Farisha Abdoelrahman Miss India Holland 2019: Trots op mijn roots en cultuur
Afgelopen 5 juni werd in Den Haag herdacht dat het 147 jaar geleden is dat de eerste Hindostaanse contractarbeiders uit het toenmalige Brits-Indië (thans India) voet aan wal zetten in Suriname. Op deze speciale dag heb ik samen met de wethouders Kavita Parbhudayal en Bert van Alphen van de gemeente Den Haag een bloemenkrans neergelegd bij het Immigratiemonument in Den Haag. Bij deze plechtigheid was ook aanwezig oud-wethouder Rabin Baldewsingh die een toespraak hield en in het verleden een van de initiatiefnemers was bij de totstandkoming van dit herdenkingsmonument. Opvallend was wel dat ik een van de weinige jongeren was die aanwezig waren bij deze herdenking. Ik sluit niet uit dat heel veel jongeren dit ook niet weten of er niet bij stil staan. Voor mij was het ook nieuw. Ik was vanuit de organisatie van Miss India Holland gevraagd om hierbij aanwezig te zijn. Het was een heel aparte en indrukwekkende bijeenkomst.
Farisha Abdoelrahman en wethouders Kavita Parbhudayal en Bert van Alphen bij de kranslegging Immigratiemonument (Den Haag, 5 juni 2020)
Mijn voorouders zijn vanuit Brits-Indië naar Suriname gekomen met de boot Lena II. Dit schip vertrok op 4 januari 1902 uit Calcutta en arriveerde op 8 maart 1902 in Paramaribo. Mijn náni (maternale grootmoeder) heeft als contractarbeidster gewerkt op de plantage Catharina Sophia in het district Saramacca. Mijn overgrootouders hebben elkaar in Suriname ontmoet waar ze ook getrouwd zijn en kinderen gekregen. Zij hebben daar op afbetaling een stuk grond gekocht en hun huis gebouwd waar mijn náni geboren is.
Als jongere vind ik dat wij onze geschiedenis moeten kennen. Het boekje Hindostaanse migratiegeschiedenis uitgegeven door Sampreshan i.s.m. Hindorama vond ik zeer lezenswaardig en raad jongeren dan ook aan het te lezen. Ik vind het ook belangrijk dat organisaties jongeren actief betrekken bij hun activiteiten. Het gebeurt jammer genoeg nog te weinig. Ik draag dan ook met trots mijn titel Miss India Holland. Ik ben trots op mijn roots en ik weet dat veel jongeren met mij dat ook zijn. Dit geldt vooral ook voor de meiden die meegedaan hebben aan de Miss India Holland-verkiezing. Miss India Holland heeft mij bewust gemaakt van mijn roots en cultuur.
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Khubsurat, Korte berichten, LIFESTYLE, Migratiegeschiedenis, NIEUWS, Traditie
Mahatma Gandhi een racist? — Hans Ramsoedh
Op de golven van de wereldwijde protesten tegen racisme en discriminatie raast er een beeldenstorm. Standbeelden van personen die symbool staan voor racisme en discriminatie worden omver gehaald (ontsokkeling) of beklad. Een standbeeld dat het inmiddels ook moet ontgelden is dat van Mahatma Gandhi. In een aantal Afrikaanse landen wordt al enkele jaren geprotesteerd tegen de aanwezigheid van standbeelden van Gandhi vanwege zijn racistische uitspraken over zwarten. Ook in Engeland zijn er thans activisten die pleiten voor verwijdering van zijn standbeelden. In Nederland is vorige week het standbeeld van Gandhi in Amsterdam-Zuid (Churchill-laan) met rode verf beklad. Op de sokkel is ‘racist’ geschreven en de cijfers 1312. Deze cijfers staan voor de letters A‑C-A‑B, all cops are bastards. Dat Gandhi met deze cijfers in verband wordt gebracht is hoogst merkwaardig aangezien hij nimmer geweld heeft gebruikt.
Bekladding standbeeld Mahatma Gandhi in Amsterdam-Zuid
Gandhi als racist
Mahatma Gandhi (2 oktober 1869–30 januari 1948) geldt internationaal als een icoon van geweldloos verzet tegen racisme, discriminatie en kolonialisme. Veel strijders voor mensenrechten vonden en vinden hun inspiratie in Gandhi en zijn levensmissie zoals Martin Luther King Jr. en Nelson Mandela. Wat is het racistische verwijt aan het adres van Gandhi? Gandhi beschouwde de zwarten in Zuid-Afrika als ongeciviliseerd, vies en levend als dieren. Hij kon het niet hebben dat hij als Indiër eenzelfde behandeling kreeg als een zwarte. Gandhi beschouwde, in navolging van de Europese kolonialen, Indiërs als superieur ten opzichte van de zwarte Zuid-Afrikanen en hij adviseerde Indiërs om contact met zwarte Zuid-Afrikanen te vermijden. Gandhi deed deze uitspraken tijdens zijn verblijf in Natal in Zuid-Afrika tussen 1893 en 1915.
De racistische uitspraken van Gandhi werden bekend toen een biografie over hem verscheen van de hand van Joseph Lelyveld, gewezen hoofdredacteur van The New York Times en bewonderaar van Gandhi: Great Soul: Mahatma Gandhi and His Struggle with India (2011). Daar waar Gandhi in India bijna de status heeft van een heilige, betekende Lelyvelds biografie een ontheiliging of demythificatie van de Grote Ziel. Lelyvelds biografie bevat veel terzijdes waarin hij hem onder meer afschildert als een biseksueel, racist, ijdeltuit, zuurpruim en een manipulator. De recensies die vervolgens in Britse kranten verschenen hebben vooral deze ‘terzijdes’ uitvergroot dit tot groot ongenoegen van de auteur blijkens interviews met hem, omdat Gandhi zich jaren later distantieerde van zijn racistische uitspraken. Niet verrassend is dat in India met grote schok werd gereageerd op de recensies in Britse kranten over de Gandhi’s biografie. In de ogen van Indiërs hield deze biografie namelijk een ontheiliging in van iemand die inmiddels de status heeft van een heilige in India.
Vijf jaar later verscheen eveneens een andere publicatie waarin het racisme van Gandhi aan de orde kwam, maar die kreeg echter niet de brede aandacht in de pers als die van Joseph Lelyveld in 2011. Twee Indo-Zuid-Afrikaanse wetenschappers Ashwin Desai en Goolam Vahed publiceerden in 2016 hun The South African Gandhi: Stretcher-Bearer of Empire. Ook zij beschrijven het racisme van Gandhi tijdens zijn Zuid-Afrikaanse jaren.
Ik sluit niet uit dat Gandhi in zijn twintiger jaren met zijn uitspraken over zwarte Zuid-Afrikanen tijdens zijn verblijf in Natal het narratief van de racistische blanken over de inferioriteit van het zwarte ras heeft overgenomen. Dit impliceert van mijn kant geenszins een vergoelijking van zijn uitspraken.
De geest van Taliban binnen de anti-racismebeweging
Ik ontkom niet aan de indruk dat bepaalde (extremistische) activisten thans overmand worden door blinde woede en dat bij hen gezond verstand en nuance ver te zoeken zijn. Het zou betekenen dat we versneld bezig zijn een ieder aan wie een racistische zweem kleeft naar de schroothoop van de geschiedenis te verwijzen. Historische persoonlijkheden zijn geen heiligen en hun erfenis is altijd inconsistent. Dit geldt ook voor instituties als de kerk.
Deze inconsistentie licht ik hieronder toe met een aantal voorbeelden. Verlichtingsfilosofen uit de achttiende eeuw zoals Voltaire en Montesquieu staan symbool voor alles waar de Verlichting voor stond met zijn pleidooien voor vrijheid van religie, scheiding van kerk en staat en de gelijkheid van de mens. De universele mensenrechten zijn voor een belangrijk deel gebaseerd op de ideeën van deze verlichtingsfilosofen. Aan Montesquieu hebben we de politieke inrichting van democratische staten te danken gebaseerd op zijn theorie over de scheiding der machten, de Trias Politica. Voltaire en Montesquieu huldigden echter racistische en antisemitische opvattingen. Dit geldt ook voor veel andere verlichtingsfilosofen zoals Immanuel Kant en David Hume. Deze filosofen namen later afstand van hun racistische denkbeelden. Betekent het dat wij anno 2020 ondanks de ommekeer in hun denken hun gehele intellectuele erfenis dan maar in de ban moeten doen? Deze filosofen verkondigden opvattingen die vandaag de dag totaal onaanvaardbaar zijn, maar zij leefden in een andere tijd en hadden in sommige opzichten andere visies van goed en kwaad.
Hoe zit het met het christendom, christelijke instituties en symbolen? Moeten kerken worden beklad en christelijke symbolen uit het openbare leven worden verwijderd omdat het christendom het tot slaaf maken van Afrikanen heeft gelegitimeerd door te verwijzen naar ‘de vloek van Cham’? [Cham was een van de zonen van Noach, die door zijn vader was vervloekt]. Binnen het christendom werden Afrikanen via allerlei twijfelachtige redenaties gezien als nakomelingen van Cham. Pas in de negentiende eeuw zou het Vaticaan zich uitspreken tegen slavernij. Net zoals de islam geen achterlijke religie is vanwege het extremistisch islamitisch fundamentalisme, zo is de christelijke kerk vanwege de vele gevallen van kindermisbruik geen pedofiele beweging. Dergelijke opvattingen zouden van kortzichtigheid getuigen.
Malcolm X
Om bij de huidige tijd te blijven, Malcolm X (1925–1965) geldt ook nu nog steeds als een icoon van het zwarte protest in de Verenigde Staten. Hij was echter in een bepaalde fase in zijn leven ook een racist (blanken zijn witte duivels, interraciale huwelijken tasten de zuiverheid van het zwarte ras aan), een antisemiet (Joden zijn bloedzuigers en zijn de ergsten van de witte duivels), een homofoob en een seksist (vrouwen zijn ondergeschikt aan mannen). Malcom X gaf later toe dat hij met zijn uitspraken over blanken en joden fout zat. Moeten we hem desondanks blijven beschouwen als een racist en antisemiet? Ik ben mij bewust van bovenvermelde uitspraken van Malcolm X, maar hij blijft niettemin voor mij vooral iemand die Afro-Amerikanen waardigheid en een cultureel zelfbewustzijn verschafte. Moeten we ook pleiten voor een verbod op de muziek van Michael Jackson op radio en televisie vanwege zijn kindermisbruik? Geenszins, hij blijft voor mij de King of pop maar ik besef tegelijkertijd dat de keerzijde van zijn grote bijdrage aan entertainment ook het misbruik van kinderen is geweest.
Wat ik met deze voorbeelden duidelijk wil maken is dat we niet de extreme positie of faux pas in het verleden van personen en een institutie als de kerk als een overtrekhoes moeten gebruiken voor hun gehele (geestelijke, intellectuele, artistieke et cetera) erfenis. We moeten oog hebben voor de inconsistenties van personen en instituties en ons afvragen hoe deze zich verhouden tot hun morele boodschap. Mensen en situaties zijn complex en met één aspect aan de haal gaan leidt juist tot stereotypering en frases zoals alle blanken zijn racisten en alle zwarten zijn lui. Met een dergelijke attitude raken we in een spiraal van radicalisme in plaats van dat we een constructieve dialoog aangaan. Wie we ook bij de enkels vastpakken en met het hoofd omlaag houden, er zullen altijd zaken uit de broekzak komen rollen die het daglicht niet kunnen verdragen. Gandhi vormt voor mij in dat opzicht geen uitzondering. De verlichtingsfilosofen, Gandhi, Malcolm X en met hen vele anderen zijn niet perfect. Niemand is dat. In blinde woede ontsokkelen en standbeelden bekladden zijn uitingen van een talibanachtige geestesgesteldheid en beschouw ik als het kapen van een legitieme beweging door extremisten. We moeten bij de belangrijke kwestie die nu speelt niet de verkeerde mensen de maat nemen, maar ons vooral focussen op bestrijding van het racisme en discriminatie in het hier en nu!
- Published in CULTUUR, Korte berichten, NIEUWS, Traditie
Traditie, integratie en persoonlijkheidsvorming — Shiwdatt Ramdhari
Do not follow where the path may lead
Go instead where there is no path
and leave a trail (N.N.)
