali betekent letterlijk “rij (snoer, krans) van lichtjes”. Het spreekt dan ook vanzelf, dat het Divali-feest met grote luister wordt gevierd: in huis, op het erf, in bomen, op het water, ja overal worden lichtjes ontstoken er worden fakkeloptochten gehouden en allerlei soorten vuurwerk (vooral kunst-, maar ook gewoon knalvuurwerk) afgeschoten. Ofschoon met de voortschrijding van de techniek ook kaarsen en thans zelfs elektrische lampen voor de illuminatie worden gebruikt, worden terecht de traditionele diya’s (aarden lampjes) nog altijd in ere gehouden.

Behalve deze spectaculaire wijze van feestviering, waaraan door de gehele buurtschap wordt meegedaan, wordt het Divali-feest ook in een intieme sfeer gevierd. Naast diensten in de mandir (tempel) worden in elke woning enige plechtigheden door de Grih-Lakshmi (vrouw des huizes) verricht, meestal bestaande uit een puja (verering) en agyari (eenvoudig vuuroffer), alsook arti (beschijning) met vijf diya’s in een thali (koperen bord). Opdat haar hele gezin geluk en voorspoed deelachtig kan worden, verjaagt de huisvrouw de armoede uit haar woning met de woorden: Lakshmi paithe, daridr bhage (Laat Lakshmi – de personificatie van geluk en voorspoed – binnenkomen en de armoede wegvluchten).

Wanneer deze eenvoudige ceremonie achter de rug is, worden de lichten aangestoken en krijgen alle huisgenoten en aanwezige vrienden diverse lekkernijen (mithai) te eten. De feestmaaltijd, die hierop volgt, is dikwijls overdadig, maar alcoholische dranken mogen niet worden geschonken, ofschoon tegen dit voorschrift door sommigen nogal eens wordt gezondigd, hetgeen uiteraard afbreuk doet aan de sfeer van wijding en bezinning, die dit feest kenmerkt.

Overwinning

Zo doende wordt het Divali-feest, het Feest der Lichten, op geestdriftige wijze door de gehele gemeenschap gevierd. Filosofisch gezien is het een verzinnebeelding van de overwinning van het licht op de duisternis, van het goed op het kwaad, van de waarheid op de onwaarheid, van de wijsheid op de onwetendheid, van het recht op het onrecht. Het spreekt tot ieder mens, ongeacht diens geloof of cultuur, omdat in ieder mens een diepe behoefte bestaat, om de krachten der duisternis te overwinnen en door die van het licht te vervangen.

De eeuwenoude kreet, zo prachtig in de Brihadaranyak-Upanishad geuit: Asato ma sad-gamaya, tamaso ma jyotir-gamaya, mrityorma’mritam gamaya (Leid mij uit de onwerkelijkheid tot de werkelijkheid, leid mij uit de duisternis tot het licht, leid mij uit de dood tot de onsterfelijkheid), is een algemeen-menselijke kreet, die door alle tijden heen op alle plaatsen aan de menselijke borst is ontsnapt. Want alle mensen zijn in wezen gelijk, hoezeer ze in hun verschijningsvormen van elkaar ook verschillen. En het is deze diepzinnige waarheid, die op magistrale wijze in de Chhandogya-Upanishad is uitgedrukt in de beroemde identiteitsformule: Tat tvam asi (Dat zijt gij)!

Paramaribo, 2 oktober 1975

Dit artikel is opgenomen in de bundel Belangrijke Hindoe-Feest- en Hoogtijdagen samengesteld door:
K. Ramchand, uitgeverij Prakashan, december 2000

Foto’s: Ranjan Akloe (Nationale Diya, Suriname 2010)

Klik de link om de video te bekijken. https://www.youtube.com/watch?v=PWNIRnckumg&feature=youtu.be

Read more
No Comments

Duizendpoot Jnan Adhin – Michiel van Kempen

Ik denk dat het goed is in dit gezelschap iets te vertellen over een man die mag gelden als een van de grote figuren uit de Surinaamse geschiedenis, al staat er geen standbeeld voor hem op het Onafhankelijkheidsplein in Paramaribo. De jongeren in dit publiek zullen mogelijk niet beseffen wat de erfenis is geweest die deze man heeft nagelaten, omdat hij al zeventien jaar geleden in Leiden overleed, om precies te zijn op 16 januari 2002. Ik wil het hebben over Jnan Hansdev Adhin.

