Suriname en Nederland zijn reeds eeuwen aan elkaar verbonden, met een gezamen­lijke geschie­denis die maar weinig mensen in Nederland kennen. Dit, vooral ook omdat hier weinig aandacht aan wordt besteed in het onderwijs. Ook in het publieke debat over de relatie tussen Suriname en Nederland komt deze geschie­denis maar weinig tot uiting. En als dit het geval is, wordt het debat vooral gedomi­neerd door de discussies rondom de slavernij en zwarte piet. Dit jaar viert Suriname 45 jaar onafhan­ke­lijkheid. Naar aanleiding hiervan heeft De Nieuwe Kerk in Amsterdam gemeend een tentoon­stelling te organi­seren over het land en zijn bewoners: De Grote Suriname Tentoonstelling, die op 5 oktober 2019 werd geopend. De tentoon­stelling vertelt het verhaal van Suriname en zijn bewoners met hun culturele eigen­heden.

Een reis door Suriname

In de fraai ingerichte ruimte van De Nieuwe Kerk, waar in 2002 koning Willem-Alexander en koningin Maxima trouwden, maak je in De Grote Suriname Tentoonstelling een reis door Suriname aan de hand van meer dan driehonderd voorwerpen: arche­o­lo­gische vondsten, histo­rische foto’s en documenten, kleding­stukken, heden­daagse kunst, film- en muziek­frag­menten, sieraden en toege­paste kunst. De tentoon­stelling laat vele aspecten van Suriname zien: de oorspron­ke­lijke bewoners, de planta­ge­cultuur, slavernij en contract­arbeid, het veelkleurige culturele leven, de monumentale binnenstad van Paramaribo, de Surinamerivier en de rijke flora en fauna. Ook bekende histo­rische momenten hebben een plaats in deze enorme tentoon­stelling, die georga­ni­seerd kon worden dankzij een brede samen­werking met andere musea, archieven, verza­me­laars en kunste­naars in Suriname en Nederland. Ook schrijvers, historici, artiesten en enkele organi­saties hebben een bijdrage geleverd.

De tentoon­stelling is nu al met meer dan 140.000 bezoekers de meest succes­volle tentoon­stelling in De Nieuwe Kerk ooit. Het succes voor De Nieuwe Kerk is zo overwel­digend dat besloten is om de tentoon­stelling met een maand te verlengen tot 1 maart 2020. De tentoon­stelling is heel erg kleurrijk en soms zelfs verrassend te noemen. Echter, her en der is de kritiek te horen dat de tentoon­stelling helaas toch niet een evenwichtig beeld geeft van het land Suriname. De aandacht is niet evenredig verdeeld over alle aanwezige bevol­kings­groepen en tijdens de tentoon­stelling zie je een creoolse dominantie. Dat is jammer, omdat Suriname meer is dan alleen de focus op een bevol­kings­groep.

Hindustáni Folk Music Concert

Om de tentoon­stelling toch met enige diver­siteit te larderen werd er, op initi­atief van radio­maker en televi­sie­per­soon­lijkheid Prem Radhakishun, een Hindostaanse culturele middag aan gekoppeld. Dit, naar analogie van wat theater­maker John Leerdam eerder deed. Hij koppelde het theater­pro­gramma De Suriname Monologen aan de tentoon­stelling. Hierin staan enkele hoofd­rol­spelers uit de Surinaamse geschie­denis centraal en kruipen acteurs in de huid van, bijvoor­beeld, Johan Ferrier (eerste president), Jaggernath Lachmon (politiek leider), Nola Hatterman (kunste­nares). Deze monologen waren een groot succes. Op verzoek van Prem Radhakishun en De Nieuwe Kerk stelde Rabin Baldewsingh een middag­pro­gramma samen waarbij aandacht was voor de folkmusic van de Hindostanen. Zo konden bezoekers van de tentoon­stelling op 19 januari 2020 in De Nieuwe Kerk genieten van het Hindustáni Folk Music Concert, waarin de nadruk lag op de diverse stijlen van de baithak gáná, birhá’s en daaraan verbonden dansen als ahirwá ke nác en de londá ke nác. Met de zeer infor­ma­tieve presen­tatie van Baldewsingh kon men op deze wijze ook kennis­maken met dit aspect van de Surinaamse cultuur.

Baithak gáná

De baithak gáná is erg belangrijk voor de Hindostaanse culturele beleving. Dit   muziek­genre is op Surinaamse bodem ontstaan uit de cultuur­ele­menten die de Brits-Indische contract­ar­beiders hadden meege­nomen naar de plantages in Suriname en die na de contracttijd door hen en hun nazaten verder werden ontwikkeld. Zij hebben de Bhojpuri-cultuur die ze uit India meenamen een eigen touch gegeven die zichzelf later tot een nieuwe Caraïbische stijl zou ontwik­kelen. De baithak gáná heeft veel ontwik­ke­lings­fases gekend en is dominant aanwezig vanaf de jaren twintig van de vorige eeuw. Daarna ontwik­kelde deze zich tot een sterke vorm van klassieke zang en muziek. De baithak gáná beleefde gouden tijden in de jaren vijftig met legen­da­rische bands als Oranjeband en Noerband. De diverse muziek­stijlen die binnen de baithak gáná worden beoefend zijn: dádrá, langri, dhrupad, khayál, thumri en catni. Ook in Nederland zijn deze te beluis­teren tijdens culturele evene­menten en feesten.

Tijdens haar optreden illustreerde de jonge baithak gáná zangeres Ashvita Bisai uit Amsterdam, samen met haar muziek­for­matie Mishrá, de diverse klassieke muziek­stijlen. Ook liet ze enkele badhaw nummers aan het aanwezige publiek horen, met name liederen van de legen­da­rische Surinaamse zangeres Dropati, de vrouw die op een specta­cu­laire wijze een positie wist te veroveren binnen de door mannen gedomi­neerde baithak gáná van de jaren vijftig en zestig van de vorige eeuw. Ook wist Dropati haar muziek met haar optredens in Trinidad en Guyana te inter­na­ti­o­na­li­seren. Zij is ook de eerste Hindostaanse artiest die in Suriname een langspeel­plaat heeft gemaakt.

Maar het populairste genre binnen de baithak gáná is zonder enige discussie de catni. Dit genre werd in de jaren zeventig van de vorige eeuw op diverse podia geïntro­du­ceerd door de vermaarde zanger Ramdew Chaitoe. Met zijn prachtige stem en zijn dynamische muziek veroverde hij de harten van vele duizenden mensen in binnen- en buitenland. Helaas overleed hij in de jaren tachtig veel te vroeg. Wie nu in zijn voetsporen is getreden is de jonge dynamische zanger Dewindersingh Sewnath uit Den Haag. Hij is werkelijk een groot talent. Inmiddels heeft hij zowel in Nederland als in Suriname (Caraïbisch gebied) een herkenbare plek weten te veroveren in de wereld van de baithak gáná muziek. In De Nieuwe Kerk liet hij enkele zeer bekende baithak gáná nummers horen alsook enkele van zijn eigen compo­sities.

Londá ke nác

Een belangrijk aspect van de baithak gáná muziek is de londá ke nác. Deze dans, uitge­voerd door een man verkleed als vrouw, is zeer tekenend voor Hindostaanse feesten en culturele festivals en niet meer weg te denken uit de Hindostaanse culturele scene. Helaas zijn er maar weinig mensen die deze dansvorm beoefenen. Ontstaan uit de Rogan ke nátak, het Hindostaanse toneel, en inwor­telend in de culturele geschie­denis van de Hindostanen in Suriname, is deze dans een zeer populaire vorm van enter­tainment. De londá ke nác is sierlijk, wervelend en ook amusant. In De Nieuwe Kerk werd de dans opgevoerd door Tina, een jongeman van achter in de twintig die op dit moment furore maakt in Nederland. Op zijn zeven­tiende werd hij gepakt door deze dans die hij sedertdien is blijven beoefenen.