Wereldtraditie
In 1975 verhuisde ons gezin naar Nederland. Reden was de onzekerheid over de richting die het nieuwe Suriname zou inslaan. Ik kwam in Den Haag op een scholengemeenschap te zitten. Met een bepaalde klasgenoot kon ik het al heel gauw goed vinden. Hij bleek heel geïnteresseerd in India en bracht mij op grond van mijn uiterlijk met de bakermat van het hindoeïsme in verband. Het kon niet uitblijven. Hij stelde van die lastige vragen over mijn culturele achtergrond waar ik niet eerder over had nagedacht en waar ik regelmatig over moest peinzen. Daarop besloot ik mij te verdiepen in het Indiase erfgoed en begreep spoedig waarom India sinds eeuwen tot de verbeelding van de rest van de wereld heeft gesproken. Hier was een humanistische traditie ontstaan van het mooiste soort. Een traditie die uitgaat van de mens en de Hindoe aanspoort om zijn leven zelf richting en inhoud te geven, en wel op een geheel persoonlijke wijze. Het geschreven en gesproken woord, de gewijde traditie zogezegd, fungeert hierbij als bron van inspiratie, niet als een systeem van geboden en verboden die de Hindoe in zijn ontplooiing belemmert.
De vragen
Rond 1980–85 zou een vereniging van hindoejongeren – de naam is mij nu ontschoten — mij uitnodigen om van gedachten te wisselen over een brandende kwestie. Inmiddels had ik na intensieve studie een redelijk goed inzicht gekregen in de traditie van mijn voorouders. De gedachtewisseling zou gaan over de vraag of het mogelijk was om als Hindoe in Nederland te integreren met behoud van je culturele identiteit. Mijn antwoord was een stellige bevestiging van de vraag. Ik hield mijn gesprekspartners voor dat behoud van identiteit zelfs noodzakelijk was, maar niet voldoende. “De Hindoe diende ook te streven naar verdere ontwikkeling van die identiteit”, was mijn devies. Omdat ik gemerkt heb dat die vraag van toen nog steeds veel Hindoes bezig houdt, wil ik de bovengenoemde kwestie, in dit essay nogmaals aan de orde stellen. Het volgende verhaal is opgebouwd rond de volgende 3 vragen. Waarom zou een Hindoe zijn culturele identiteit willen behouden, of juist niet? Wat is eigenlijk die identiteit waar we over spreken; hoe kun je die typeren? Hoe moet je je de ontwikkeling hiervan voorstellen? Deze vragen zijn deelvragen die ik van de eerste, de hoofdvraag, heb afgeleid.
Intercultureel contact
Iemand wordt zich pas goed bewust van zijn (culturele) identiteit in het interculturele contact. Dit kan het geval zijn bij migratie of verhuizing. Bijvoorbeeld van India naar Suriname of van Suriname naar Nederland. Maar de confrontatie met de eigen identiteit kan zich ook voordoen als iemand in een hindoegezin in Nederland wordt geboren en later als kind gaat beseffen dat de waarden en normen in het gezin wezenlijk verschillen van die daarbuiten. Laten we de omgeving buiten de hindoesferen voor het gemak de Nederlandse samenleving noemen. Dan is deze de drager van de Nederlandse cultuur, zullen we maar zeggen. Omdat deze maatschappij de uitgebreide omgeving is waarbinnen de kleine groep van Hindoes woont, stel ik voor om de Nederlandse cultuur verder de meerderheidscultuur te noemen. Welnu, een probleem wordt die culturele identiteit wanneer je merkt dat ze een belemmering zou kunnen vormen voor een succesvolle deelname aan de Nederlandse samenleving. Laat ik dit met een klassiek voorbeeld verduidelijken. In de hindoegemeenschap wordt bescheidenheid erg positief gewaardeerd. Maar vrijwel alle handvatten voor interculturele communicatie die allochtone wetenschappers de laatste jaren hebben geschreven, wijzen er echter op dat bescheidenheid in de Nederlandse context (bijvoorbeeld op het werk) nagenoeg altijd verkeerd wordt begrepen. Dit ondanks de meetbare kwaliteit van de personen in kwestie (adequate opleiding, werkervaring, e.d.). Bescheidenheid krijgt in de Nederlandse cultuur meestal niet die positieve waardering en vermindert succes bij sollicitaties, of belemmert stijging op de bekende maatschappelijke ladder. Wie handboeken voor aankomende sollicitanten raadpleegt — geschreven door autochtoon-Nederlandse deskundigen — zal hierin een bevestiging vinden van het bovenstaande.
Assimilatie
Bij integratie, waar het mij hier om te doen is, gaat het om het proces waarbij individuele personen — of groepen van personen — worden opgenomen in de Nederlandse samenleving zonder dat ze daarbij hun culturele identiteit opgeven. Voor de goede orde moeten we echter eerst een ander begrip in beschouwing nemen dat in een adem hiermee wordt genoemd: assimilatie. Dit houdt in dat de persoon zijn identiteit, zijn culturele identiteit wel te verstaan, zijn waarden en normen die hij van huis uit heeft meegekregen, opgeeft. Doel hiervan is om zo goed mogelijk deel te worden van de Nederlandse samenleving. Wanneer iemand besluit tot assimilatie, al dan niet onder invloed van krachten uit de meerderheidscultuur, kan dat maar één doel dienen: niet onnodig (veel) opvallen in de Nederlandse samenleving. Concrete voorbeelden zijn het proberen weg te werken van het exotische accent, het afzweren van typische kook- en eetgewoonten, overwaardering van het monotheïsme (één God, vergelijk de christelijke godsopvatting van de meerderheidscultuur) ten nadele van het polytheïsme (veel-godendom), van het rationele in vergelijking met het spiritueel-religieuze. Het is duidelijk, alleen dan kan een individu assimileren als hij niet alleen zijn cultureel bepaalde ‘eigen-aardigheden’ loslaat, maar als hij ook in uiterlijk opzicht niet meer opvalt in de meerderheidscultuur. Zolang dit niet gerealiseerd is, kan hij “allochtoon” worden genoemd. Al is het hem gelukt om in alle andere opzichten zijn oorspronkelijke culturele bagage weg te werken. De identiteit van iemand heeft dus niet alleen een culturele maar ook een etnische kant.
Integratie
Bij integratie echter gaat het erom dat de persoon zijn identiteit niet verloochent, niet ontkent. In ieder geval zich er niet voor schaamt. Hij gebruikt deze juist om op een gezonde wijze deel te nemen aan en functioneren in de samenleving. Zonder dat hij in de meerderheidscultuur opgaat. Hij kiest niet voor de gemakkelijke weg om zijn culturele eigenheid op te geven voor een hoger doel: “volwaardig” lid van de maatschappij te worden, integendeel. Hij put uit de eigen cultuur voor de vorming van een positief zelfbeeld (de manier waarop hij tegen zichzelf aankijkt) en een unieke en sterke persoonlijkheid. Dit zijn de voorwaarden om als gelijkwaardige partij de andere mens tegemoet te treden. Hij is ervan overtuigd dat de samenleving niets heeft aan gelijksoortige mensen met eensoortige opvattingen. Een fundamenteel uitgangspunt van de hindoelevensvisie is immers: geen uniformiteit maar diversiteit. Anders gesteld: eenheid in verscheidenheid. Hij beseft dat de ontwikkeling van de mensheid slechts mogelijk is gemaakt door diegenen die — omdat ze ergens van overtuigd waren — durfden andere wegen in te slaan dan de grote meerderheid die slechts platgetreden paden durft te bewandelen. Dit geldt dwars door alle culturen heen voor alle cultuurprovinciën² (wetenschap, geloof, kunst en dergelijke).
Degene die weigert zijn eigenheid, zijn culturele bagage, te ontkennen en te minachten, heeft niet te vrezen van vragen over zijn eigen-aardigheden. Die zijn voor hem een waardevol gegeven, zijn vertrekpunt. Integratie is voor hem een opgave waarbij hij zichzelf tot taak stelt om zijn eigen waarden en normen te relativeren, ze niet als de beste te zien. Hij vergelijkt ze met die van de omgeving. Beide waarden- en normenpatronen³ probeert hij zodanig te hanteren dat hij zowel in de eigen cultuur als in de omringende zijn mannetje kan staan. Laat ik dit wat concreter maken door een voorbeeld. Ik zag eens op de televisie een Chinese computerdeskundige. Hij vertelde dat als hij onder Chinezen was, hij nooit sprak over zijn expertise en de functie die hij uitoefende. Als reden gaf hij de eerder genoemde bescheidenheid op, die Chinezen volgens hem waardevol vinden. Maar als leidinggevende in een Nederlands bedrijf stelde hij zich extrovert op en deed hij niet de minste moeite om zijn deskundigheid te verbergen, integendeel. Weer onder Chinezen paste hij zich aan. Hij bewoog zich in beide culturen met gemak en hanteerde gepaste waarden en normen afhankelijk van de context, de situatie, de culturele omgeving.
Persoonlijkheidsvorming
Bij assimilatie kiest iemand voor de weg van de minste weerstand om op te gaan in de meerderheidscultuur. Deze heeft hij feitelijk tot norm verheven en vormt voor hem het uitgangspunt bij gedrag, gedachte, handel en wandel. Ik hoef mij wellicht niet nader te verklaren als ik stel dat het gevolg hiervan een labiele persoonlijkheid is. Uiterlijke kenmerken staan immers een volledige assimilatie in de weg. Zo iemand kan altijd worden aangesproken op precies datgene wat hij probeert te verbergen. Een simpele opmerking van een autochtone landgenoot dat hij “toch anders” is en niet behoort tot de gezetenen, de autochtonen (al is hij hier geboren) kan zo iemand uit zijn evenwicht halen. De vrees voor deze situatie kan zich bij assimilatie permanent voordoen.
Bij integratie accepteert de Hindoe dat hij een andere achtergrond heeft. Besef van de belangrijke rol die de Indiase cultuur in de geschiedenis van de mensheid heeft gespeeld (en nog speelt) zal hem trots maken op deze achtergrond. Hij ziet dan zowel de meerderheidscultuur als de eigen cultuur als bron van waarden en normen, en probeert een dubbel waarden- en normensysteem te hanteren om op volwaardige wijze te kunnen functioneren in beide culturele contexten. Een systeem van waarden en normen fungeert als basis voor zijn etnische en culturele identiteit. Het andere stel van waarden en normen heeft een functionele betekenis. Het stelt de Hindoe in staat om binnen de meerderheidscultuur te functioneren op de terreinen van arbeid, onderwijs, maatschappelijke betrokkenheid, etc. Het behoeft wellicht geen nadere uitleg als ik stel dat de persoonlijkheid die hierbij hoort een stabiele en dynamische is. Wat betekent dit nu voor integratie van de Hindoe met behoud van zijn culturele identiteit? Hiervoor is het nodig om na te gaan wat de waarden en normen van het hindoeïsme zijn. Althans, hoe deze kunnen worden gekarakteriseerd.
Geen uniforme visie
De culturele identiteit ontleent de Hindoe aan zijn culturele erfgoed, het hindoeïsme, de hindoedharm. De vraag is echter of alle Hindoes op gelijke wijze tegen het hindoeïsme aankijken als bron van waarden en normen. Immers, als alle Hindoes het erover eens zijn wat onder de hindoedharm moet worden verstaan en het ook eens zijn over de waarden en normen die hierin zijn vervat, dan zou het eigenlijk erg eenvoudig zijn om op basis hiervan een mens- en wereldbeeld te ontwerpen. Een levensvisie die dan kan worden gespiegeld aan het mens- en wereldbeeld van de meerderheidscultuur, om hiervan de sterke en zwakke kanten vast te stellen. Welnu, er is niet een vast Nederlands mens- en wereldbeeld omdat de verschillen binnen de Nederlandse culturele werkelijkheid heel groot zijn. Dit geldt in veel sterkere mate voor het hindoeïsme die ervoor pleit dat iedere volgeling zijn unieke mens- en wereldbeeld ontwerpt.