Toen hij overleed, was Jnan Adhin net geen 75 en dat is naar menselij­ke maat niet bijzonder oud, maar hij heeft zijn leven gevuld met een werkzaamheid die voor vier volwassen mannen mag tellen. Na J.P. Kaulesar Sukul (1900-1980) is er geen enkele Surinamer geweest die zich zo breed voor de emancipatie van het Hindostaanse volksdeel heeft ingezet. Ik schrijf hier bewust `Surina­mer’ en `Hindostaanse’ in één zin, want Surinamer en Hindostaan voelde hij zich voor de volle honderd procent. Hij was daarmee kind van een nieuwe generatie.

Zijn vader, Ram Adhin – geboren rond 1876 in India na­bij Allahabad, en overleden in 1943 -, organiseerde op plantage Ornamibo (in het Sarnámi: Nainibog) in het toenmalige district Boven-Para Sat­ná­ránkathá’s, devotiebijeenkomsten waaraan hon­der­den mensen deelna­men en aan het eind waarvan toneelstukken van religieuze strekking werden opgevoerd. Jnan Adhin, die op Ornamibo werd geboren op 24 januari 1927, kreeg het Indiase cultuurgoed dus met de paplepel ingegoten. Tegelijkertijd daagde bij hem door zijn lidmaatschappen van organisa­ties als de Liga van Hindostani’s, Jagriti, Hindustani Nawyuwak Sabha en natuurlijk ook de Verenigde Hindostaanse Par­tij al vroeg het besef dat de Hindostanen een volwaardige Surinaamse bevolkingsgroep vormden, met een eigen Surinaamse variant van wat in oorsprong Indiaas cultuurgoed was.

Het was Jnan Adhin ook die als de naoorlogse ideoloog van de VHP, de aan de Rig-Veda ontleende filosofie naar voren bracht van de ‘Eenheid in verschei­den­heid’, titel tevens van zijn opstel dat bij het tienjarig bestaan van het Cultureel Cen­trum Su­ri­name in 1957 bekroond werd. Hij zei daarin te geloven in een ‘cul­tuur­synthe­se, waarbij verschil­lende tradi­ties en godsdiensten naast elkaar bestaan, echter geschraagd door een diepere eenheid’. Hij zag geen heil in de ‘uniformiteit van gods­dienst en cultuur’ maar in de culturele verschei­den­heid: ‘Laat elke groep haar taal behouden en tot ontwik­keling brengen, waarbij als eenheidstaal het Nederlands fungeert.’ Deze cultuurpolitieke visie werd vooral vanuit de Creoolse groep gezien als een gebrek aan nationalistisch gevoelen. Hoezeer hij met dat concept een realistischer cultuurpolitieke filosofie voor de lange termijn ver­woordde dan het nationalisme, bleek misschien wel het duidelijkste toen een van de felste toenmalige bestrijders van het idee van ‘eenheid in verscheidenheid’, Hein Eersel, bij de presentatie van de bundel Mama Sranan in het voorjaar van 2000 zichzelf ook tot dat concept bekende.

Stelling XV die Adhin op­nam bij zijn cum laude verdedigde, economische proef­schrift uit 1961, gaf een indicatie voor het groeiende zelfbe­wust­zijn van de Hindos­tanen als Surinaamse ingezetenen:

Het in Suriname gesproken Hindostaans (Sarnámí Hindostání) is op dezelfde gronden een Surinaamse taal als het Creools (het z.g. Neger-Engels). Het verdient dan ook aanbeveling het Creools niet te beschouwen als hét Surinaams, daar een eventuele taalstrijd licht zou kunnen leiden tot allerlei ongewenste verwikkelingen in de potentiële ontbin-dingsverschijn­selen vertonende segmentarische maatschappij van Suriname.