Ahirwá ke nác

En dan was er in het programma ook ruimte voor de expressie van birhá’s en de ahirwá ke nác, de zogenaamde boerendans, of de dans van de koeherders. Deze van oorsprong Indiase volksdans kreeg in Suriname een eigen zichtbare plek. Deze dans werd vooral opgevoerd na het binnen­halen van de oogst in vroegere tijden. Nu wordt deze dansvorm, die eigenlijk met uitsterven wordt bedreigd, vooral op culturele bijeen­komsten en festivals opgevoerd. De nagárá muziek is het geluid waarop er gedanst wordt. Deze dans heeft speci­fieke eigen­schappen die samen­hangen met het ritme van de muziek. De in Rotterdam woonachtige Soender Hira is op dit moment de enige ahirwá danser in Nederland en hij wordt altijd op de nagárá begeleid door zijn zoon Kishan Hira. Inmiddels is de wat ouder wordende Soender Hira wel bezig enkele enthou­si­as­te­lingen op te leiden die hopelijk het stokje in de toekomst van hem overnemen. Tijdens het optreden van Hira en zoon liet ook Prem Radhakishun, daartoe uitge­daagd door Baldewsingh, zijn ahirwá ke nác kunsten zien (zie 4e foto boven).

Het Hindustáni folk music concert was een welkome en gezellige aanvulling om tijdens De Grote Suriname Tentoonstelling de culturele diver­siteit van Suriname te laten zien.

Met dank aan Rabin Baldewsingh

Lees ook De Grote Suriname Tentoostelling — De Nieuwe Kerk

Culturen zijn niet statisch maar voort­durend aan veran­de­ringen onder­hevig. Tradities vormen een belangrijk onderdeel van een cultuur. Het gaat hierbij om gewoontes en rituelen die van generatie op generatie worden overge­dragen en mede onze culturele identiteit uitmaken. Ze kunnen door allerlei ontwik­ke­lingen veran­deren en zelfs verdwijnen. Een voorbeeld van een langzaam verdwij­nende traditie is die van de mahápattar of maha-brahmaan [grote eerbied­waardige brahmaan] bij overlij­dens­ri­tuelen bij aanhangers van de orthodoxe stroming binnen het hindoeïsme (Sanatán Dharma).
Ik kwam op dit onderwerp naar aanleiding van de serie The story of God gepre­sen­teerd door Hollywoodacteur Morgan Freeman (ook bekend als de man met de stem van God) die National Geographic in 2019 uitzond. Een van de uitzen­dingen handelde over de Sin Eater, de zonde­neter in de Europese funeraire traditie. Het begrip funerair is de aanduiding voor alles wat te maken heeft met uitingen rondom de dood. Ik moest bij die uitzending daarbij denken aan het fenomeen van de mahápattar. Tussen beide figuren zijn er weliswaar belang­rijke verschillen maar ook overeen­komsten. Insteek bij deze bijdrage zijn de volgende vragen: Wat is de rol van de mahápattar bij overlij­dens­ri­tuelen bij Sanátani’s en wat zijn de overeen­komsten en verschillen met de zonde­neter zoals die voorkomt in de Europese funeraire traditie?

Overlijdensrituelen bij Sanátani’s en Samáji’s

Het hindoeïsme kent twee stromingen: de Sanátan Dharma als orthodoxe stroming en sinds 1875 de Arya Samáj als een hervor­mings­stroming. Er zijn belang­rijke verschillen tussen beide stromingen onder meer wat betreft de rituelen die gehan­teerd worden bij overlijden (voor een uitge­breide en degelijke verhan­deling over deze rituelen zie Bot 1998: 188–234).

Bij de Sanátani’s duurt de rituele rouwpe­riode officieel één jaar, waarbij de eerste twaalf/dertien dagen gelden als de meest intense rouwpe­riode met daarbij speci­fieke rituelen en hande­lingen voor de nabestaanden en met name voor de hoofd­rouwer (de kartá, meestal een zoon). De eerste tien dagen gelden als de fase van rituele onreinheid waarbij de familie en in het bijzonder de hoofd­rouwer vatbaar is voor (kwade) invloeden van de geest van de overledene (de pret, lees prit). De eerste negen dagen worden verschil­lende rituelen uitge­voerd (voor een uitge­breide beschrijving zie De Klerk 1998: 233–270; Bot 1998: 188–234; Santokhi 2018: 163). Deze fase wordt op de tiende dag onder leiding van de pandit (hindoe­gees­te­lijke) afgerond met de dasgátra waarbij verschil­lende offers worden gebracht.  Het doel is de geest van de gestorvene een nieuw etherisch lichaam te verschaffen zodat deze een nieuw leven kan beginnen in het hierna­maals. Hierover schrijft Santokhi (2018: 163): ‘De opvatting is dat na de dood de pret dicht bij de aarde zweeft, dat het astrale lichaam emoti­oneel gehecht is aan het fysieke lichaam en zijn oude omgeving, en dat de pret nog steeds in staat is om deze materiële wereld te zien. De pret heeft dan nog geen defini­tieve verblijf­plaats in het hierna­maals gevonden. In de fase van de rituele onreinheid worden de rituelen precies nageleefd om de pret te ‘voeden’, de voorva­deren te eren en naar een veilige bestemming in het hierna­maals te begeleiden’. De rituele rouwfase wordt op de twaalfde (barhí) of dertiende dag (terhí) afgesloten met een vijf uur durende ceremonie in het huis van de overledene. Bij dit ritueel wordt de geest van de overledene verenigd met de voorouders (de pitri’s). Na zes maanden (chamási) en na een jaar (barkhí) volgen de laatste rouwri­tuelen. De laatste jaren is het inmiddels niet ongebrui­kelijk dat veel families de rituelen op de 12e/13^e dag combi­neren met die na een half en een jaar. Met één overlij­dens­dienst wordt de rouwpe­riode dan afgesloten.

De verschil­lende rituele hande­lingen zijn bedoeld om de kwade invloeden van de pret af te wenden opdat de ziel van de overledene haar plaats in de wereld van de voorouders vindt. De rituelen vragen veel voorbe­reiding van de familie. De hoofd­rouwer dient het hoofdhaar kaal te scheren en bepaalde voedsel­voor­schriften in acht nemen etcetera.

Samáji’s kennen niet een precieze afbakening van de rouwpe­riode, geen beper­kingen in leefregels in de periode van overlijden tot aan de crematie of begra­fenis of uitingen van rouw. Daarnaast geloven Samáji’s niet in kwade invloeden van de geest van de overledene. Zij volstaan met een vuuroffer (hawan) als laatste sacrament.

Discrepantie

Wat betreft de overlij­dens­ri­tuelen schrijft De Klerk (1998: 224), die met zijn Cultus en ritueel van het Orthodoxe Hindoeïsme in Suriname een standaardwerk schreef over de hindoe­ïs­tische praktijk in Suriname tot en met eind jaren veertig van de 20^e eeuw, dat er sprake is van een discre­pantie tussen geloof en ritueel. Hij schrijft dat de ideeën die ten grondslag liggen aan het brengen van offers voor de doden lijnrecht in strijd zijn met de karmaleer. Deze leer houdt in dat een ieder oogst wat hijzelf gezaaid heeft zonder dat de tussen­komst van een ander wijziging in zijn lot kan brengen. Het gaat feitelijk om een pre-Vedisch overblijfsel dat onderdeel is gaan vormen van de hindoe­ïs­tische volks­re­ligie, aldus De Klerk (1998: 224).