De meest uiteenlopende wetenschappen hebben zich gestort op het complexe sociaal-culturele systeem dat we (de traditie van het) hindoeïsme noemen. Er is echter nog steeds geen overeenstemming bereikt over wat de karakteristieke, kenmerkende waarden en normen zijn van deze traditie. Elk van de wetenschappers wordt immers beperkt door de zienswijze van zijn vak. Zo kijkt de antropoloog anders tegen het hindoeïsme aan dan de godsdienstwetenschapper. En de socioloog anders dan de filosoof. Zelfs binnen een bepaalde groep van geleerden, bijvoorbeeld de godsdienstwetenschappers, kunnen de opvattingen over en beschrijvingen van het hindoeïsme (sterk) uiteenlopen. Ze zijn het in grote lijnen wel met elkaar eens. Evenals de meeste swami’s die elk een persoonlijke visie op het hindoeïsme hebben, maar elkaars levensvisies toch waardevolle benaderingen van de werkelijkheid vinden.
Voor een deel hebben de verschillende interpretaties te maken met een eeuwenoud probleem. Het probleem van de hermeneutiek. Niet twee mensen kijken op dezelfde wijze tegen een tekst aan, zeker niet omdat veel van die teksten zeer cryptisch zijn geformuleerd (bijv. de Brahmasutra’s). Bovendien gaat het om teksten van goddelijke oorsprong, zoals de traditie wil, maar die toch door mensen zijn vastgelegd en becommentarieerd. De gehele teksttraditie van India wordt getypeerd door commentaar op commentaar, uitleg op uitleg van zowel het geschreven al het gesproken woord, sinds de tijd van de Veda’s. Er is dus niet één zienswijze of visie op de dharm. Wat ik tot nu toe (en in het hierna volgende) ‘het’ hindoeïsme genoemd heb, moet daarom eigenlijk genuanceerd worden opgevat.
Actieve en creatieve opstelling
Wat lijkt vast te staan is het gegeven dat alle swami’s, hindoefilosofen en geleerden het op één punt eens zijn. Het hindoeïsme moet men opvatten als een groot reservoir van ideeën, opvattingen, gebruiken, rituelen en dergelijke. Hieruit kan iedere Hindoe naar behoefte en in alle vrijheid putten voor de vorming van een (persoonlijk) mens- en wereldbeeld dat ook nog aan verandering onderhevig is naarmate men ouder wordt.
Om het anders te zeggen; iedere Hindoe haalt uit het reservoir die elementen die bij zijn karakter, persoonlijkheid, opleiding, inzicht, e.d. passen en waarmee hij een eigen, maar zo sluitend mogelijk (coherent) mens- en wereldbeeld kan scheppen. Sluitend wil in dit verband zeggen dat in deze levensopvatting geen interne tegenspraken voorkomen, althans zo min mogelijk. De plicht tot de ontwikkeling van een persoonlijke levensfilosofie is misschien wel een van de weinige eisen die de traditie aan de Hindoe stelt. Hieraan gaat een overdenking van zijn menselijke bestaanswijze vooraf. Een persoonlijke levensbeschouwing geeft inhoud en richting aan het leven van de Hindoe. Tevreden zijn met de wetenschap dat je als Hindoe bent opgenomen in een van de wereldstromen maakt het leven niet zinvol, leidt slechts tot ongefundeerde en valse trots. Deze levensvisie moet de Hindoe in staat stellen om de werkelijkheid, waarvan hij deel uitmaakt (zowel de hindoe- als de Nederlandse cultuur), te begrijpen; in ieder geval op hoofdlijnen.
Diverse wegen van inzicht
Het bouwen van een mens- en wereldbeeld waarmee de Hindoe de werkelijkheid kan begrijpen (zoals die zich aan hem voordoet, zoals hij die dus ziet), gebeurt voor een groot deel op rationele wijze. Dus via de hersenen en de rede/ratio. Voor een ander deel gebeurt dit buiten het bewustzijn om. Bepaalde dingen begrijpen sommige mensen immers onmiddellijk, buiten de hersenen en het verstand om. Als bij wijze van een bijzonder inzicht. Zonder dat men een en ander onder woorden kan brengen of kan beargumenteren. Hooguit achteraf. Denk in dit verband bijvoorbeeld aan het directe contact dat iemand met een kunstwerk (muziek, schilderij, beeldhouwwerk) kan hebben. Waarom een bepaald kunstwerk ons aanspreekt kunnen we vaak niet aangeven. We weten wel dat muziek of een schilderij ons diep van binnen kan raken. Niet alles is dus met de rede te bevatten. Dit niet-rationele weten, in India religieuze ervaring genoemd, is in het hindoeïsme een veel belangrijker kenmiddel (een middel om de werkelijkheid te kennen, te benaderen) dan de ratio, het verstand. Deze is op zijn beurt weer veel belangrijker dan iets klakkeloos aannemen en geloven. Voor de duidelijkheid: in het Indiase denken onderscheidt men tussen godsdienst, filosofie en religie. Bij godsdienst gaat het om het geloof in God met inbegrip van een dienst ter ere van een van zijn of haar persoonlijke verschijningsvormen. Bij filosofie moet men denken aan het begrijpen van de werkelijkheid met behulp van de hersenen en het verstand (de rede/ratio). Bij religie of religieuze ervaring speelt de eredienst geen rol. Ook niet het geanalyseer van de werkelijkheid door middel van de ratio. Het gaat hier om het diepgevoelde besef dat de mens deel uitmaakt van een groter organisch geheel, een kosmisch plan waarin alle onderdelen met elkaar samenhangen. Hierin zijn mens, dier, plant en al het andere in de natuur en kosmos doordrongen van ‘het goddelijke’ en hebben gelijke bestaansrecht. De mens is in deze ervaring één met God. Mens en God zijn slechts manifestaties van een en hetzelfde abstracte principe dat geen vorm en andere kwaliteiten (kenmerken) heeft, geen begin en geen eind, altijd heeft bestaan.
We stelden het al. Het hindoeïsme zet aan tot een actieve houding van de Hindoe in de wijze waarop hij richting en vorm geeft aan zijn leven. Door serieuze studie en dialoog krijgt hij langzaam maar zeker grip op de grondbeginselen van zijn cultuur, tenminste zoals hij die ziet. Gaandeweg bouwt hij een levensfilosofie uit waarin alle onderdelen een ‘logisch’- organisch of samenhangend geheel vormen. Voor een groot deel zal deze ‘mededeelbaar’ zijn vanwege de rationele kant van de levensvisie. Voor wat betreft het intuïtieve, het gevoels- en geloofsaspect misschien niet. De levensfilosofie is een persoonlijke aangelegenheid en hoeft niet op alle onderdelen te worden beargumenteerd en uitgelegd aan een ander. Voor de persoon in kwestie is wel een gevoel noodzakelijk dat alles innerlijk samenhangt.
Als de Hindoe zich van deze opgave bewust wordt en deze uitdaging aanvaardt, zal hij spoedig begrijpen dat een van de kenmerken van zijn erfgoed is: bescheidenheid. En wel in die zin dat het zeer moeilijk is om de visie van een andere Hindoe over de traditie te bekritiseren. Die zienswijze is immers langs een andere, zeer persoonlijke weg tot stand gekomen. Een andere Hindoe winnen voor je eigen, persoonlijke (hindoe-) levensopvatting is uit den boze omdat het indruist tegen een van haar meest fundamentele uitgangspunten, de vrijheid en noodzaak van een persoonlijke levensfilosofie. Reden waarom het hindoeïsme een traditie wordt genoemd waarin de dialoog centraal staat en niet de overtuiging en bekering, zowel de dialoog binnen de eigen traditie (intra-culturele dialoog) als die met de omgeving (interculturele dialoog). In de persoonlijke invulling van de levensvisie schuilt de kracht maar tegelijkertijd ook de zwakte van de hindoedharm. Voor degenen die het aandurven is er alle ruimte voor de ontwikkeling van een eigen way of life, levenswijze. Degenen die niet vertrouwen op de eigen vermogens en hadden gehoopt op een ‘handboek des levens’, met hierin de oplossing van alle levensvragen van alle tijd, zullen teleurgesteld zijn. Hen rest het volgen van de creatieve voorhoede. Of overstappen naar een andere traditie die meer concrete houvast biedt.
Dynamische traditie
Het mens- en wereldbeeld van de individuele Hindoe is aan verandering onderhevig. Voor een deel omdat ieder mens een persoonlijke groei doormaakt, waardoor zijn inzichten en levenservaring toenemen. Voor een ander deel door de ontwikkeling van de grote ongrijpbare traditie van het hindoeïsme zelf, die niet alleen in de tijd, maar ook van plaats tot plaats, van dorp tot dorp, van persoon tot persoon veranderen. De Hindoe is dus nooit ‘af’. Hij is eigenlijk ‘in wording’. Manur bhava “word mens” zegt een van de heilige geschriften. Put hij uit het reservoir van de eigen traditie, dan zal zijn levensvisie voornamelijk hindoeïstisch van aard zijn. Maar hindoefilosofen en swami’s hebben nooit alleen naar het eigen erfgoed gekeken. Ze hebben zich ook laten inspireren door andere opvattingen uit Oost en West. Een voorbeeld zijn de zeer geleerde swami’s van de Ramakrishna Mission. Ze getuigen in hun publicaties van een even goede vertrouwdheid met het christendom als met het hindoeïsme. Vergelijking van levensidealen kan leiden tot overname van uitheemse elementen. Hiermee kan het persoonlijke mens- en wereldbeeld worden uitgebouwd. Maar vergelijking kan ook leiden tot herinterpretatie van het eigen erfgoed. Dit is een van de kenmerken van het hindoeïsme. Op een creatieve wijze herinterpreteren van de traditie naar plaats en behoefte en in de tijd is iets wat de creatieve hindoevoorhoede sinds de tijd van de Rig Veda heeft gedaan. En dit proces van overname, aan- en inpassing in de bestaande structuren (de traditie) zal voortduren. Slaagt de Hindoe niet in dit laatste en is hij aangewezen op overname van exotische elementen dan mag dit, gezien het voorgaande, uiteraard geen belemmering zijn. Door overname van exotische cultuurelementen wordt men niet minder Hindoe. Ook hier geldt overigens dat de Hindoe bij zowel herinterpretatie als overname streeft naar een zo sluitend mogelijke filosofie. Mijn persoonlijke ervaring met de literatuur over het onderzoek van het hindoe-erfgoed heeft mij ervan overtuigd dat overname van elementen van buiten tot een minimum beperkt kan blijven. Want de wijdte en diepgang die de hindoeïsme inmiddels heeft bereikt, biedt ruimte aan de meest uiteenlopende opvattingen. In ieder geval biedt het een ruim kader waarbinnen een verdere en persoonlijke ontwikkeling mogelijk is. Daarom is het aan te bevelen om binnen deze kaders te werken aan verdere ontwikkeling van de dharm als geheel en van binnenuit eventuele misstanden aan de kaak te stellen.
Interculturele samenleving
Ieder Hindoe dient zich in te spannen om deel te nemen aan de samenleving. Op welke wijze ook. Hij moet er voor waken om niet aan de rand van de maatschappij terecht te komen. Ten tweede moet hij naar vermogen bijdragen aan de vooruitgang van de samenleving. In dit geval de Nederlandse. Een van zijn plichten in deze is de meerderheidscultuur een spiegel voor te houden. Door de meerderheidscultuur te confronteren met waarden en normen uit het hindoeïsme kunnen de bestaande denkbeelden worden gerelativeerd en eventueel worden verbeterd door inzichten uit de hindoedharm. Denk bijvoorbeeld aan hindoe-opvattingen over het omgaan met ouderen, emoties, de natuur en intermenselijke betrekkingen.
Maar integratie is een tweezijdig gebeuren. Hierin hebben de individuele persoon of groep en de meerderheidscultuur een gelijke inspanning te verrichten. Anders is een succesvolle integratie uitgesloten.
De eigen bijdrage van de Hindoe bestaat in de eerste plaats in het verwerven van inzicht in zijn eigen traditie. Dit is noodzakelijk voor de vorming van een positief zelfbeeld en stabiele persoonlijkheid, het fundament van waaruit hij vertrekt om de andere mens te ontmoeten. Ten tweede zal hij zich moeten verdiepen in de traditie van de meerderheidscultuur. Beide acties kunnen tegelijk worden ondernomen. Uiteindelijk moet dit leiden tot het hanteren van een dubbele waarden- en normenpatroon. Een systeem van waarden en normen vormt de basis voor de culturele identiteit van de Hindoe. Het andere stel heeft een functionele waarde. Het stelt de persoon in kwestie om op een volwaardige wijze aan de meerderheidscultuur deel te nemen op de terreinen van arbeid, onderwijs, maatschappelijke betrokkenheid e.d.