Dit was voor het Sarnámi een belangrijke stap. Ik denk dat een van degenen die goed naar hem geluisterd hebben K.R. Sing is geweest, of beter gezegd: Stanley Ragoebarsing, die in zijn recent gepubliceerde familiegeschiedenis Uit de klei van Saramacca spreekt van: ‘het Sarnámi (Surinaams).’

Het is evident dat Adhin in zijn antagonisti­sche formule­ring ook de Creoolse claim afwees op het alleenrecht zich Surinamer te noemen – zelf ontkende hij overigens dat de formulering antagonistisch zou zijn. Hij zei me ooit: ‘Ik versta het Sranan wel, maar spreek het niet.’ Mijn mond viel open van verba­zing; ik had nog te weinig begrepen van zijn achtergrond om dat te kunnen begrijpen. Overigens heeft hij, als het om het Sarnámi ging, in latere formuleringen altijd de kool en de geit willen sparen: het Sarnámi was wel een Surinaamse taal, maar tegelijkertijd ook een Indiaas dialect. Die opstelling is hem vanuit de na 1977 opgekomen Sarnámi-beweging niet in dank afgenomen.

Het is onbegonnen werk om nu zelfs maar een samenvatting te geven van de talloze functies die Adhin bekleed heeft. Dat hoeft ook niet, want ze staan keurig geboekstaafd in de Bibliografie van Jnan H. Adhin die drie van zijn oud-studenten in 1995 samenstelden, of exacter uitgedrukt: optekenden op zijn aanwijzingen. Alles staat erin: van zijn typediploma’s tot zijn academische graden, en van zijn eenjarige lidmaatschap van zwemvereniging Bikini in Nieuw-Nickerie tot zijn functie als ‘Attorney General of the Supreme Court of Justice of Life’ in Ontario. Hij was zeventien jaar lid van de Staten van Suriname. En Adhin heeft op alle denkbare gebieden gepubliceerd: taalkunde en filosofie, religie en cultuur, opvoeding en onderwijs, staats-, administratief-, huwelijks- en kinderrecht, sociale economie en geschiedenis. Adhin was een omnivoor. Een deel van zijn artikelen, zoals de stukken die hij in Bhásá schreef over het Sarnámi, was volstrekt onleesbaar, omdat hij de handrem nooit kon vinden, en eindeloze reeksen voorbeelden aan elkaar breide. Een ander deel – de artikelen voor dagbladen en voor Dharm-Prakásh, het tijdschrift dat hij vier jaar lang zowat helemaal alleen volschreef – blonk juist weer uit door zijn toeganke­lijkheid. Over de lange reeks juridische rapporten, nota’s, wetten, staatsbesluiten, resoluties en beschikkingen, kan ik geen oordeel vellen. Wel geloof ik dat aan zijn cultureel-wetenschappelijke publicaties ernstig afbreuk werd gedaan, doordat hij zelden of nooit bronnen vermeldde – en als hij ze vermeldde waren het bronnen van zijn eigen hand. Hij heeft me wel eens gezegd dat dat kwam omdat hij een fotografisch geheugen had, maar het verbaasde me dan toch dat hij blijkbaar de titelpagina van wat hij las niet meefotografeerde in zijn geheugen.