De Mahápattar

Wat is de precieze rol van de mahápattar bij de overlij­dens­ri­tuelen? Ik vroeg aan een paar mensen in mijn kennis­sen­kring welk beeld zij bij de mahápattar hebben. Eén persoon mailde mij hierover het volgende: ‘Ik was een jaar of tien, toen ik voor het eerst van de mahápattar hoorde. Het was tijdens de terhí van mijn aja. Lang voor die dag hoorden wij van zijn komst. Er komt een mahápattar. Hij zal zich vol eten tot dat hij niet meer kan en dan worden verjaagd. Met pek en veren. Ik maakte in mijn gedachten al een beeld van die man. Een holle bolle Gijs. Later bleek het en magere man te zijn met zeker een grote maag. Hij kon inderdaad veel wegwerken. Later kreeg hij geld en een paraplu en is voor de vorm wegge­jaagd.Dit was eind 1969. Daarna heb ik nooit meer een mahápattar gezien. In de tussentijd heb ik mijn ouders verloren en kaka en dada. De mahápattar was niet aanwezig.’ 

De mahápattar komt bij de rituele plech­tigheid op de tiende dag in beeld bij de dasgátra. Over zijn rol gebruik ik De Klerk (1998: 242, 259, 262–265) en Bot (1998: 217–221) als belang­rijkste bron. Een van de belang­rijkste taken van de mahápattar is het nuttigen van voedsel namens de overledene. De achter­lig­gende gedachte hierbij is niet zozeer dat hij de zonden weg eet, maar dat als zijn buik vol is daarmee ook de ziel van de overledene genoeg­doening heeft, aldus pandit Attry Ramdhani (mailcontact 29 november en 2 december 2019).

Voorafgaand aan de overlij­dens­dienst (op de 10e dag) wordt het hoofdhaar van de mahápattar door de nau [barbier en/of assistent van de pandit) afgeschoren. Vervolgens neemt de mahápattar een bad en trekt kleren van de overledene aan of nieuwe heren­kleding in geval de overledene een vrouw is. Tijdens de overlij­dens­dienst neemt de mahápattar plaats naast de pandit. Van de zoon die de overlij­dens­ri­tuelen uitvoert, krijgt hij een tika [teken met sandel­hout­poeder] op het voorhoofd en bij de oren en een bloem op het hoofd.

Als de pandit klaar is met de uitvoering van de rituelen wordt alles wat de geest van de overledene in het andere leven nodig kan hebben aan de mahápattar gegeven: een mand met allerlei ongekookt voedsel (rijst, urdi, ghee, zout),kleren van de overledene, dekens, pannen, parasol en tenslotte zilvergeld. Vervolgens moet de mahápattar zijn tevre­denheid betuigen met de woorden Om Svasti [zo is het goed]. Daarnaast krijgt hij van de rouwende familie een geldbedrag dat varieert tussen de vijf en tien gulden (Sf).

Hierna krijgt hij een lotha [koperen beker] met daarin melk, ghee [geklaarde boter] en honing om te drinken onder de belofte dat hij na het drinken van de inhoud nog een bepaald bedrag aan geld zal ontvangen. Tijdens het drinken van de lotha met melk wendt de mahápattar aarzeling voor om de inhoud geheel op te drinken. De hoofd­rouwer dringt bij de mahápattar echter aan onder toezegging van een nog hogere beloning. Ten slotte drinkt de mahápattar alles op en ontvangt het beloofde bedrag dat hij met ‘Om Svasti’ in ontvangst neemt. Hierna nuttigt hij als eerste de maaltijd. Van al het voedsel dat voor de dienst is gekookt krijgt hij een overvloedige portie die hij afzon­derlijk nuttigt. Hieraan ontleent hij zijn naam ‘de vreter’.

Voorafgaand aan de uitvoering van de overlij­dens­ri­tuelen door de pandit eerder die ochtend heeft de hoofd­rouwer op het erf (in Suriname is dat aan een mangoboom) de ghant of kalsã opgehangen: een aarden kruik met een gaatje in de bodem en in een gevlochten lus aan een tak bevestigd. In de kruik wordt water en een geldstuk gedaan. Het water druipt druppels­gewijs uit de kruik. Boven op de ghant is een bakje met rijst geplant met daarin een aange­stoken diya [lampje gemaakt van ghee, watten en een vlam in de aarden kommetje]..

Nadat de mahápattar zijn maaltijd heeft genuttigd gaat hij naar de ghant, haalt deze uit de lus, drinkt het water dat er nog in zit op, neemt het geldstuk als geschenk, doet de ghant weer in de lus en slaat deze dan met een knuppel stuk.

Na deze handeling wordt de mahápattar ‘wegge­jaagd’ en vervolgens ‘bekogeld’ met bloemen, een handeling die symbool staat voor het wegjagen van de geest van de overledene. Daarbij wordt tegen hem gezegd dat hij nooit meer terug moet komen, tenzij er weer een beroep op hem wordt gedaan bij een ander overlij­dens­dienst. De mahápattar verlaat zonder om te zien de plek waar het overlij­dens­ri­tueel is uitge­voerd. Met zijn ‘overhaaste vertrek’ wordt hij geacht de onrustige geest van de overledene mee te nemen, zodat deze de overle­vende familie­leden niet meer komt lastig vallen. Pas na het vertrek van de mahápattar mogen de overige aanwezige gasten de maaltijd nuttigen.

Mahápattar Dinanath Jhinkoerai

Ik besloot de enige nog actieve mahápattar in Nederland te inter­viewen en toog naar Uden (gelegen tussen Nijmegen en Eindhoven) voor een interview met Jhinkoerai.

Jhinkoerai (70 jaar) is geboren en opgegroeid te Dijkveld in Suriname en heeft een brahmaanse achter­grond. Op Dijkveld woonde hij op Babhantolia, een wijk waar hoofd­za­kelijk brahmanen woonden. Een oom van hem was een bekende pandit in Suriname (pandit Bhawanibiek). In Suriname had hij verschil­lende beroepen (twaalf ambachten en dertien ongelukken zoals hijzelf stelt) maar als laatst was hij werkzaam als truck­chauffeur in loondienst voordat hij in 1974 (op zijn 24^e) naar Nederland vertrok. Na twee jaar in Amsterdam en Den Haag gewoond te hebben, vestigde hij zich in Uden waar zijn moeder toen woonde. Hij trouwde in Uden en kwam hier te werken bij de sociale werkplaats waar hij ruim veertig jaar in dienst is geweest.

Door een toeval werd hij mahápattar. In 1998 overleed een tante van hem. Op dat moment was er geen mahápattar in Nederland. De enige mahápattar was vijf jaar eerder overleden. Zijn oom vroeg hem als mahápattar te fungeren. Van deze oom leerde hij enkele mantra’s die van belang zijn voor het werk als mahápattar. Hierna moest hij nog een keer als mahápattar optreden en van het een kwam het ander. Via via werd hij vervolgens steeds vaker gevraagd om als mahápattar te fungeren.

Enkele jaren terug werd gemiddeld 3–4 keer per maand een beroep op hem gedaan. De laatste jaren is dat ongeveer één keer per maand. Voor een belangrijk deel heeft dit te maken met de finan­ciële omstan­dig­heden van de rouwende familie. De kosten die samen­hangen met uitvoering van de overlij­dens­ri­tuelen kunnen oplopen en om kosten te besparen wordt afgezien van inscha­keling van een mahápattar. Daarnaast is hierbij de rol van de pandit niet onbelangrijk vertelt Jhinkoerai. Uit vrees een lagere vergoeding te krijgen voor hun diensten adviseren pandits soms aan de rouwende familie om geen mahápattar in te schakelen.

Op de vraag of hij zijn werk als mahápattar in het verleden kon combi­neren met zijn werk, zegt Jhinkoerai dat hij zijn ATV- of vakan­tie­dagen hiervoor opnam.