In de Nederlandse samenleving bestaan meerdere culturele tradities naast en met elkaar. De wederzijdse beïnvloeding is zo intensief dat de benaming interculturele samenleving gerechtvaardigd is. In zo’n samenleving zal de Hindoe niet een dubbel maar een meervoudig waarden- en normenpatroon moeten leren hanteren. De uitdaging is in deze situatie extra zwaar. Toch sluit het aan bij de hindoe-opvatting van levenslang leren en werken aan de totale ontplooiing van alle verborgen vermogens van de mens. Dit met als doel om zowel de innerlijke wereld (persoonlijke identiteit) als de uiterlijke (maatschappij) met elkaar in evenwicht te brengen.
De antwoorden
Laat ons nu terugkeren naar de drie vragen die ik aan het begin van mijn betoog formuleerde en deze bij wijze van samenvatting van het voorgaande beantwoorden.
Ad 1. Zolang de Hindoe in uiterlijk opzicht nog opvalt binnen de meerderheidscultuur zal hij stelling moeten nemen. De praktijk, zijn persoonlijkheid en wijsheid zullen bepalen welke keuze hij uiteindelijk zal maken. Hij kiest, als het goed is, op een gegeven moment voor de Hindostaanse identiteit (de etnische dimensie). Hij kan ook kiezen voor de hindoe-identiteit (de culturele dimensie). Ontkennen van die exotische identiteit zal leiden tot een labiele persoonlijkheidsontwikkeling. Acceptatie en waardering van de eigen identiteit kan het begin zijn van een stabiele persoonlijkheidsontwikkeling.
Integreren en het leveren van een waardevolle bijdrage aan de Nederlandse samenleving is slechts in het tweede geval mogelijk.
Ad 2. Het hindoeïsme kunnen we typeren als een traditie waarin de individuele Hindoe wordt aangespoord om een zeer persoonlijke levensfilosofie te ontwikkelen. Deze way of life vraagt om een dynamische en actieve instelling met als doel het vinden van juiste verhoudingen tussen individu en samenleving opdat hij als een stabiele partij aan de verdere ontwikkeling van de (Nederlandse) samenleving kan bijdragen.
Ad 3. Ontplooiing van de etnische en culturele identiteit kan men bereiken door het onderzoeken van de waarden en normen van het hindoeïsme en deze in vergelijkend perspectief te bezien. Het begint met het verwerven van inzicht in de grote lijnen van de hindoe-traditie. Deze worden op een creatieve manier in overeenstemming gebracht met de eigen persoonlijkheid, karakter , ontwikkeling, e.d.
In het proces van levenslang leren daalt de Hindoe af van het niveau van de grote lijnen naar het niveau van de details. Het verdient hierbij aanbeveling zoveel mogelijk aansluiting te zoeken bij het hindoe-erfgoed. Zo nodig moet de Hindoe zonder schroom elementen aan het persoonlijke mens- en wereldbeeld toevoegen die niet kunnen worden herleid uit de eigen traditie. Integratie met behoud van de eigen identiteit in welke samenleving dan ook komt dus neer op het ontwikkelen en op gepaste wijze hanteren van een meervoudig en dynamisch waarden- en normencomplex.
Noten:
1*) Dit opstel is een bewerking van een essay dat eerder in de papieren Hindorama ruim 20 jaar geleden verscheen onder de titel ‘Behoud van de hindoe-identiteit na 125 jaar’. Omdat mijn ideeën over het onderwerp toen al uitgekristalliseerd waren betreft de aanpassing hooguit 1 % van de oorspronkelijke tekst. Deze versie draag ik op aan pandits Munshi Rahman Khan en Jnan Adhin die ons veel moois hebben nagelaten.
2) De term cultuurprovinciën heb ik van de Utrechtse indoloog Jan Gonda.
3) In plurale samenlevingen hebben we met meer dan twee waarden- en normenststemen te maken waar we naar believen uit kunnen putten, aangenomen dat de elementen met elkaar in evenwicht worden gebracht.
Foto’s: Pexels, Pixabay en SanskritiMagazine e.a.
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Nederland, Religie & Levenswijze, Traditie
Standbeeld van Gandhi in Amsterdam beklad met rode verf
In Amsterdam is het beeld van de Indiase onafhankelijkheidsstrijder Mahatma Gandhi besmeurd met rode verf. Op de sokkel is ‘racist’ geschreven en ook de cijfers 1312. Die staan voor de letters A‑C-A‑B, all cops are bastards.
De gemeentelijke beheerder van de wijk waar het beeld staat gaat aangifte doen wegens vernieling, meldt AT5. Het beeld wordt zo snel mogelijk schoongemaakt.
Mahatma Gandhi streed met geweldloze middelen tegen de koloniale overheersing van zijn land door de Britten. Toch is Gandhi niet onomstreden. Hij woonde en werkte 20 jaar in Zuid-Afrika, waar hij zich inzette voor de burgerrechten van Indiase migranten. Volgens critici liet hij zich destijds minachtend uit over Afrikanen, die hij betitelde als ‘wilden’ en ‘mensen zonder beschaving’.
In Ghana protesteerden studenten in 2016 tegen de plaatsing van een beeld van Gandhi op een universiteitscampus. De studenten vonden dat de Indiër onterecht een standbeeld voor zijn verdiensten kreeg.
Standbeelden
De afgelopen tijd zijn op verschillende plaatsen in Nederland beelden en panden beklad die verwijzen naar het koloniale verleden van Nederland, zoals het beeld van Piet Hein in Rotterdam.
Ook in andere landen zijn beelden en vernoemingen van mensen die verdiend hebben aan koloniën en slavenhandel beklad en verwijderd. Zo werd in Brussel een beeld van koning Leopold II weggehaald en gooiden betogers in Bristol het beeld van slavenhandelaar Edward Colston in het water bij een antiracismeprotest.
Het is nog onduidelijk of de bekladding van het standbeeld van Gandhi te maken heeft met eerdere vernielingen, schrijft NH Nieuws. Ook is niet bekend wanneer het beeld beklad is.
- Published in CULTUUR, Korte berichten, NIEUWS, Traditie
Surinaams/Hindostaanse folk music verdient ook een plaats in De Nieuwe Kerk in Amsterdam
Suriname en Nederland zijn reeds eeuwen aan elkaar verbonden, met een gezamenlijke geschiedenis die maar weinig mensen in Nederland kennen. Dit, vooral ook omdat hier weinig aandacht aan wordt besteed in het onderwijs. Ook in het publieke debat over de relatie tussen Suriname en Nederland komt deze geschiedenis maar weinig tot uiting. En als dit het geval is, wordt het debat vooral gedomineerd door de discussies rondom de slavernij en zwarte piet. Dit jaar viert Suriname 45 jaar onafhankelijkheid. Naar aanleiding hiervan heeft De Nieuwe Kerk in Amsterdam gemeend een tentoonstelling te organiseren over het land en zijn bewoners: De Grote Suriname Tentoonstelling, die op 5 oktober 2019 werd geopend. De tentoonstelling vertelt het verhaal van Suriname en zijn bewoners met hun culturele eigenheden.
Een reis door Suriname
In de fraai ingerichte ruimte van De Nieuwe Kerk, waar in 2002 koning Willem-Alexander en koningin Maxima trouwden, maak je in De Grote Suriname Tentoonstelling een reis door Suriname aan de hand van meer dan driehonderd voorwerpen: archeologische vondsten, historische foto’s en documenten, kledingstukken, hedendaagse kunst, film- en muziekfragmenten, sieraden en toegepaste kunst. De tentoonstelling laat vele aspecten van Suriname zien: de oorspronkelijke bewoners, de plantagecultuur, slavernij en contractarbeid, het veelkleurige culturele leven, de monumentale binnenstad van Paramaribo, de Surinamerivier en de rijke flora en fauna. Ook bekende historische momenten hebben een plaats in deze enorme tentoonstelling, die georganiseerd kon worden dankzij een brede samenwerking met andere musea, archieven, verzamelaars en kunstenaars in Suriname en Nederland. Ook schrijvers, historici, artiesten en enkele organisaties hebben een bijdrage geleverd.
De tentoonstelling is nu al met meer dan 140.000 bezoekers de meest succesvolle tentoonstelling in De Nieuwe Kerk ooit. Het succes voor De Nieuwe Kerk is zo overweldigend dat besloten is om de tentoonstelling met een maand te verlengen tot 1 maart 2020. De tentoonstelling is heel erg kleurrijk en soms zelfs verrassend te noemen. Echter, her en der is de kritiek te horen dat de tentoonstelling helaas toch niet een evenwichtig beeld geeft van het land Suriname. De aandacht is niet evenredig verdeeld over alle aanwezige bevolkingsgroepen en tijdens de tentoonstelling zie je een creoolse dominantie. Dat is jammer, omdat Suriname meer is dan alleen de focus op een bevolkingsgroep.
Hindustáni Folk Music Concert
Om de tentoonstelling toch met enige diversiteit te larderen werd er, op initiatief van radiomaker en televisiepersoonlijkheid Prem Radhakishun, een Hindostaanse culturele middag aan gekoppeld. Dit, naar analogie van wat theatermaker John Leerdam eerder deed. Hij koppelde het theaterprogramma De Suriname Monologen aan de tentoonstelling. Hierin staan enkele hoofdrolspelers uit de Surinaamse geschiedenis centraal en kruipen acteurs in de huid van, bijvoorbeeld, Johan Ferrier (eerste president), Jaggernath Lachmon (politiek leider), Nola Hatterman (kunstenares). Deze monologen waren een groot succes. Op verzoek van Prem Radhakishun en De Nieuwe Kerk stelde Rabin Baldewsingh een middagprogramma samen waarbij aandacht was voor de folkmusic van de Hindostanen. Zo konden bezoekers van de tentoonstelling op 19 januari 2020 in De Nieuwe Kerk genieten van het Hindustáni Folk Music Concert, waarin de nadruk lag op de diverse stijlen van de baithak gáná, birhá’s en daaraan verbonden dansen als ahirwá ke nác en de londá ke nác. Met de zeer informatieve presentatie van Baldewsingh kon men op deze wijze ook kennismaken met dit aspect van de Surinaamse cultuur.
Baithak gáná
De baithak gáná is erg belangrijk voor de Hindostaanse culturele beleving. Dit muziekgenre is op Surinaamse bodem ontstaan uit de cultuurelementen die de Brits-Indische contractarbeiders hadden meegenomen naar de plantages in Suriname en die na de contracttijd door hen en hun nazaten verder werden ontwikkeld. Zij hebben de Bhojpuri-cultuur die ze uit India meenamen een eigen touch gegeven die zichzelf later tot een nieuwe Caraïbische stijl zou ontwikkelen. De baithak gáná heeft veel ontwikkelingsfases gekend en is dominant aanwezig vanaf de jaren twintig van de vorige eeuw. Daarna ontwikkelde deze zich tot een sterke vorm van klassieke zang en muziek. De baithak gáná beleefde gouden tijden in de jaren vijftig met legendarische bands als Oranjeband en Noerband. De diverse muziekstijlen die binnen de baithak gáná worden beoefend zijn: dádrá, langri, dhrupad, khayál, thumri en catni. Ook in Nederland zijn deze te beluisteren tijdens culturele evenementen en feesten.
Tijdens haar optreden illustreerde de jonge baithak gáná zangeres Ashvita Bisai uit Amsterdam, samen met haar muziekformatie Mishrá, de diverse klassieke muziekstijlen. Ook liet ze enkele badhaw nummers aan het aanwezige publiek horen, met name liederen van de legendarische Surinaamse zangeres Dropati, de vrouw die op een spectaculaire wijze een positie wist te veroveren binnen de door mannen gedomineerde baithak gáná van de jaren vijftig en zestig van de vorige eeuw. Ook wist Dropati haar muziek met haar optredens in Trinidad en Guyana te internationaliseren. Zij is ook de eerste Hindostaanse artiest die in Suriname een langspeelplaat heeft gemaakt.