Het lijdt geen enkele twijfel dat enorm veel organisaties, instanties en individuele personen profijt hebben gehad van zijn buitengewone energie, scherpzinnigheid en snelheid van werken. Ik heb het zelf in 1986 op het Sarnámi-congres in Krasnapolsky in Paramaribo meegemaakt hoe de aanbevelingen al kant en klaar geformuleerd waren, nog voordat de laatste spreker goed en wel zijn betoog had afgerond. Zelf kreeg ik bijna binnen de 24 uur nadat sommige passages over de Hindostaanse culturen uit mijn eigen proefschrift op zijn bureau waren beland, al anderhalve meter faxpapier binnen met zijn commentaar. Als ik dan één strekkende meter verwijzingen naar zijn eigen publicaties eraf had geknipt, hield ik nog een halve meter zeer verstandige opmerkingen over. Dat hij tegenover mijn promotor betoogde dat hij zelf het grootste deel van mijn proefschrift had geschreven, vond ik niet erg, want er was nog minstens een kwartet Surinamers die exact hetzelfde claimden.

Kritisch was Jnan Adhin zeker, maar kritisch op een bijzondere manier. Op een zeker moment publiceerde zekere Sad Darshi twee verhalen in het tijdschrift Soela, die door Jnan Adhin in zijn opstel ‘Beginnend Surinaams-Hindostaanse literatuur’ in hetzelfde tijdschrift met kritisch oog maar niet onwelwillend werden besproken. Later bleek deze Sad Darshi Jnan Adhin zelf te zijn: onder dezelfde naam had hij in de voetsporen van zijn vader ook al enkele eenakters geschreven die in Nieuw-Nickerie waren opgevoerd. Grootse literatuur boden de verhalen van Sad Darshi niet en mogelijk heeft de auteur zijn verhalen later met meer kri­ti­sche distantie bezien; hij liet althans als proza­schrijver niet meer van zich horen.

Adhin had een fantastisch vermogen verschillende disciplines scherp van elkaar te scheiden. Hij kon twee uur bezig zijn met een pedagogisch probleem en vervolgens de knop helemaal omzetten en een uur besteden aan het revalidatiecentrum waarvan hij beheers­raadlid was, om dan weer een uur in de Veda’s te lezen en daarna in de versnel­ling van de strafvordering te schieten.

Een ontroerende ervaring met hem had ik toen hij uit India terugkwam in 1988, ik woonde toen zelf net weer in Nederland. Zijn echtgenote Esha Damayanti Nandelall was overleden en hij had haar as in de Ganges uitgestrooid. Gewoontegetrouw belde hij me op om te informeren hoe het ging. Hij opende direct met een geweldige uiteenzetting over sibilanten in het Sarnámi, en leek bijna verstoord toen ik informeerde hoe hij zijn reis naar India ervaren had. Het was een paar seconden stil. Heel even klonk de emotie door in zijn stem toen hij zei dat het wel een aangrijpend gebeuren was geweest, en toen klonk het weer vrolijk in de hoorn: ‘Maar zeg, met de nasalen in het Sarnami is er iets vergelijkbaars aan de hand, heb je dat gemerkt?’

Zijn rationaliteit en altijd relativerende, puur hindoeïstische levensrelativering die bijna leek te grenzen aan stoïcisme, bood hem ook altijd voldoende argumenten om zijn positie voor zichzelf geheel helder te weten. Toen bij de december­moorden twee van zijn schoon­zoons vermoord werden, trok hij zich niet, zoals anderen gedaan zouden hebben, terug uit het juristenappa­raat van een overheid die verantwoorde­lijk was voor de moor­den, maar trok hij zich enkel terug uit de openbaarheid, om tenminste datgene wat er juridisch gebrou­wen werd zo goed als mogelijk op het rechte pad te houden. Het aardige van Adhin was, dat men hem gerust kon confronteren met zijn opvattingen. Was hij als minister van Justitie de vertegenwoordiger van de preutsheid geweest door Pim de la Parra’s Blue Movie af te keuren voor vertoning? Je kon het hem gerust vragen en hij had er weer een schitterende uitleg voor. Altijd bleef hij opgewekt, hij betoonde zich nooit rancuneus en had er groot plezier in om een argumentatie op te zetten, waar hij minstens voor zichzelf als overwin­naar in het logisch denken uitkwam, met een hartelijke hoge lach.

Woord Sarnámi-bijeenkomst, Den Haag, 23 juni 2019

Read more
No Comments