Voorbereiding en uitvoering

Over zijn voorbe­reiding bij een overlij­dens­dienst zegt Jhinkoerai dat hij vooraf thuis een korte puja (gebed) doet en daarbij bloemen offert aan de murthi’s (beelden van goden) op zolder. Hij vertelt dat hij na de puja één keer van de zoldertrap viel en daarbij zijn been brak. Hij had het licht op de trap niet aan gedaan. Zijn verklaring is dat de goden blijkbaar het niet aan doen van het licht beschouwden als gebrek aan respect.

In tegen­stelling tot de praktijk in het verleden, laat hij zijn hoofdhaar niet altijd scheren. Dit laat hij afhangen van de wens van de rouwende familie of de pandit. Hierover zegt Jhinkoerai: ‘pandits scheren hun hoofdhaar ook niet, waarom zou die verplichting dan voor mij moeten gelden. Maar als de familie en de pandit erop staan, dan is het voor mij geen punt’.

Het is thans niet meer gebrui­kelijk om als mahápattar kleren van de overledene aan te trekken. Hij trekt kleren die de rouwende familie speciaal voor de rituele dienst heeft aange­schaft: een kurta [lang overhemd zoals door veel mannen in India gedragen] en een dhoti [een witte lap stof die mannen om hun taille knopen en die tot aan de enkels reikt zoals Gandhi die droeg]. Voorafgaand aan de puja worden zijn voeten door de hoofd­rouwer gewassen en de tika bij hem op het voorhoofd aange­bracht. Na afloop van de puja nuttigt hij het voedsel op de plek van de puja. Door de rouwende familie wordt hem gevraagd steeds meer te eten waarbij hij vervolgens bij iedere aanmoe­diging geld ontvangt. Na het nuttigen van de maaltijd worden zijn voeten gemas­seerd en wordt hem met een waaier koelte toege­waaid. Nadat hij zich weer heeft omgekleed in verband met de terugreis, is het zijn taak om de ghant of kalsã stuk te slaan waarbij hij de locatie, zoals eerder vermeld, in grote haast (via de achterdeur) verlaat zonder om te kijken omdat hij de pret meeneemt. De offeraar en familie­leden achter­volgen hem, ‘bekogelen’ hem lachend en roepend met bloemen met daarbij de woorden: ‘ga weg en kom nooit meer terug’. In een Nederlandse rijtjes­woning verlaat hij via de achter­poort of tuindeur de locatie. Aangezien een flat via de achterdeur verlaten niet mogelijk is wordt de ghant of kalsã in de trappenhal opgehangen. Na het stukslaan van de ghant verlaat hij via de trap deze locatie. Met het vertrek van de mahãpãtar kan de familie opgelucht ademhalen, aangezien de geest van de dode niet langer in huis is.

Wat krijgt hij voor zijn werk als mahápattar?

Voor zijn diensten hanteert hij een vast tarief van honderd­vijftig euro. Daarnaast krijgt hij bij een manne­lijke overledene kurta, dhoti, sokken, ondergoed, overhemden, slippers, paraplu en een strandmat (in plaats van chatai – gevlochten mat van palmbla­deren). Bij een vrouws­persoon die overleden is, krijgt hij naast de hiervoor genoemde goederen vrouwe­lijke kleding dat wil zeggen kleding­stukken die bij een vrouws­persoon horen (sari, orhni [hoofddoek] et cetera). Hoewel niet standaard, krijgt hij soms op aangeven van de pandit van de rouwende familie een gouden sieraad mee. Het kan een klein gouden muntje zijn of soms zelfs een gouden ring. Dit is meestal afhan­kelijk van de finan­ciële mogelijk­heden van desbe­tref­fende familie. De meeste spullen die hij krijgt voor zijn werk als mahãpãtar geeft hij later weg aan familie­leden en kennissen in Nederland en vaak ook in Suriname.

Wat vindt zijn gezin van zijn werk als mahápattar?

Hij vertelt dat zijn echtgenote, negen jaar jonger en werkzaam in de technische sector, vindt dat het tijd wordt dat hij stopt met zijn werk als mahãpãtar. Gelet op zijn leeftijd moet hij volgens de echtgenote het rustiger aan gaan doen. Daarnaast spelen ook voor haar de afstanden een grote rol. Niet zelden moet hij vroeg in de ochtend opstaan om rond 8.00 uur in de Randstad of elders aanwezig te zijn. Ik heb echter niet de indruk dat hij vooralsnog gehoor gaat geven aan de wens van zijn echtgenote. Voor een 70-jarige is hij nog vitaal en zelf zegt hij dat hij zal stoppen zodra zich een tweede mahãpãtar meldt. Het werk van de mahápattar vindt hij te belangrijk om er nu mee te stoppen: ‘ik kan niet weigeren als mensen mij nodig hebben’, aldus Jhinkoerai. Zijn dochter (40 jaar) en zoon (39 jaar) noemen zijn werk ‘kaalscheerwerk’. Als zijn kinderen, die eveneens in Uden wonen, bij hem langs willen gaan,informeren zij vooraf wanneer hij weer gaat ‘kaalscheren’, waarmee ze dan bedoelen op welke dag hij als mahápattar weer op pad moet.

Het bijzondere wat hij ooit heeft meege­maakt?

Jhinkoerai vertelt dat hij een tijdje terug als mahãpãtar aanwezig was bij de rouwdienst van een 17-jarige jongen. Toen de rouwenden hem eten brachten om te nuttigen, werden zij overmand door emoties. Ook Jhinkoerai werd op dat moment overmand door emoties en hij was niet in staat om het aange­boden voedsel te nuttigen. Hij heeft een tijdje moeten wachten met eten tot hij zijn emoties weer onder controle had.

Vergelijking Mahápattar en Sin eater

In de Europese funeraire traditie komen we de zonde­neter tegen. Hij (altijd een man!) werd gezien als degene die de zielen van de doden in staat stelden veilig naar de hemel op te stijgen. Daarnaast verhin­derde hij ook dat de door de zonde geplaagde doden in spook­achtige vorm als geesten naar de aarde terug­kwamen. Als de ziel van de overledene in staat was de hemel te bereiken, dan had deze geen reden om over de aarde te dwalen en de inwoners te achter­volgen.

Veel mensen geloofden dat een stuk brood of gebak, dat op de borst of het gezicht van de overledene werd gelegd, in staat was om alle zonden van de overledene te absor­beren. De familie van de overledene keek toe hoe de zonde­neter de zonden van de ziel van de overledene consu­meerde. Tijdens het eten bad de zonde­neter een speciaal gebed. Voor zijn inspanning werd de zonde­neter betaald. Het gaat hierbij om kleine bedragen. Mensen schakelden meestal een zonde­neter in, in situaties waar de overledene onver­wacht overleed.

In de Angelsaksische landen (Engeland, Scotland, Wales) kwam de praktijk van het zonde­neten tot aan het begin van de twintigste eeuw voor. In Beieren (Duitsland), delen van de Balkan en Italië en bij een aantal tribale volken komt het zonde­neten nog steeds voor.

De zonde­neter was de ultieme zondebok en paria in zijn gemeen­schap. Hij werd beschouwd als een persoon die feitelijk voort­durend de uitwerp­selen van de maatschappij consu­meerde, dat wil zeggen de zonden van de mensen. Men geloofde dat zijn ziel dan ook bezoedeld was en dat verlossing voor hem uitge­sloten was. De zonde­neter leefde feitelijk in isolement en men gelooft dat hij als een rusteloze, dwalende geest zal terug­keren. Hij had immers de zonden van zoveel mensen geabsor­beerd. Zijn werk, hoewel nodig, werd beschouwd als het werk van duistere magie, hekserij, boven­na­tuur­lijke krachten of zelfs de duivel zelf; een zonde­neter in de ogen kijken, al was het maar voor een seconde, werd gezien als een teken van pech. In de regel waren de zonde­n­eters mensen die behoorden tot de aller­armsten die verlangden naar een stukje brood en drinken.