Maar het populairste genre binnen de baithak gáná is zonder enige discussie de catni. Dit genre werd in de jaren zeventig van de vorige eeuw op diverse podia geïntroduceerd door de vermaarde zanger Ramdew Chaitoe. Met zijn prachtige stem en zijn dynamische muziek veroverde hij de harten van vele duizenden mensen in binnen- en buitenland. Helaas overleed hij in de jaren tachtig veel te vroeg. Wie nu in zijn voetsporen is getreden is de jonge dynamische zanger Dewindersingh Sewnath uit Den Haag. Hij is werkelijk een groot talent. Inmiddels heeft hij zowel in Nederland als in Suriname (Caraïbisch gebied) een herkenbare plek weten te veroveren in de wereld van de baithak gáná muziek. In De Nieuwe Kerk liet hij enkele zeer bekende baithak gáná nummers horen alsook enkele van zijn eigen composities.
Londá ke nác
Een belangrijk aspect van de baithak gáná muziek is de londá ke nác. Deze dans, uitgevoerd door een man verkleed als vrouw, is zeer tekenend voor Hindostaanse feesten en culturele festivals en niet meer weg te denken uit de Hindostaanse culturele scene. Helaas zijn er maar weinig mensen die deze dansvorm beoefenen. Ontstaan uit de Rogan ke nátak, het Hindostaanse toneel, en inwortelend in de culturele geschiedenis van de Hindostanen in Suriname, is deze dans een zeer populaire vorm van entertainment. De londá ke nác is sierlijk, wervelend en ook amusant. In De Nieuwe Kerk werd de dans opgevoerd door Tina, een jongeman van achter in de twintig die op dit moment furore maakt in Nederland. Op zijn zeventiende werd hij gepakt door deze dans die hij sedertdien is blijven beoefenen.
Ahirwá ke nác
En dan was er in het programma ook ruimte voor de expressie van birhá’s en de ahirwá ke nác, de zogenaamde boerendans, of de dans van de koeherders. Deze van oorsprong Indiase volksdans kreeg in Suriname een eigen zichtbare plek. Deze dans werd vooral opgevoerd na het binnenhalen van de oogst in vroegere tijden. Nu wordt deze dansvorm, die eigenlijk met uitsterven wordt bedreigd, vooral op culturele bijeenkomsten en festivals opgevoerd. De nagárá muziek is het geluid waarop er gedanst wordt. Deze dans heeft specifieke eigenschappen die samenhangen met het ritme van de muziek. De in Rotterdam woonachtige Soender Hira is op dit moment de enige ahirwá danser in Nederland en hij wordt altijd op de nagárá begeleid door zijn zoon Kishan Hira. Inmiddels is de wat ouder wordende Soender Hira wel bezig enkele enthousiastelingen op te leiden die hopelijk het stokje in de toekomst van hem overnemen. Tijdens het optreden van Hira en zoon liet ook Prem Radhakishun, daartoe uitgedaagd door Baldewsingh, zijn ahirwá ke nác kunsten zien (zie 4e foto boven).
Het Hindustáni folk music concert was een welkome en gezellige aanvulling om tijdens De Grote Suriname Tentoonstelling de culturele diversiteit van Suriname te laten zien.
Met dank aan Rabin Baldewsingh
Over een verdwijnende traditie: De Mahápattar bij Sanátani’s — H. Ramsoedh
Culturen zijn niet statisch maar voortdurend aan veranderingen onderhevig. Tradities vormen een belangrijk onderdeel van een cultuur. Het gaat hierbij om gewoontes en rituelen die van generatie op generatie worden overgedragen en mede onze culturele identiteit uitmaken. Ze kunnen door allerlei ontwikkelingen veranderen en zelfs verdwijnen. Een voorbeeld van een langzaam verdwijnende traditie is die van de mahápattar of maha-brahmaan [grote eerbiedwaardige brahmaan] bij overlijdensrituelen bij aanhangers van de orthodoxe stroming binnen het hindoeïsme (Sanatán Dharma).
Ik kwam op dit onderwerp naar aanleiding van de serie The story of God gepresenteerd door Hollywoodacteur Morgan Freeman (ook bekend als de man met de stem van God) die National Geographic in 2019 uitzond. Een van de uitzendingen handelde over de Sin Eater, de zondeneter in de Europese funeraire traditie. Het begrip funerair is de aanduiding voor alles wat te maken heeft met uitingen rondom de dood. Ik moest bij die uitzending daarbij denken aan het fenomeen van de mahápattar. Tussen beide figuren zijn er weliswaar belangrijke verschillen maar ook overeenkomsten. Insteek bij deze bijdrage zijn de volgende vragen: Wat is de rol van de mahápattar bij overlijdensrituelen bij Sanátani’s en wat zijn de overeenkomsten en verschillen met de zondeneter zoals die voorkomt in de Europese funeraire traditie?
Overlijdensrituelen bij Sanátani’s en Samáji’s
Het hindoeïsme kent twee stromingen: de Sanátan Dharma als orthodoxe stroming en sinds 1875 de Arya Samáj als een hervormingsstroming. Er zijn belangrijke verschillen tussen beide stromingen onder meer wat betreft de rituelen die gehanteerd worden bij overlijden (voor een uitgebreide en degelijke verhandeling over deze rituelen zie Bot 1998: 188–234).
Bij de Sanátani’s duurt de rituele rouwperiode officieel één jaar, waarbij de eerste twaalf/dertien dagen gelden als de meest intense rouwperiode met daarbij specifieke rituelen en handelingen voor de nabestaanden en met name voor de hoofdrouwer (de kartá, meestal een zoon). De eerste tien dagen gelden als de fase van rituele onreinheid waarbij de familie en in het bijzonder de hoofdrouwer vatbaar is voor (kwade) invloeden van de geest van de overledene (de pret, lees prit). De eerste negen dagen worden verschillende rituelen uitgevoerd (voor een uitgebreide beschrijving zie De Klerk 1998: 233–270; Bot 1998: 188–234; Santokhi 2018: 163). Deze fase wordt op de tiende dag onder leiding van de pandit (hindoegeestelijke) afgerond met de dasgátra waarbij verschillende offers worden gebracht. Het doel is de geest van de gestorvene een nieuw etherisch lichaam te verschaffen zodat deze een nieuw leven kan beginnen in het hiernamaals. Hierover schrijft Santokhi (2018: 163): ‘De opvatting is dat na de dood de pret dicht bij de aarde zweeft, dat het astrale lichaam emotioneel gehecht is aan het fysieke lichaam en zijn oude omgeving, en dat de pret nog steeds in staat is om deze materiële wereld te zien. De pret heeft dan nog geen definitieve verblijfplaats in het hiernamaals gevonden. In de fase van de rituele onreinheid worden de rituelen precies nageleefd om de pret te ‘voeden’, de voorvaderen te eren en naar een veilige bestemming in het hiernamaals te begeleiden’. De rituele rouwfase wordt op de twaalfde (barhí) of dertiende dag (terhí) afgesloten met een vijf uur durende ceremonie in het huis van de overledene. Bij dit ritueel wordt de geest van de overledene verenigd met de voorouders (de pitri’s). Na zes maanden (chamási) en na een jaar (barkhí) volgen de laatste rouwrituelen. De laatste jaren is het inmiddels niet ongebruikelijk dat veel families de rituelen op de 12e/13e dag combineren met die na een half en een jaar. Met één overlijdensdienst wordt de rouwperiode dan afgesloten.
De verschillende rituele handelingen zijn bedoeld om de kwade invloeden van de pret af te wenden opdat de ziel van de overledene haar plaats in de wereld van de voorouders vindt. De rituelen vragen veel voorbereiding van de familie. De hoofdrouwer dient het hoofdhaar kaal te scheren en bepaalde voedselvoorschriften in acht nemen etcetera.
Samáji’s kennen niet een precieze afbakening van de rouwperiode, geen beperkingen in leefregels in de periode van overlijden tot aan de crematie of begrafenis of uitingen van rouw. Daarnaast geloven Samáji’s niet in kwade invloeden van de geest van de overledene. Zij volstaan met een vuuroffer (hawan) als laatste sacrament.
Discrepantie
Wat betreft de overlijdensrituelen schrijft De Klerk (1998: 224), die met zijn Cultus en ritueel van het Orthodoxe Hindoeïsme in Suriname een standaardwerk schreef over de hindoeïstische praktijk in Suriname tot en met eind jaren veertig van de 20e eeuw, dat er sprake is van een discrepantie tussen geloof en ritueel. Hij schrijft dat de ideeën die ten grondslag liggen aan het brengen van offers voor de doden lijnrecht in strijd zijn met de karmaleer. Deze leer houdt in dat een ieder oogst wat hijzelf gezaaid heeft zonder dat de tussenkomst van een ander wijziging in zijn lot kan brengen. Het gaat feitelijk om een pre-Vedisch overblijfsel dat onderdeel is gaan vormen van de hindoeïstische volksreligie, aldus De Klerk (1998: 224).
De Mahápattar
Wat is de precieze rol van de mahápattar bij de overlijdensrituelen? Ik vroeg aan een paar mensen in mijn kennissenkring welk beeld zij bij de mahápattar hebben. Eén persoon mailde mij hierover het volgende: ‘Ik was een jaar of tien, toen ik voor het eerst van de mahápattar hoorde. Het was tijdens de terhí van mijn aja. Lang voor die dag hoorden wij van zijn komst. Er komt een mahápattar. Hij zal zich vol eten tot dat hij niet meer kan en dan worden verjaagd. Met pek en veren. Ik maakte in mijn gedachten al een beeld van die man. Een holle bolle Gijs. Later bleek het en magere man te zijn met zeker een grote maag. Hij kon inderdaad veel wegwerken. Later kreeg hij geld en een paraplu en is voor de vorm weggejaagd.Dit was eind 1969. Daarna heb ik nooit meer een mahápattar gezien. In de tussentijd heb ik mijn ouders verloren en kaka en dada. De mahápattar was niet aanwezig.’
De mahápattar komt bij de rituele plechtigheid op de tiende dag in beeld bij de dasgátra. Over zijn rol gebruik ik De Klerk (1998: 242, 259, 262–265) en Bot (1998: 217–221) als belangrijkste bron. Een van de belangrijkste taken van de mahápattar is het nuttigen van voedsel namens de overledene. De achterliggende gedachte hierbij is niet zozeer dat hij de zonden weg eet, maar dat als zijn buik vol is daarmee ook de ziel van de overledene genoegdoening heeft, aldus pandit Attry Ramdhani (mailcontact 29 november en 2 december 2019).
Voorafgaand aan de overlijdensdienst (op de 10e dag) wordt het hoofdhaar van de mahápattar door de nau [barbier en/of assistent van de pandit) afgeschoren. Vervolgens neemt de mahápattar een bad en trekt kleren van de overledene aan of nieuwe herenkleding in geval de overledene een vrouw is. Tijdens de overlijdensdienst neemt de mahápattar plaats naast de pandit. Van de zoon die de overlijdensrituelen uitvoert, krijgt hij een tika [teken met sandelhoutpoeder] op het voorhoofd en bij de oren en een bloem op het hoofd.
Als de pandit klaar is met de uitvoering van de rituelen wordt alles wat de geest van de overledene in het andere leven nodig kan hebben aan de mahápattar gegeven: een mand met allerlei ongekookt voedsel (rijst, urdi, ghee, zout),kleren van de overledene, dekens, pannen, parasol en tenslotte zilvergeld. Vervolgens moet de mahápattar zijn tevredenheid betuigen met de woorden Om Svasti [zo is het goed]. Daarnaast krijgt hij van de rouwende familie een geldbedrag dat varieert tussen de vijf en tien gulden (Sf).
Hierna krijgt hij een lotha [koperen beker] met daarin melk, ghee [geklaarde boter] en honing om te drinken onder de belofte dat hij na het drinken van de inhoud nog een bepaald bedrag aan geld zal ontvangen. Tijdens het drinken van de lotha met melk wendt de mahápattar aarzeling voor om de inhoud geheel op te drinken. De hoofdrouwer dringt bij de mahápattar echter aan onder toezegging van een nog hogere beloning. Ten slotte drinkt de mahápattar alles op en ontvangt het beloofde bedrag dat hij met ‘Om Svasti’ in ontvangst neemt. Hierna nuttigt hij als eerste de maaltijd. Van al het voedsel dat voor de dienst is gekookt krijgt hij een overvloedige portie die hij afzonderlijk nuttigt. Hieraan ontleent hij zijn naam ‘de vreter’.
Voorafgaand aan de uitvoering van de overlijdensrituelen door de pandit eerder die ochtend heeft de hoofdrouwer op het erf (in Suriname is dat aan een mangoboom) de ghant of kalsã opgehangen: een aarden kruik met een gaatje in de bodem en in een gevlochten lus aan een tak bevestigd. In de kruik wordt water en een geldstuk gedaan. Het water druipt druppelsgewijs uit de kruik. Boven op de ghant is een bakje met rijst geplant met daarin een aangestoken diya [lampje gemaakt van ghee, watten en een vlam in de aarden kommetje]..
Nadat de mahápattar zijn maaltijd heeft genuttigd gaat hij naar de ghant, haalt deze uit de lus, drinkt het water dat er nog in zit op, neemt het geldstuk als geschenk, doet de ghant weer in de lus en slaat deze dan met een knuppel stuk.
Na deze handeling wordt de mahápattar ‘weggejaagd’ en vervolgens ‘bekogeld’ met bloemen, een handeling die symbool staat voor het wegjagen van de geest van de overledene. Daarbij wordt tegen hem gezegd dat hij nooit meer terug moet komen, tenzij er weer een beroep op hem wordt gedaan bij een ander overlijdensdienst. De mahápattar verlaat zonder om te zien de plek waar het overlijdensritueel is uitgevoerd. Met zijn ‘overhaaste vertrek’ wordt hij geacht de onrustige geest van de overledene mee te nemen, zodat deze de overlevende familieleden niet meer komt lastig vallen. Pas na het vertrek van de mahápattar mogen de overige aanwezige gasten de maaltijd nuttigen.
Mahápattar Dinanath Jhinkoerai
Ik besloot de enige nog actieve mahápattar in Nederland te interviewen en toog naar Uden (gelegen tussen Nijmegen en Eindhoven) voor een interview met Jhinkoerai.
Jhinkoerai (70 jaar) is geboren en opgegroeid te Dijkveld in Suriname en heeft een brahmaanse achtergrond. Op Dijkveld woonde hij op Babhantolia, een wijk waar hoofdzakelijk brahmanen woonden. Een oom van hem was een bekende pandit in Suriname (pandit Bhawanibiek). In Suriname had hij verschillende beroepen (twaalf ambachten en dertien ongelukken zoals hijzelf stelt) maar als laatst was hij werkzaam als truckchauffeur in loondienst voordat hij in 1974 (op zijn 24e) naar Nederland vertrok. Na twee jaar in Amsterdam en Den Haag gewoond te hebben, vestigde hij zich in Uden waar zijn moeder toen woonde. Hij trouwde in Uden en kwam hier te werken bij de sociale werkplaats waar hij ruim veertig jaar in dienst is geweest.
Door een toeval werd hij mahápattar. In 1998 overleed een tante van hem. Op dat moment was er geen mahápattar in Nederland. De enige mahápattar was vijf jaar eerder overleden. Zijn oom vroeg hem als mahápattar te fungeren. Van deze oom leerde hij enkele mantra’s die van belang zijn voor het werk als mahápattar. Hierna moest hij nog een keer als mahápattar optreden en van het een kwam het ander. Via via werd hij vervolgens steeds vaker gevraagd om als mahápattar te fungeren.
Enkele jaren terug werd gemiddeld 3–4 keer per maand een beroep op hem gedaan. De laatste jaren is dat ongeveer één keer per maand. Voor een belangrijk deel heeft dit te maken met de financiële omstandigheden van de rouwende familie. De kosten die samenhangen met uitvoering van de overlijdensrituelen kunnen oplopen en om kosten te besparen wordt afgezien van inschakeling van een mahápattar. Daarnaast is hierbij de rol van de pandit niet onbelangrijk vertelt Jhinkoerai. Uit vrees een lagere vergoeding te krijgen voor hun diensten adviseren pandits soms aan de rouwende familie om geen mahápattar in te schakelen.
Op de vraag of hij zijn werk als mahápattar in het verleden kon combineren met zijn werk, zegt Jhinkoerai dat hij zijn ATV- of vakantiedagen hiervoor opnam.
Voorbereiding en uitvoering
Over zijn voorbereiding bij een overlijdensdienst zegt Jhinkoerai dat hij vooraf thuis een korte puja (gebed) doet en daarbij bloemen offert aan de murthi’s (beelden van goden) op zolder. Hij vertelt dat hij na de puja één keer van de zoldertrap viel en daarbij zijn been brak. Hij had het licht op de trap niet aan gedaan. Zijn verklaring is dat de goden blijkbaar het niet aan doen van het licht beschouwden als gebrek aan respect.
In tegenstelling tot de praktijk in het verleden, laat hij zijn hoofdhaar niet altijd scheren. Dit laat hij afhangen van de wens van de rouwende familie of de pandit. Hierover zegt Jhinkoerai: ‘pandits scheren hun hoofdhaar ook niet, waarom zou die verplichting dan voor mij moeten gelden. Maar als de familie en de pandit erop staan, dan is het voor mij geen punt’.
Het is thans niet meer gebruikelijk om als mahápattar kleren van de overledene aan te trekken. Hij trekt kleren die de rouwende familie speciaal voor de rituele dienst heeft aangeschaft: een kurta [lang overhemd zoals door veel mannen in India gedragen] en een dhoti [een witte lap stof die mannen om hun taille knopen en die tot aan de enkels reikt zoals Gandhi die droeg]. Voorafgaand aan de puja worden zijn voeten door de hoofdrouwer gewassen en de tika bij hem op het voorhoofd aangebracht. Na afloop van de puja nuttigt hij het voedsel op de plek van de puja. Door de rouwende familie wordt hem gevraagd steeds meer te eten waarbij hij vervolgens bij iedere aanmoediging geld ontvangt. Na het nuttigen van de maaltijd worden zijn voeten gemasseerd en wordt hem met een waaier koelte toegewaaid. Nadat hij zich weer heeft omgekleed in verband met de terugreis, is het zijn taak om de ghant of kalsã stuk te slaan waarbij hij de locatie, zoals eerder vermeld, in grote haast (via de achterdeur) verlaat zonder om te kijken omdat hij de pret meeneemt. De offeraar en familieleden achtervolgen hem, ‘bekogelen’ hem lachend en roepend met bloemen met daarbij de woorden: ‘ga weg en kom nooit meer terug’. In een Nederlandse rijtjeswoning verlaat hij via de achterpoort of tuindeur de locatie. Aangezien een flat via de achterdeur verlaten niet mogelijk is wordt de ghant of kalsã in de trappenhal opgehangen. Na het stukslaan van de ghant verlaat hij via de trap deze locatie. Met het vertrek van de mahãpãtar kan de familie opgelucht ademhalen, aangezien de geest van de dode niet langer in huis is.
Wat krijgt hij voor zijn werk als mahápattar?
Voor zijn diensten hanteert hij een vast tarief van honderdvijftig euro. Daarnaast krijgt hij bij een mannelijke overledene kurta, dhoti, sokken, ondergoed, overhemden, slippers, paraplu en een strandmat (in plaats van chatai – gevlochten mat van palmbladeren). Bij een vrouwspersoon die overleden is, krijgt hij naast de hiervoor genoemde goederen vrouwelijke kleding dat wil zeggen kledingstukken die bij een vrouwspersoon horen (sari, orhni [hoofddoek] et cetera). Hoewel niet standaard, krijgt hij soms op aangeven van de pandit van de rouwende familie een gouden sieraad mee. Het kan een klein gouden muntje zijn of soms zelfs een gouden ring. Dit is meestal afhankelijk van de financiële mogelijkheden van desbetreffende familie. De meeste spullen die hij krijgt voor zijn werk als mahãpãtar geeft hij later weg aan familieleden en kennissen in Nederland en vaak ook in Suriname.
Wat vindt zijn gezin van zijn werk als mahápattar?
Hij vertelt dat zijn echtgenote, negen jaar jonger en werkzaam in de technische sector, vindt dat het tijd wordt dat hij stopt met zijn werk als mahãpãtar. Gelet op zijn leeftijd moet hij volgens de echtgenote het rustiger aan gaan doen. Daarnaast spelen ook voor haar de afstanden een grote rol. Niet zelden moet hij vroeg in de ochtend opstaan om rond 8.00 uur in de Randstad of elders aanwezig te zijn. Ik heb echter niet de indruk dat hij vooralsnog gehoor gaat geven aan de wens van zijn echtgenote. Voor een 70-jarige is hij nog vitaal en zelf zegt hij dat hij zal stoppen zodra zich een tweede mahãpãtar meldt. Het werk van de mahápattar vindt hij te belangrijk om er nu mee te stoppen: ‘ik kan niet weigeren als mensen mij nodig hebben’, aldus Jhinkoerai. Zijn dochter (40 jaar) en zoon (39 jaar) noemen zijn werk ‘kaalscheerwerk’. Als zijn kinderen, die eveneens in Uden wonen, bij hem langs willen gaan,informeren zij vooraf wanneer hij weer gaat ‘kaalscheren’, waarmee ze dan bedoelen op welke dag hij als mahápattar weer op pad moet.
Het bijzondere wat hij ooit heeft meegemaakt?
Jhinkoerai vertelt dat hij een tijdje terug als mahãpãtar aanwezig was bij de rouwdienst van een 17-jarige jongen. Toen de rouwenden hem eten brachten om te nuttigen, werden zij overmand door emoties. Ook Jhinkoerai werd op dat moment overmand door emoties en hij was niet in staat om het aangeboden voedsel te nuttigen. Hij heeft een tijdje moeten wachten met eten tot hij zijn emoties weer onder controle had.
Vergelijking Mahápattar en Sin eater
In de Europese funeraire traditie komen we de zondeneter tegen. Hij (altijd een man!) werd gezien als degene die de zielen van de doden in staat stelden veilig naar de hemel op te stijgen. Daarnaast verhinderde hij ook dat de door de zonde geplaagde doden in spookachtige vorm als geesten naar de aarde terugkwamen. Als de ziel van de overledene in staat was de hemel te bereiken, dan had deze geen reden om over de aarde te dwalen en de inwoners te achtervolgen.
Veel mensen geloofden dat een stuk brood of gebak, dat op de borst of het gezicht van de overledene werd gelegd, in staat was om alle zonden van de overledene te absorberen. De familie van de overledene keek toe hoe de zondeneter de zonden van de ziel van de overledene consumeerde. Tijdens het eten bad de zondeneter een speciaal gebed. Voor zijn inspanning werd de zondeneter betaald. Het gaat hierbij om kleine bedragen. Mensen schakelden meestal een zondeneter in, in situaties waar de overledene onverwacht overleed.
In de Angelsaksische landen (Engeland, Scotland, Wales) kwam de praktijk van het zondeneten tot aan het begin van de twintigste eeuw voor. In Beieren (Duitsland), delen van de Balkan en Italië en bij een aantal tribale volken komt het zondeneten nog steeds voor.
De zondeneter was de ultieme zondebok en paria in zijn gemeenschap. Hij werd beschouwd als een persoon die feitelijk voortdurend de uitwerpselen van de maatschappij consumeerde, dat wil zeggen de zonden van de mensen. Men geloofde dat zijn ziel dan ook bezoedeld was en dat verlossing voor hem uitgesloten was. De zondeneter leefde feitelijk in isolement en men gelooft dat hij als een rusteloze, dwalende geest zal terugkeren. Hij had immers de zonden van zoveel mensen geabsorbeerd. Zijn werk, hoewel nodig, werd beschouwd als het werk van duistere magie, hekserij, bovennatuurlijke krachten of zelfs de duivel zelf; een zondeneter in de ogen kijken, al was het maar voor een seconde, werd gezien als een teken van pech. In de regel waren de zondeneters mensen die behoorden tot de allerarmsten die verlangden naar een stukje brood en drinken.
Bovendien waren de levens van de zondeneters niet alleen eenzaam, maar ook zeer gevaarlijk. De christelijke kerk had namelijk het monopolie op de vrijspraak van de zonden en de leden van de clerus waren de enige mensen die absolutierituelen mochten uitvoeren. Het eten van de zonde was officieel verboden. De christelijke kerk beschouwde de zondeneters als godslasteraars en aanbidders van de satan. Daarom voerden zondeneters meestal gedwongen hun praktijk uit gehuld in een sluier van geheimhouding.