Bovendien waren de levens van de zonde­n­eters niet alleen eenzaam, maar ook zeer gevaarlijk. De chris­te­lijke kerk had namelijk het monopolie op de vrijspraak van de zonden en de leden van de clerus waren de enige mensen die absolu­tie­ri­tuelen mochten uitvoeren. Het eten van de zonde was officieel verboden. De chris­te­lijke kerk beschouwde de zonde­n­eters als godslas­te­raars en aanbidders van de satan. Daarom voerden zonde­n­eters meestal gedwongen hun praktijk uit gehuld in een sluier van geheim­houding.

Overeenkomsten en verschillen tussen de mahápattar en de zonde­neter

De overeen­komst is dat beiden een rol hebben bij overlij­dens­ri­tuelen. Een andere overeen­komst is dat hun hande­lingen moeten voorkomen dat de geest van de overledene de nabestaanden zou lastig vallen. Een belangrijk verschil is dat de zonde­neter met zijn handeling wordt geacht alle zonden van de overledene te absor­beren waardoor de overledene ‘verzekerd’ is van een plek in de hemel. De mahãpãtar wordt geacht de overledene te verte­gen­woor­digen. Een ander verschil is dat de zonde­neter als paria wordt beschouwd die zijn werk uit pure noodzaak doet. In tegen­stelling tot de zonde­neter lijdt de mahápattar niet aan een stigma. Hij behoort tot de groep van de brahmanen. De mahãpãtar wordt onder Hindostaanse Surinamers met eerbied behandeld. In India echter vormen de mahãpãtars echter een aparte stand binnen de kaste van de brahmanen. Ze worden als onrein beschouwd en genieten laag aanzien (Bot 1998: 218).

Slotopmerkingen

De Klerk (1998: 242) omschrijft het fenomeen van de mahápattar als ‘meest zeer markante bijzon­der­heden’ die onder volks- en streek­ge­bruiken moeten worden gerang­schikt. In de vedische literatuur komt de mahápattar namelijk niet voor. Pandit Attry Ramdhani stelt dat de hande­lingen van de mahápattar geen relatie hebben met voorou­der­ver­ering. De mahãpãtar offert namens de ziel van de overledene en niet aan de ziel van de overledene. In tegen­stelling tot De Klerk stelt Attry Ramdhani dat het fenomeen van de mahápattar wel degelijk religieus onder­bouwd is.

De laatste decennia wordt er steeds minder (zowel in Suriname als in Nederland) een beroep gedaan op de mahápattar. Voor een belangrijk deel hangt dit samen met veran­derde opvat­tingen bij veel Sanatani’s over religie en het verlengde hiervan met opvat­tingen over (de rol van de mahápattar bij) overlij­dens­ri­tuelen. Die veran­derde opvat­tingen hangen samen met ontwik­ke­lingen als moder­niteit, indivi­du­a­li­sering, globa­li­sering (internet) en afnemende invloed van pandits. Ook de finan­ciële kosten zullen bij velen mede een rol spelen om de mahãpãtar wel of niet in te schakelen. Veel Sanátani’s die nog in de religieuze traditie zitten, beperken zich tot de kern waarbij al het andere als ‘franje’ wordt gezien of als tradities uit het verleden die niet meer passen bij deze tijd. Niet verwon­derlijk is dan ook dat het fenomeen van de mahápattar langzaam een verdwij­nende traditie aan het worden is. Dinanath Jhinkoerai is naar alle waarschijn­lijkheid een van de ‘laatste der Mohikanen’ in Nederland.

Gebruikte literatuur

Bot, M., (1998), Een laatste groet. Uitvaart- en rouwri­tuelen in multi­cul­tureel Nederland. Rotterdam: uitgever Marie Bot.

Klerk, de, C.J.M. (1998). Cultus en ritueel van het Orthodoxe Hindoeïsme in Suriname. Den Haag: Amrit (oorspr. Druk 1951).

Santokhi, S., (2018). ‘Dood in de diaspora. Afscheid nemen en rouwver­werking bij hindoes’. In: Baldewsingh R.S., N. Boedhoe, B. Mahabier. Sarnámi Sanskirti. Enkele faceten van de Hindustaanse geschei­denis en cultuur in Suriname en Nederland. Den Haag: Uitgeverij Surinen. P. 155–175

‘Sin Eaters Were the Ultimate Scapegoats’. https://historycollection.co/sin-eating-was-every-bit-as-terrifying-as-it-sounds/3/. Geraadpleegd december 2019

Foto: Dinanath Jhinkoerai / Hans Ramsoedh

Dr. Hans Ramsoedh, histo­ricus en publicist

Uitleg over het schil­derij Mor (Pauw)

Na de lancering van de website Hindorama.com op 5 juni 2019 door Kanta Adhin, kreeg zij een schil­derij als cadeau aange­boden door het oude en nieuwe team van Hindorama. Dit, als dank voor haar onbaat­zuchtig inzet al die jaren ten behoeve van het glossy magazine Hindorama van en voor Hindostanen.

Het schil­derij waarop een trotse pauw te zien is, is geschilderd door Ranjan Akloe. De schilder geeft de volgende uitleg over zijn werk dat is gebaseerd op het logo van 146 jaar Hindostaanse Immigratie waarin ook een gesti­leerde pauw is verwerkt in de 6.

“De pauw op dit schil­derij is veel kleurijker uitge­beeld, waarbij de staart­veren als een zwierige boog naar voren zijn gespreid. De pauw bewondert hierbij ook zijn veren. Vaak zien wij niet wat voor moois wijzelf hebben. Wij vergeten ook onze oorsprong en ook wat voor bagage wij meedragen. Van tijd tot tijd is het zeker gewenst jezelf een spiegel voor te houden. We kunnen stellen dat zelfre­flectie en evaluatie een must zijn om veel beter te kunnen functi­o­neren en te presteren. Ook hier geldt: Let’s do more, let’s show mor(e).”

Kanta Adhin vond het schil­derij ook zeer toepas­selijk voor het moment van de lancering van de nieuwe website. De Morkent ook veel symboliek kent, zowel in de oosterse tradities als in de westerse chris­te­lijke traditie.  In de chris­te­lijke traditie wordt de pauw met een nieuw leven, de weder­op­standing geasso­cieerd (vernieuwing van veren in de lente). In India staat de pauw symbool voor schoonheid, waardigheid, maar ook waakzaamheid (vanwege de staart vol ogen, die de hele omgeving overzien). Sarasvati, de godin van de rijkdom, wijsheid, weten­schap en kunst heeft de pauw als rijdier.

“Waardigheid, wijsheid en waakzaamheid zijn belang­rijke begrippen voor behoud van de eigen cultuur in een multi­cul­turele omgeving. Het is van belang de eigen cultuur niet op een kortzichtige wijze te willen beleven, maar ook oog te hebben voor de wijdere omgeving waarin we ons bevinden. Dat is precies ook wat Hindorama beoogt. Het achter­voegsel “rama” – zoals in cinerama, panorama — geeft aan dat het gaat om een wijde blik van Hindostanen op de samen­leving”, aldus Kanta Adhin.

Logo 146 jaar Hindostaanse Immigratie

Op 5 juni 2019 hebben wij 146 jaar Hindostaanse Immigratie herdacht. In Suriname en ook in Nederland hebben wij rond 5 juni  diverse activi­teiten gehad om deze heuge­lijke dag niet ongemerkt voorbij te laten gaan.

Wij van Hindorama, hadden bewust ook de datum van 5 juni gekozen om deze website, HINDORAMA.COM, te launchen. Zie fotore­por­tages en een verslag hiervan in het bibli­o­theek (video­ga­lerie). Tijdens de launch & presen­tatie van deze website in Indian Business & Cultural Center (IBCC), Volmerlaan, Rijswijk is ook het logo van 146 HI  gepro­jec­teerd en besproken.