Overeenkomsten en verschillen tussen de mahápattar en de zondeneter
De overeenkomst is dat beiden een rol hebben bij overlijdensrituelen. Een andere overeenkomst is dat hun handelingen moeten voorkomen dat de geest van de overledene de nabestaanden zou lastig vallen. Een belangrijk verschil is dat de zondeneter met zijn handeling wordt geacht alle zonden van de overledene te absorberen waardoor de overledene ‘verzekerd’ is van een plek in de hemel. De mahãpãtar wordt geacht de overledene te vertegenwoordigen. Een ander verschil is dat de zondeneter als paria wordt beschouwd die zijn werk uit pure noodzaak doet. In tegenstelling tot de zondeneter lijdt de mahápattar niet aan een stigma. Hij behoort tot de groep van de brahmanen. De mahãpãtar wordt onder Hindostaanse Surinamers met eerbied behandeld. In India echter vormen de mahãpãtars echter een aparte stand binnen de kaste van de brahmanen. Ze worden als onrein beschouwd en genieten laag aanzien (Bot 1998: 218).
Slotopmerkingen
De Klerk (1998: 242) omschrijft het fenomeen van de mahápattar als ‘meest zeer markante bijzonderheden’ die onder volks- en streekgebruiken moeten worden gerangschikt. In de vedische literatuur komt de mahápattar namelijk niet voor. Pandit Attry Ramdhani stelt dat de handelingen van de mahápattar geen relatie hebben met voorouderverering. De mahãpãtar offert namens de ziel van de overledene en niet aan de ziel van de overledene. In tegenstelling tot De Klerk stelt Attry Ramdhani dat het fenomeen van de mahápattar wel degelijk religieus onderbouwd is.
De laatste decennia wordt er steeds minder (zowel in Suriname als in Nederland) een beroep gedaan op de mahápattar. Voor een belangrijk deel hangt dit samen met veranderde opvattingen bij veel Sanatani’s over religie en het verlengde hiervan met opvattingen over (de rol van de mahápattar bij) overlijdensrituelen. Die veranderde opvattingen hangen samen met ontwikkelingen als moderniteit, individualisering, globalisering (internet) en afnemende invloed van pandits. Ook de financiële kosten zullen bij velen mede een rol spelen om de mahãpãtar wel of niet in te schakelen. Veel Sanátani’s die nog in de religieuze traditie zitten, beperken zich tot de kern waarbij al het andere als ‘franje’ wordt gezien of als tradities uit het verleden die niet meer passen bij deze tijd. Niet verwonderlijk is dan ook dat het fenomeen van de mahápattar langzaam een verdwijnende traditie aan het worden is. Dinanath Jhinkoerai is naar alle waarschijnlijkheid een van de ‘laatste der Mohikanen’ in Nederland.
Gebruikte literatuur
Bot, M., (1998), Een laatste groet. Uitvaart- en rouwrituelen in multicultureel Nederland. Rotterdam: uitgever Marie Bot.
Klerk, de, C.J.M. (1998). Cultus en ritueel van het Orthodoxe Hindoeïsme in Suriname. Den Haag: Amrit (oorspr. Druk 1951).
Santokhi, S., (2018). ‘Dood in de diaspora. Afscheid nemen en rouwverwerking bij hindoes’. In: Baldewsingh R.S., N. Boedhoe, B. Mahabier. Sarnámi Sanskirti. Enkele faceten van de Hindustaanse gescheidenis en cultuur in Suriname en Nederland. Den Haag: Uitgeverij Surinen. P. 155–175
‘Sin Eaters Were the Ultimate Scapegoats’. https://historycollection.co/sin-eating-was-every-bit-as-terrifying-as-it-sounds/3/. Geraadpleegd december 2019
Foto: Dinanath Jhinkoerai / Hans Ramsoedh
Dr. Hans Ramsoedh, historicus en publicist
Uitleg over het schilderij Mor (Pauw) en logo 146 jaar Hindostaanse Immigratie
Uitleg over het schilderij Mor (Pauw)
Na de lancering van de website Hindorama.com op 5 juni 2019 door Kanta Adhin, kreeg zij een schilderij als cadeau aangeboden door het oude en nieuwe team van Hindorama. Dit, als dank voor haar onbaatzuchtig inzet al die jaren ten behoeve van het glossy magazine Hindorama van en voor Hindostanen.
Het schilderij waarop een trotse pauw te zien is, is geschilderd door Ranjan Akloe. De schilder geeft de volgende uitleg over zijn werk dat is gebaseerd op het logo van 146 jaar Hindostaanse Immigratie waarin ook een gestileerde pauw is verwerkt in de 6.
“De pauw op dit schilderij is veel kleurijker uitgebeeld, waarbij de staartveren als een zwierige boog naar voren zijn gespreid. De pauw bewondert hierbij ook zijn veren. Vaak zien wij niet wat voor moois wijzelf hebben. Wij vergeten ook onze oorsprong en ook wat voor bagage wij meedragen. Van tijd tot tijd is het zeker gewenst jezelf een spiegel voor te houden. We kunnen stellen dat zelfreflectie en evaluatie een must zijn om veel beter te kunnen functioneren en te presteren. Ook hier geldt: Let’s do more, let’s show mor(e).”
Kanta Adhin vond het schilderij ook zeer toepasselijk voor het moment van de lancering van de nieuwe website. De Morkent ook veel symboliek kent, zowel in de oosterse tradities als in de westerse christelijke traditie. In de christelijke traditie wordt de pauw met een nieuw leven, de wederopstanding geassocieerd (vernieuwing van veren in de lente). In India staat de pauw symbool voor schoonheid, waardigheid, maar ook waakzaamheid (vanwege de staart vol ogen, die de hele omgeving overzien). Sarasvati, de godin van de rijkdom, wijsheid, wetenschap en kunst heeft de pauw als rijdier.
“Waardigheid, wijsheid en waakzaamheid zijn belangrijke begrippen voor behoud van de eigen cultuur in een multiculturele omgeving. Het is van belang de eigen cultuur niet op een kortzichtige wijze te willen beleven, maar ook oog te hebben voor de wijdere omgeving waarin we ons bevinden. Dat is precies ook wat Hindorama beoogt. Het achtervoegsel “rama” – zoals in cinerama, panorama — geeft aan dat het gaat om een wijde blik van Hindostanen op de samenleving”, aldus Kanta Adhin.
Logo 146 jaar Hindostaanse Immigratie
Op 5 juni 2019 hebben wij 146 jaar Hindostaanse Immigratie herdacht. In Suriname en ook in Nederland hebben wij rond 5 juni diverse activiteiten gehad om deze heugelijke dag niet ongemerkt voorbij te laten gaan.
Wij van Hindorama, hadden bewust ook de datum van 5 juni gekozen om deze website, HINDORAMA.COM, te launchen. Zie fotoreportages en een verslag hiervan in het bibliotheek (videogalerie). Tijdens de launch & presentatie van deze website in Indian Business & Cultural Center (IBCC), Volmerlaan, Rijswijk is ook het logo van 146 HI geprojecteerd en besproken.
De ontwerper, Ranjan Akloe, geeft de volgende uitleg hierover:
Het inmiddels bekende logo is in 2013 gelanceerd bij de 140eherdenking. Dit op initiatief van de Nationale Commissie Hindostaanse Immigratie waar o.a. Stg. OHM en Culturele Unie Suriname (CUS) zitting in hebben.
Het logo is elk jaar erna creatief aangepast. Vorig jaar bij 145 is de 5 geassocieerd met de sikkel (haswa).
Dit jaar wordt de 6 gesymboliseerd met een trotse pauw. Met het credo: Let’s do more, let’s show mor(e)!
Betekenis van dit logo :
De 1 en 4 samen met de Surinaamse en Indiase vlag zijn gesitueerd in de vorm van de zeilboot LallaRookh met de 6 als een trotse pauw die zijn veren uitspreidt en tentoonstelt van “Kijk mij hier!”.
De pauw (mor) komt veelvuldig voor in de Indiase mythologie. Het credo “Let’s do more, let’s show mor(e)” spreekt voor zich. Laten we meer doen, laten we meer tentoonstellen! Onze voorouders hebben veel offers gebracht en hebben ons ook veel vaardigheden gegeven om ons verder te ontwikkelen.
Het gele driehoekige vlaggetje staat voor eenheid en hoop: áshá.
1873, het jaar waarin de Hindostaanse immigratie in Suriname begon, staat in het kielzog. India was zeer populair bij de Europeanen. Denk maar aan Marco Polo en ook aan Columbus die een alternatieve route zochten naar India. In dit geval zijn samen met de immigranten daadwerkelijk al de schatten, kunst, cultuur, specerijen etc. meegekomen naar Suriname. Dit wordt uitgebeeld met een kwart gedeelte van de Ashoka Chakra in het voorruim van de boot. Dit symbool is te zien op de vlag van India, die ook trots is afgebeeld op het boegbeeld.
Voorts kunnen we (heel subtiel) de 1 zien als het kruisteken, de 3 als het AUM-teken. Het moslim- teken, de maan is ook te vinden in de gebogen vorm van de pauw (6). Dit was ook te zien in de sikkel (5) bij 145.
De 8 als het goed- teken oftewel het oneindig teken.
De 7 zit vast verankerd aan de golven. De 7 staat voor de haak, de ‘kubri’, van de landbewerkers. De ‘kubri’ is een werktuig die het werken vergemakkelijkt. Voor mij staat dit symbool voor innovatie/creativiteit van de landbouwers.
Vanaf 1873 zijn wij in Suriname verankerd en hebben dit land mee helpen opbouwen. Los van alle misbruik en uitbuiting door de kolonisatoren, hebben onze voorouders van dit land toch een land van Rama proberen te maken.
De 2 golvende strepen hebben de kleur van de Nederlandse vlag, omdat veel afstammelingen van de immigranten tegenwoordig ook in Nederland wonen. Het diaspora land dat een speciale band heeft met Suriname.
Launch van Hindorama.com – op weg naar een online Hindostaanse community
Op 5 juni 2019 werd de website van Hindorama.com officieel gelanceerd tijdens een druk bezochte bijeenkomst in het Indian Business & Culture Centre in Rijswijk. De lancering viel samen met 146 jaar Hindostaanse immigratie en werd opgeluisterd met baithak-gana liederen en live painting.
146 jaar Hindostaanse immigratie. Een mooi moment om een digitaal vervolg van het tijdschrift Hindorama in te luiden. Het tijdschrift dat van 2000–2004 tweemaandelijks verscheen fungeerde als informatiebron en voldeed aan een communicatiebehoefte onder Hindostanen. Met de website wordt nagestreefd deze communicatie nog veel interactiever te maken. De bedoeling is dat de website van een platform uitgroeit tot een digitale gemeenschap waar mensen zich thuis voelen in een waardige beleving van hun eigen cultuur te midden van diverse andere culturen en tradities.
Hindorama en de Hindostaanse immigratie zijn nauw met elkaar verbonden. Wanneer u de site bezoekt, zal de O in het logo van Hindorama u opvallen. Daar ziet u een beeld vanuit een patrijspoort: blauw water en oranje lucht. Directeur Sampreshan/Hindorama, Radjin Thakoerdin, legt uit: ‘De contractarbeiders van wie velen gelokt waren met de belofte dat zij naar het land van Rama zouden worden gebracht, moesten een zware zeereis doorstaan. Vaak mochten ze niet eens op het bovendek komen en moesten door kleine gaatjes naar buiten loeren om iets te kunnen zien. De zee en de lucht was het enige dat zij zagen. Ik wilde onze herkomst zeker verwerken in het logo.’
Na de lancering door Kanta Adhin, voorzitter van het Jnan Adhin Instituut, kreeg zij een schilderij van Ranjan Akloe aangeboden, waarop in al zijn pracht een pauw staat afgebeeld. Dat was zeer toepasselijk vanwege de bijzondere symboliek die de pauw heeft in zowel de westerse christelijke als de oosterse traditie. In de christelijke traditie staat de pauw voor de wederopstanding, een nieuw leven. In de oosterse traditie wordt de pauw geassocieerd met waardigheid en wijsheid.
Chan Choenni, expert op het gebied van de Hindostaanse immigratie en adviseur van Hindorama, ging terug naar communicatie in de contracttijd en daarna. Als tijdschrift heeft Hindorama een bijzondere rol vervult, niet alleen in Nederland, maar ook in Suriname en heeft het tijdsbeeld van Hindostanen rond de millenniumwisseling vastgelegd. De website is een eigentijds medium. ‘In deze moderne tijd met verschillende kanalen vergaart iedereen zijn eigen informatie. Hindorama is zo bijzonder omdat het niet alleen voor Hindostanen en door Hindostanen is, maar ook óver Hindostanen gaat’, aldus de heer Choenni.