De ontwerper, Ranjan Akloe, geeft de volgende uitleg hierover:

Het inmiddels bekende logo is in 2013 gelan­ceerd bij de 140^eherdenking. Dit op initi­atief van de Nationale Commissie Hindostaanse Immigratie waar o.a. Stg. OHM en Culturele Unie Suriname (CUS) zitting in hebben.

Het logo is elk jaar erna creatief aangepast. Vorig jaar bij 145 is de 5 geasso­cieerd met de sikkel (haswa).

Dit jaar wordt de 6 gesym­bo­li­seerd met een trotse pauw. Met het credo: Let’s do more, let’s show mor(e)!

Betekenis van dit logo :

De 1 en 4 samen met de Surinaamse en Indiase vlag zijn gesitueerd in de vorm van de zeilboot LallaRookh met de 6 als een trotse pauw die zijn veren uitspreidt en tentoon­stelt van “Kijk mij hier!”.

De pauw (mor) komt veelvuldig voor in de Indiase mytho­logie. Het credo “Let’s do more, let’s show mor(e)” spreekt voor zich. Laten we meer doen, laten we meer tentoon­stellen! Onze voorouders hebben veel offers gebracht en hebben ons ook veel vaardig­heden gegeven om ons verder te ontwik­kelen.

Het gele driehoekige vlaggetje staat voor eenheid en hoop: áshá.

1873, het jaar waarin de Hindostaanse immigratie in Suriname begon, staat in het kielzog. India was zeer populair bij de Europeanen. Denk maar aan Marco Polo en ook aan Columbus die een alter­na­tieve route zochten naar India. In dit geval zijn samen met de immigranten daadwer­kelijk al de schatten, kunst, cultuur, spece­rijen etc. meege­komen naar Suriname. Dit wordt uitge­beeld met een kwart gedeelte van de Ashoka Chakra in het voorruim van de boot. Dit symbool is te zien op de vlag van India, die ook trots is afgebeeld op het boegbeeld.

Voorts kunnen we (heel subtiel) de 1 zien als het kruis­teken, de 3 als het AUM-teken. Het moslim- teken, de maan is ook te vinden in de gebogen vorm van de pauw (6). Dit was ook te zien in de sikkel (5) bij 145.

De 8 als het goed- teken oftewel het oneindig teken.

De 7 zit vast verankerd aan de golven. De 7 staat voor de haak, de ‘kubri’, van de landbe­werkers. De ‘kubri’ is een werktuig die het werken verge­mak­ke­lijkt. Voor mij staat dit symbool voor innovatie/creativiteit van de landbouwers.

Vanaf 1873 zijn wij in Suriname verankerd en hebben dit land mee helpen opbouwen. Los van alle misbruik en uitbuiting door de koloni­sa­toren, hebben onze voorouders van dit land toch een land van Rama proberen te maken.

De 2 golvende strepen hebben de kleur van de Nederlandse vlag, omdat veel afstam­me­lingen van de immigranten tegen­woordig ook in Nederland wonen. Het diaspora land dat een speciale band heeft met Suriname.

Op 5 juni 2019 werd de website van Hindorama.com officieel gelan­ceerd tijdens een druk bezochte bijeen­komst in het Indian Business & Culture Centre in Rijswijk. De lancering viel samen met 146 jaar Hindostaanse immigratie en werd opgeluisterd met baithak-gana liederen en live painting.

146 jaar Hindostaanse immigratie. Een mooi moment om een digitaal vervolg van het tijdschrift Hindorama in te luiden. Het tijdschrift dat van 2000–2004 tweemaan­de­lijks verscheen fungeerde als infor­ma­tiebron en voldeed aan een commu­ni­ca­tie­be­hoefte onder Hindostanen. Met de website wordt nagestreefd deze commu­ni­catie nog veel inter­ac­tiever te maken. De bedoeling is dat de website van een platform uitgroeit tot een digitale gemeen­schap waar mensen zich thuis voelen in een waardige beleving van hun eigen cultuur te midden van diverse andere culturen en tradities.

Hindorama en de Hindostaanse immigratie zijn nauw met elkaar verbonden. Wanneer u de site bezoekt, zal de O in het logo van Hindorama u opvallen. Daar ziet u een beeld vanuit een patrijs­poort: blauw water en oranje lucht. Directeur Sampreshan/Hindorama, Radjin Thakoerdin, legt uit: ‘De contract­ar­beiders van wie velen gelokt waren met de belofte dat zij naar het land van Rama zouden worden gebracht, moesten een zware zeereis doorstaan. Vaak mochten ze niet eens op het bovendek komen en moesten door kleine gaatjes naar buiten loeren om iets te kunnen zien. De zee en de lucht was het enige dat zij zagen. Ik wilde onze herkomst zeker verwerken in het logo.’

Na de lancering door Kanta Adhin, voorzitter van het Jnan Adhin Instituut, kreeg zij een schil­derij van Ranjan Akloe aange­boden, waarop in al zijn pracht een pauw staat afgebeeld. Dat was zeer toepas­selijk vanwege de bijzondere symboliek die de pauw heeft in zowel de westerse chris­te­lijke als de oosterse traditie. In de chris­te­lijke traditie staat de pauw voor de weder­op­standing, een nieuw leven. In de oosterse traditie wordt de pauw geasso­cieerd met waardigheid en wijsheid.

Chan Choenni, expert op het gebied van de Hindostaanse immigratie en adviseur van Hindorama,  ging terug naar commu­ni­catie in de contracttijd en daarna. Als tijdschrift heeft Hindorama een bijzondere rol vervult, niet alleen in Nederland, maar ook in Suriname en heeft het tijds­beeld van Hindostanen rond de millen­ni­um­wis­seling vastgelegd. De website is een eigen­tijds medium.  ‘In deze moderne tijd met verschil­lende kanalen vergaart iedereen zijn eigen infor­matie. Hindorama is zo bijzonder omdat het niet alleen voor Hindostanen en door Hindostanen is, maar ook óver Hindostanen gaat’, aldus de heer Choenni.

De presen­tator, Joy Bindraban, slaagde erin de aanwe­zigen zich zodanig thuis te laten voelen dat een van hen spontaan naar voren kwam om een eigen gedicht voor te dragen. De Friendly Musicians onder leiding van An Sagoenie zorgden voor toepas­se­lijke baithak-gana muziek. De live painting van Ranjan Akloe stond uiteraard ook in het teken van immigratie. Alle medewerkers en bezoekers worden bedankt voor de steun en belang­stelling. Het reali­seren van een echte community kan alleen samen met elkaar.

Het huwelijk, zoals dat nog steeds ook in Nederland plaats­vindt, bestaat uit diverse ceremonies. Naast de huwelijks­vol­trekking zelf, zijn er ook voorbe­rei­dende ceremonies en ceremonies nadat het huwelijk heeft plaats­ge­vonden. Het hindoe­hu­welijk is daarmee een groot en intensief familie­ge­beuren. Leden van de familie moeten klaar staan om bij de vele activi­teiten een bepaalde rol te vervullen. Sommige families doen niet alle ceremonies heel uitge­breid, maar kiezen voor de meest essen­tiële hande­lingen. Als het huwelijk in een zaal plaats­vindt, kan de plech­tigheid die zich in de huwelijkstent (mánro of mandap) wel drie tot vier uren in beslag nemen. Bij voltrekking in een hindoe­tempel (mandir) of, in het klein aan huis van de bruid, gaat het over het algemeen vlotter.

De huwelijks­ce­re­monies vinden hun oorsprong in India. In de oeroude geschriften wordt bijzonder grote waarde toegekend aan het huwelijk. Door diverse inter­pre­taties hebben zich in de loop der tijden in verschil­lende delen van India eigen tradities ontwikkeld. Het huwelijks­ri­tueel bij uit Suriname afkom­stige hindoes komt hoofd­za­kelijk overeen met de Noord-Indiase traditie. De huwelijks­plech­tig­heden vinden gedurende verscheidene dagen zowel ten huize van de bruid als van de bruidegom plaats. In Nederland is het gebrui­kelijk voor een of meer plech­tig­heden een zaal af te huren.

De voorbe­rei­dende ceremonies

Er zijn heel veel momenten waarop diverse ceremonies kunnen plaats­vinden, en per familie kan het aantal ceremonies dat men per se wil laten plaats­vinden variëren. De meest voorko­mende ceremonies ter voorbe­reiding van het huwelijk zijn gecon­cen­treerd rondom de verloving (vágdán), de onder­trouw (tilak) en de dag voor de huwelijks­vol­trekking (bhatván).

Bij de vágdán (Sanskrit voor: het geven van het woord) vindt een ceremonie plaats ten huize van de aanstaande bruidegom waarbij de plechtige belofte wordt gedaan dat hij met de aanstaande bruid zal trouwen. Deze ceremonie vindt doorgaans maanden voor het huwelijk plaats. Bij tilak (Sanskrit voor: ereteken) gaat de vader van de aanstaande bruid, vergezeld en enkele manne­lijke familie­leden, naar het huis van de aanstaande bruidegom. Daar brengt hij een teken aan op het voorhoofd van zijn aanstaande schoonzoon ter plechtige vastlegging van het huwelijks­voor­nemen. Hierbij worden ook geschenken aange­boden, waaronder een kokosnoot, waarbij vooral de symboliek van belang is. De kokosnoot wordt in verband gebracht met de drie ogen van God Shiva.

Bhatván vindt zowel bij de aanstaande bruid als bruidegom plaats. In Nederland is het gebrui­kelijk een zaal af te huren, omdat dit heel groots wordt gevierd. Vroeger werden op bhatván ten huize van de bruid, waar ook het huwelijk plaatsvond, plechtige en feestelijk voorbe­rei­dingen voor de huwelijkstent getroffen. In een zaal is dit echter moeilijk, en wordt de huwelijkstent op de dag van het huwelijk zelf ingericht. Tegenwoordig zijn er profes­si­onele bedrijven die kant-en-klare huwelijks­tenten leveren die heel snel in elkaar zijn gezet. Er zijn wel diverse voorbe­rei­dingen die aan huis kunnen plaats­vinden, voordat men zich naar de zal begeeft, zoals de wijding van de aarden of koperen kruik die in de huwelijkstent een plaats krijgt. Ook de tilván vindt thuis plaats. Dat is de ceremonie waarbij aanstaande bruid en bruidegom door vrouwe­lijke familie­leden worden ingewreven met een mengsel van olie en kurkuma of geelwortel (haldi). Dit is een reini­gings- en vrucht­baar­heids­ritus. De ceremonie die in Nederland aan beide zijden (bij bruid en bruidegom) meestal in de zaal plaats­vindt, is het roosteren van padie, ongepelde rijst­korrels totdat deze openspringt (lává), te verge­lijken met popcorn, maar veel kleiner. Deze ceremonie wordt door de tantes van bruid en bruidegom verricht, en wel zussen of nichten van de vader (phuá’s). De lává van beide kanten wordt de volgende dag tijdens de huwelijks­ce­re­monie vermengd en geofferd. De naam bhatván houdt verband met de oude traditie waarbij op deze dag alleen rijst­ge­rechten (bhát) werden genuttigd.

Huwelijksvoltrekking

De dag waarop het huwelijk (viváh in het Hindi en biyáh in het in Suriname gesproken Sarnámi) plaats­vindt, staat ook in het teken van diverse ceremonies voordat bruid en bruidegom elkaar in de huwelijkstent het ‘ja-woord’ geven. De bruidegom vertrekt in een stoet (barát) naar de plaats waar het huwelijk wordt voltrokken. Daar wordt hij bij de ingang verwelkomd door de vader van de bruid en binnen door de moeder en andere vrouwe­lijke familie­leden van de bruid (parchhan). Zij ontdoen hem tevens symbo­lisch van kwade invloeden door kleine deegbal­letjes in de verschil­lende windstreken te werpen. Daarna gaat hij naar een speciaal voor hem ingerichte plek (nog niet in de huwelijkstent).

De moeder ven de bruid begeleidt haar naar de huwelijkstent, waar zij van de vader van de bruidegom geschenken krijgt en de oudste broer van de bruidegom haar een ketting van (zijden) draad omdoet. De pandit(geeste­lijke voorganger) verricht nog een geluks- en bescher­mings­ce­re­monie waarna de bruid weer uit de huwelijkstent wordt geleid. Vervolgens neemt de bruidegom in de huwelijkstent plaats en worden diverse ceremonies verricht, waaronder het aanmaken van het offervuur. De bruid betreedt vervolgens weer de huwelijkstent en dan begint de huwelijks­vol­trekking, waarbij tal van symbo­lische hande­lingen en rituelen worden verricht. Hiervan worden de volgende nader belicht: kanyádán, saptb­hánvari,saptpadi, saptvachan (saptis zeven; een geluks­getal) en sindurdán.

De kanyádán is de ceremonie waarbij de ouders van de bruid hun dochter afstaan (het weggeven van de bruid). In sommige families geschiedt dit alleen door de vader, en in andere door beide ouders. De bruid wordt eerst symbo­lisch gewassen en geheiligd. Daarna leggen bruid en bruidegom de handen elkaar. Op de hand van de bruid zit een deegbakje (loi). Vervolgens giet een jongere broer van de bruid langzaam vanuit de hoogte water in het deegbakje op de hand van de bruid. Het uitgieten van water is gebrui­kelijk bij de overdraging. Deze ceremonie vormt de kern van het huwelijk. De ouders verwachten dat de bruidegom hun dochter als de meest kostbare gift aanvaard en dat hij haar met alle liefde en respect zal behan­delen. Hierna neemt de bruid plaats op het huwelijks­bankje naast de bruidegom, aan zijn rechter­zijde.

Bij de saptb­hánvari maken bruid en bruidegom zeven rondgangen om het vuur. Bij de eerste drie loopt de bruid voor de bruidegom; daarna worden ze met een reep stof met elkaar verbonden en lopen ze vervolgens de reste­rende vier rondgangen waarbij de bruid achter de bruidegom loopt. Bij elke rondgang strooien ze de tijdens de bhatván geroos­terde padie (lává)) in het vuur. Dit is een geluk­bren­gende ritus.

De kanyádán krijgt pas bindende kracht nadat de bruid zeven schreden heeft gezet (saptpadi). Deze ceremonie symbo­li­seert de instemming van de bruid met de wens van de bruidegom tot innige verbon­denheid. De schreden worden soms alleen door de bruid gezet, maar vaak ook samen met de bruidegom. Vervolgens stelt de bruid zeven voorwaarden (saptvachan) aan de bruidegom. Deze hebben, geïnter­pre­teerd naar de huidige tijd, betrekking op het gezamenlijk optrekken naar buiten toe, huishou­de­lijke zelfstan­digheid, inspraak en samen­werking bij beheer van goederen en financiën en bij de aan- en verkoop van goederen en, tot slot, op trouw van de bruidegom. Nadat de bruidegom plechtig heeft beloofd aan de gestelde voorwaarden te zullen voldoen, spreekt hij het vertrouwen uit dat als de bruid naar harmonie en trouw zal streven het goed zal gaan. De bruid neemt vervolgens aan de linker­zijde van de bruidegom op de huwelijksbank plaats. Met de sindurdán wordt het huwelijk bezegeld. De bruidegom brengt vermil­joen­poeder (sindur) aan in de haarscheiding van de bruid.