De presentator, Joy Bindraban, slaagde erin de aanwezigen zich zodanig thuis te laten voelen dat een van hen spontaan naar voren kwam om een eigen gedicht voor te dragen. De Friendly Musicians onder leiding van An Sagoenie zorgden voor toepasselijke baithak-gana muziek. De live painting van Ranjan Akloe stond uiteraard ook in het teken van immigratie. Alle medewerkers en bezoekers worden bedankt voor de steun en belangstelling. Het realiseren van een echte community kan alleen samen met elkaar.
Het hindoehuwelijk — Kanta Adhin
Het huwelijk, zoals dat nog steeds ook in Nederland plaatsvindt, bestaat uit diverse ceremonies. Naast de huwelijksvoltrekking zelf, zijn er ook voorbereidende ceremonies en ceremonies nadat het huwelijk heeft plaatsgevonden. Het hindoehuwelijk is daarmee een groot en intensief familiegebeuren. Leden van de familie moeten klaar staan om bij de vele activiteiten een bepaalde rol te vervullen. Sommige families doen niet alle ceremonies heel uitgebreid, maar kiezen voor de meest essentiële handelingen. Als het huwelijk in een zaal plaatsvindt, kan de plechtigheid die zich in de huwelijkstent (mánro of mandap) wel drie tot vier uren in beslag nemen. Bij voltrekking in een hindoetempel (mandir) of, in het klein aan huis van de bruid, gaat het over het algemeen vlotter.
De huwelijksceremonies vinden hun oorsprong in India. In de oeroude geschriften wordt bijzonder grote waarde toegekend aan het huwelijk. Door diverse interpretaties hebben zich in de loop der tijden in verschillende delen van India eigen tradities ontwikkeld. Het huwelijksritueel bij uit Suriname afkomstige hindoes komt hoofdzakelijk overeen met de Noord-Indiase traditie. De huwelijksplechtigheden vinden gedurende verscheidene dagen zowel ten huize van de bruid als van de bruidegom plaats. In Nederland is het gebruikelijk voor een of meer plechtigheden een zaal af te huren.
De voorbereidende ceremonies
Er zijn heel veel momenten waarop diverse ceremonies kunnen plaatsvinden, en per familie kan het aantal ceremonies dat men per se wil laten plaatsvinden variëren. De meest voorkomende ceremonies ter voorbereiding van het huwelijk zijn geconcentreerd rondom de verloving (vágdán), de ondertrouw (tilak) en de dag voor de huwelijksvoltrekking (bhatván).
Bij de vágdán (Sanskrit voor: het geven van het woord) vindt een ceremonie plaats ten huize van de aanstaande bruidegom waarbij de plechtige belofte wordt gedaan dat hij met de aanstaande bruid zal trouwen. Deze ceremonie vindt doorgaans maanden voor het huwelijk plaats. Bij tilak (Sanskrit voor: ereteken) gaat de vader van de aanstaande bruid, vergezeld en enkele mannelijke familieleden, naar het huis van de aanstaande bruidegom. Daar brengt hij een teken aan op het voorhoofd van zijn aanstaande schoonzoon ter plechtige vastlegging van het huwelijksvoornemen. Hierbij worden ook geschenken aangeboden, waaronder een kokosnoot, waarbij vooral de symboliek van belang is. De kokosnoot wordt in verband gebracht met de drie ogen van God Shiva.
Bhatván vindt zowel bij de aanstaande bruid als bruidegom plaats. In Nederland is het gebruikelijk een zaal af te huren, omdat dit heel groots wordt gevierd. Vroeger werden op bhatván ten huize van de bruid, waar ook het huwelijk plaatsvond, plechtige en feestelijk voorbereidingen voor de huwelijkstent getroffen. In een zaal is dit echter moeilijk, en wordt de huwelijkstent op de dag van het huwelijk zelf ingericht. Tegenwoordig zijn er professionele bedrijven die kant-en-klare huwelijkstenten leveren die heel snel in elkaar zijn gezet. Er zijn wel diverse voorbereidingen die aan huis kunnen plaatsvinden, voordat men zich naar de zal begeeft, zoals de wijding van de aarden of koperen kruik die in de huwelijkstent een plaats krijgt. Ook de tilván vindt thuis plaats. Dat is de ceremonie waarbij aanstaande bruid en bruidegom door vrouwelijke familieleden worden ingewreven met een mengsel van olie en kurkuma of geelwortel (haldi). Dit is een reinigings- en vruchtbaarheidsritus. De ceremonie die in Nederland aan beide zijden (bij bruid en bruidegom) meestal in de zaal plaatsvindt, is het roosteren van padie, ongepelde rijstkorrels totdat deze openspringt (lává), te vergelijken met popcorn, maar veel kleiner. Deze ceremonie wordt door de tantes van bruid en bruidegom verricht, en wel zussen of nichten van de vader (phuá’s). De lává van beide kanten wordt de volgende dag tijdens de huwelijksceremonie vermengd en geofferd. De naam bhatván houdt verband met de oude traditie waarbij op deze dag alleen rijstgerechten (bhát) werden genuttigd.
Huwelijksvoltrekking
De dag waarop het huwelijk (viváh in het Hindi en biyáh in het in Suriname gesproken Sarnámi) plaatsvindt, staat ook in het teken van diverse ceremonies voordat bruid en bruidegom elkaar in de huwelijkstent het ‘ja-woord’ geven. De bruidegom vertrekt in een stoet (barát) naar de plaats waar het huwelijk wordt voltrokken. Daar wordt hij bij de ingang verwelkomd door de vader van de bruid en binnen door de moeder en andere vrouwelijke familieleden van de bruid (parchhan). Zij ontdoen hem tevens symbolisch van kwade invloeden door kleine deegballetjes in de verschillende windstreken te werpen. Daarna gaat hij naar een speciaal voor hem ingerichte plek (nog niet in de huwelijkstent).
De moeder ven de bruid begeleidt haar naar de huwelijkstent, waar zij van de vader van de bruidegom geschenken krijgt en de oudste broer van de bruidegom haar een ketting van (zijden) draad omdoet. De pandit(geestelijke voorganger) verricht nog een geluks- en beschermingsceremonie waarna de bruid weer uit de huwelijkstent wordt geleid. Vervolgens neemt de bruidegom in de huwelijkstent plaats en worden diverse ceremonies verricht, waaronder het aanmaken van het offervuur. De bruid betreedt vervolgens weer de huwelijkstent en dan begint de huwelijksvoltrekking, waarbij tal van symbolische handelingen en rituelen worden verricht. Hiervan worden de volgende nader belicht: kanyádán, saptbhánvari,saptpadi, saptvachan (saptis zeven; een geluksgetal) en sindurdán.
De kanyádán is de ceremonie waarbij de ouders van de bruid hun dochter afstaan (het weggeven van de bruid). In sommige families geschiedt dit alleen door de vader, en in andere door beide ouders. De bruid wordt eerst symbolisch gewassen en geheiligd. Daarna leggen bruid en bruidegom de handen elkaar. Op de hand van de bruid zit een deegbakje (loi). Vervolgens giet een jongere broer van de bruid langzaam vanuit de hoogte water in het deegbakje op de hand van de bruid. Het uitgieten van water is gebruikelijk bij de overdraging. Deze ceremonie vormt de kern van het huwelijk. De ouders verwachten dat de bruidegom hun dochter als de meest kostbare gift aanvaard en dat hij haar met alle liefde en respect zal behandelen. Hierna neemt de bruid plaats op het huwelijksbankje naast de bruidegom, aan zijn rechterzijde.
Bij de saptbhánvari maken bruid en bruidegom zeven rondgangen om het vuur. Bij de eerste drie loopt de bruid voor de bruidegom; daarna worden ze met een reep stof met elkaar verbonden en lopen ze vervolgens de resterende vier rondgangen waarbij de bruid achter de bruidegom loopt. Bij elke rondgang strooien ze de tijdens de bhatván geroosterde padie (lává)) in het vuur. Dit is een gelukbrengende ritus.
De kanyádán krijgt pas bindende kracht nadat de bruid zeven schreden heeft gezet (saptpadi). Deze ceremonie symboliseert de instemming van de bruid met de wens van de bruidegom tot innige verbondenheid. De schreden worden soms alleen door de bruid gezet, maar vaak ook samen met de bruidegom. Vervolgens stelt de bruid zeven voorwaarden (saptvachan) aan de bruidegom. Deze hebben, geïnterpreteerd naar de huidige tijd, betrekking op het gezamenlijk optrekken naar buiten toe, huishoudelijke zelfstandigheid, inspraak en samenwerking bij beheer van goederen en financiën en bij de aan- en verkoop van goederen en, tot slot, op trouw van de bruidegom. Nadat de bruidegom plechtig heeft beloofd aan de gestelde voorwaarden te zullen voldoen, spreekt hij het vertrouwen uit dat als de bruid naar harmonie en trouw zal streven het goed zal gaan. De bruid neemt vervolgens aan de linkerzijde van de bruidegom op de huwelijksbank plaats. Met de sindurdán wordt het huwelijk bezegeld. De bruidegom brengt vermiljoenpoeder (sindur) aan in de haarscheiding van de bruid.
Het hindoehuwelijk is een van de belangrijkste religieuze gebeurtenissen (vivah sanskár). Het omvat een aaneenschakeling van plechtige, symbolische handelingen. De duur is afhankelijk van de wensen van de familie en/of de geestelijke voorganger. Als het huwelijk in een zaal plaatsvindt en erg lang duurt, soms wel vier uren, is het vrijwel onmogelijk de aandacht van de aanwezigen vast te houden. Vanwege de indeling van de zaal is het ook moeilijk voor alle aanwezigen om de handelingen die in de huwelijkstent plaatsvinden te kunnen volgen. Er is dan vaak ook geen bewuste beleving van de plechtigheid en symboliek van de viváh sanskár. Voor de gasten gaat het dan meer om het gezellig samenzijn, samen eten en na het huwelijk genieten van de muziekband.
Een uitgebreide beschrijving van het hindoehuwelijk met een vertaling van de Sanskrit spreuken (mantra’s) die bij diverse ceremonies worden gereciteerd, is te vinden in de door Dharm-Prakash uitgegeven publicatie van de heer Jnan Adhin: Het hindoe-huwelijk, achtergronden, inhoud en betekenis van het huwelijksritueel (Paramaribo, juli 1976).
Viering en Herdenking 146 jaar Hindostaanse Immigratie
In juni is het precies 146 jaar geleden dat de eerste lichting Hindostaanse contractarbeiders uit India in Suriname voet aan wal zetten. Zij vertrokken met het zeilschip Lalla Rookh ( de Tulpenwangige) van de havenstad Calcutta ( nu Kolkata) en kwamen na een zeereis van liefst drie maanden, op 4 juni1873 in Suriname aan. De 401 Hindostaanse contractarbeiders werden op 5 juni 1873 ontscheept.
Daarom is 5 juni de dag geworden waarop de Hindostaanse immigratie wordt gevierd. Daarna, tussen 1873 en 1916, zijn er nog 63 scheepstransporten geweest waarin ruim 34.000 Hindostaanse contractarbeiders arriveerden. De meerderheid vestigde zich voorgoed in Suriname en ongeveer een derde keerde terug naar India. De vrij geworden Hindostaanse contractarbeiders werden gaandeweg landbouwers.
Hun nakomelingen drongen door in alle sectoren van de Surinaamse samenleving en werden de grootste bevolkingsgroep. Een deel emigreerde naar Nederland. Hun kinderen en kleinkinderen vormen nu de meerderheid van de Hindostaanse bevolking.
Zowel in Suriname als in Nederland vieren Hindostanen de immigratie dag ter herinnering aan hun moedige en ijverige voorouders. Zij herdenken ook hen die slachtoffer zijn geworden: een aantal zijn doorgeschoten tijdens opstanden en anderen zijn door uitputting en ziekten overleden. Ook Hindostanen geboren in Nederland moeten de Hindostaanse immigratie vieren en herdenken.Voor emigratie van Hindostanen naar Nederland bestaat geen bijzondere datum, omdat velen in verschillende perioden naar Nederland zijn gemigreerd. De website Hindorama.com wordt dan ook gelanceerd ter gelegenheid van 146 jaar Hindostaanse immigratie.
- 1
- 2