Het hindoe­hu­welijk is een van de belang­rijkste religieuze gebeur­te­nissen (vivah sanskár). Het omvat een aaneen­scha­keling van plechtige, symbo­lische hande­lingen. De duur is afhan­kelijk van de wensen van de familie en/of de geeste­lijke voorganger. Als het huwelijk in een zaal plaats­vindt en erg lang duurt, soms wel vier uren, is het vrijwel onmogelijk de aandacht van de aanwe­zigen  vast te houden. Vanwege de indeling van de zaal is het ook moeilijk voor alle aanwe­zigen om de hande­lingen die in de huwelijkstent plaats­vinden te kunnen volgen. Er is dan vaak ook geen bewuste beleving van de plech­tigheid en symboliek van de viváh sanskár. Voor de gasten gaat het dan meer om het gezellig samenzijn, samen eten en na het huwelijk genieten van de muziekband.

Een uitge­breide beschrijving van het hindoe­hu­welijk met een vertaling van de Sanskrit spreuken (mantra’s) die bij diverse ceremonies worden gereci­teerd, is te vinden in de door Dharm-Prakash uitge­geven publi­catie van de heer Jnan Adhin: Het hindoe-huwelijk, achter­gronden, inhoud en betekenis van het huwelijks­ri­tueel (Paramaribo, juli 1976).

In juni is het precies 146 jaar geleden dat de eerste lichting Hindostaanse contract­ar­beiders uit India in Suriname voet aan wal zetten. Zij vertrokken met het zeilschip Lalla Rookh ( de Tulpenwangige) van de havenstad Calcutta ( nu Kolkata)  en kwamen na een zeereis van liefst drie maanden, op 4 juni1873 in Suriname aan. De  401 Hindostaanse contract­ar­beiders werden op 5 juni 1873 ontscheept.

Daarom is 5 juni de dag geworden waarop de Hindostaanse immigratie wordt gevierd. Daarna, tussen 1873 en 1916, zijn er nog 63 scheepstrans­porten geweest waarin ruim 34.000 Hindostaanse contract­ar­beiders arriveerden. De meerderheid vestigde zich voorgoed in Suriname en ongeveer een derde keerde terug naar India. De vrij geworden Hindostaanse contract­ar­beiders werden gaandeweg landbouwers.

Hun nakome­lingen drongen door in alle sectoren van de Surinaamse samen­leving en werden de grootste bevol­kings­groep. Een deel emigreerde naar Nederland. Hun kinderen en klein­kin­deren vormen nu de meerderheid van de Hindostaanse bevolking.

Zowel in Suriname als in Nederland vieren Hindostanen de immigratie dag ter herin­nering aan hun moedige en ijverige voorouders. Zij herdenken ook hen die slacht­offer zijn geworden: een aantal zijn doorge­schoten tijdens opstanden en anderen zijn door uitputting en ziekten overleden. Ook Hindostanen geboren in Nederland moeten de Hindostaanse immigratie vieren en herdenken.Voor emigratie van Hindostanen naar Nederland bestaat geen bijzondere datum, omdat velen in verschil­lende perioden naar Nederland zijn gemigreerd. De website Hindorama.com wordt dan ook gelan­ceerd ter gelegenheid van 146 jaar Hindostaanse immigratie.

Na afloop van de contracttijd in Suriname (1873–1920) begon de Hindostaanse gemeen­schap in aantal toe te nemen. In 1970 was de groep met een aandeel van ruim 40%, de grootste bevol­kings­groep van Suriname. De toename had vooral te maken met het hoge aantal kinderen. Gezinnen met meer dan tien kinderen waren geen uitzon­dering. Als deze trend zich zou voort­zetten, zouden Hindostanen de meerderheid van de Surinaamse bevolking vormen. Als gevolg van politieke spanningen rond de onafhan­ke­lijkheid (1975) trokken veel Hindostanen massaal naar Nederland. Zowel in Suriname als in Nederland bleef de Hindostaanse bevolking toenemen, omdat veel personen zich bevonden in de vruchtbare leeftijds­groep.

Daling
Aan het einde van de twintigste eeuw begon het vrucht­baar­heids­cijfer (het aantal kinderen dat geboren wordt onder vrouwen tussen 15–45 jaar) onder Hindostaanse vrouwen te dalen. Het cijfer 1,7 onder deze groep is even hoog als onder de (autochtone) Nederlandse vrouwen. Bij een vrucht­baar­heids­cijfer van 2,1 blijft een bevol­kings­groep in aantal stabiel. Dat wil zeggen dat zowel onder Hindostanen als onder (autochtone) Nederlanders op termijn het bevol­kings­aantal  zal afnemen  als gevolg van een lager vrucht­baar­heids­cijfer.  De toename van de Nederlandse bevolking komt voorna­melijk door immigratie en een hoog geboor­te­cijfer onder Turken, Marokkanen en enkele andere groepen.

Vruchtbaarheidscijfer in Suriname
Een bijzondere ontwik­keling in Suriname is de snelle daling van het vrucht­baar­heids­cijfer onder de Hindostaanse groep in de eenen­twin­tigste eeuw. Volgens gegevens van het Algemeen Bureau voor de Statistiek, gebaseerd op de volks­telling van 2012 in Suriname, is het vrucht­baar­heids­cijfer onder de Hindostaanse groep slechts 1,78. Het hoogste vrucht­baar­heids­cijfer is onder de Marrons met 4,47 en onder Creolen 2,26. Het cijfer onder de  Javanen is  2,15. In histo­risch perspectief is dit een opmer­kelijk ontwik­keling: de groep met gemiddeld het hoogste aantal kinderen heeft nu gemiddeld het laagste kindertal. Dit betekent dat op termijn de Hindostaanse groep zal krimpen in aantal en de Marrongroep de grootste bevol­kings­groep zal worden.

Oorzaken
Als oorzaken voor  de drastische daling van het kindertal onder Hindostanen noem ik het volgende:

1. De culturele druk om kinderen te nemen is verminderd. Er is een afnemende verplichting tegenover (groot)ouders/ familie om het ‘geslacht’ voort te zetten.
2. Er is een toename van zelfbe­schikking en vervulling van de eigen ambitie; dit is niet perse het moeder­schap of vader­schap, maar vooral de carrière.
3. Het combi­neren van vooral het moeder­schap met de eigen carrière is lastig in de huidige samen­leving.
4. Hindostaanse vrouwen hebben gemiddeld een hogere oplei­dings­niveau en zijn geëman­ci­peerd. Zij kunnen vaak geen gelijk­waardige manne­lijke partner vinden en blijven –vaak gedwongen- vrijgezel en nemen dus meestal geen kinderen.
5. De tolerantie tegenover homosek­su­a­liteit, trans­genders en a‑seksuelen is toege­nomen. Vroeger moest bijna iedere volwassen Hindostaan huwen. Direct daarna werden kinderen verwacht.
6. Er is sprake van toene­mende indivi­du­a­li­sering. De eigen wensen en behoeften zijn het belang­rijkst en niet die van de gemeen­schap of de familie.
7. Er is sprake van toenemend hedonis­tisch gedrag; men wil vooral genieten van het leven. Kinderen passen daar niet bij en worden als last ervaren.
8. De huidige generatie stelt zeer hoge eisen aan een partner­schap. Men zoekt de ideale of perfecte partner; zo niet dan blijft men liever vrijgezel. Gearrangeerde huwelijken zijn meren­deels uit de tijd.
9. Er is een betere preventie en beschik­baarheid van voorbe­hoeds­mid­delen; ook het onder­breken van de zwanger­schap (abortus) is beter geregeld.
10. Er zijn veel alter­na­tieven voor seksueel contact en de beschik­baarheid van eigen­tijdse middelen (porno, internet sites, seksuele hulpmid­delen en ook inter­actie via mobiele telefoons). Men hoeft niet per se een partner te hebben.