DHARM-KARM IV Individu en Gemeenschap – Jnan H. Adhin (1927-2002)
BHAGVÁN RÁM
…Lichtend Voorbeeld voor Mens en Maatschappij…
IV INDIVIDU EN GEMEENSCHAP
1 Rinatraya: Drievoudige Schuld van de Mens
1.1 Schuld en Plicht
In de leer van de rinatraya (drievoudige schuld) heeft “schuld” ongeveer de betekenis van “verschuldigd zijn” en niet van “zondig zijn”: Schuldbesef in dit verband is niet het besef van de één of andere morele tekortkoming (zonde) – dus het besef dat men gezondigd heeft en daarom door het geweten wordt gekweld – maar het besef dat men, omdat men vrijwel alles aan anderen te danken heeft, ook verplicht is zoveel mogelijk terug te geven van wat men heeft mogen ontvangen. Vandaar dat in het Hindoeïsme dankbaarheid is geïnstitutionaliseerd in het stelsel van de Panch-Maháyajña (de vijf grote offers). Yajña (offer in de ruimste betekenis) wordt als de meest fundamentele activiteit van de mens gezien: niet slechts een offer in cultische of rituele betekenis – in welke zin dit begrip helaas meestal wordt gebruikt en waartoe de vertaling “offer” in niet geringe mate heeft bijgedragen – maar de uitdrukking van een fundamentele houding van de mens ten opzichte van leven en wereld, mens en natuur, namelijk van het besef van de verplichting tot instandhouding ervan, door zijn schuld (rina) aan God en natuur, mens en maatschappij, cultuur en beschaving in te lossen.
1.2 God en Natuur
De eerste vorm van schuld, de Deva-rina (letterlijk: schuld aan de “góden”), heeft betrekking op de basisvoorwaarden van het ontstaan en het bestaan van de mens, die zijn leven te danken heeft aan een specifieke vorm van organisatie op een bepaald niveau van de vijf oerelementen (panch- mahabhútas), waaruit zijn lichaam is opgebouwd, terwijl hij voor de instandhouding van zijn leven volledig van de giften van de “dode” en de “levende” natuur afhankelijk is. Nu is het een standaardopvatting van het Hindoeïsme, dat de natuur niet iets opzichzelf staands doch een verschijningsvorm van het Goddelijke (Brahman) is, en dat de diverse natuurkrachten even zovele uitingen van de goddelijke kracht zijn. Vandaar dat ze gepersonifieerd worden tot dev(tá) en deví en als zodanig ook aangeroepen en zelfs vereerd worden.De grote schuld, die de mens aan God (Íshvar) heeft, behoort hij in te lossen door Hem dankbaar te zijn voor het grote geschenk van het leven, dat hij van Hem heeft ontvangen, waardoor hij de kans heeft gekregen om aan de verwerkelijking van het zelf te werken. En deze dankbaarheid kan hij uiten in de een of andere vorm van verering (pújá) van Hem, en wel in de vorm die hem het beste aanspreekt (Isht-Devtá). Deze verering bestaat evenwel niet alleen in het brengen van offers bij cultische handelingen – waartoe een uitgebreid offerritueel ter beschikking staat – doch ook en vooral in zijn oprechte poging om een goed leven te leiden en een goed mens te worden, om in het dagelijks leven zijn bhakti (liefdevolle toewijding) tot uitdrukking te brengen, zodat zijn gehele leven als het ware één groot offer aan God is en aan het dienen van Hem en Zijn schepping is gewijd.
Daar het lichaam van de mens het instrument is, waarmee aan het leven zin en inhoud kan worden gegeven en op weg naar de spirituele perfectie kan worden voortgegaan, moet de mens zijn dankbaarheid hiervoor tot uitdrukking brengen in zijn houding ten opzichte van de vijf oerelementen (panch-mahabhútas), waaruit zijn lichaam bestaat, alsook ten opzichte van de levende wezens, die het in stand helpen houden. De kostbare giften van de natuur – zoals vuur, warmte, licht, water, lucht, zouten, mineralen, voedsel, etc. – dienen wij met gepaste eerbied te bejegenen; en verpersoonlijkt tot devas (“góden”) en deví’s (“godinnen”) worden deze zelfs vereerd. Hier ligt de filosofische en religieuze rechtvaardiging van de houding van eerbied en bewondering, waardering en respect voor de Natuur, die ons alles en nog wat geeft om in leven te blijven en aan onze vooruitgang te arbeiden. In plaats van de natuur als een vijand of een obstakel te zien, die onderworpen of veroverd moet worden, past het ons om haar juist als de geefster en de voedster te eren en een gepast gebruik van haar gaven te maken. Het is niet voor niemendal, dat reeds in de Rig-Veda de aarde als moeder wordt gezien: Prithví of Dhartí-Mátá. (Trouwens, het woord dhartí betekent letterlijk: zij die draagt, in stand houdt).
Laat de mens toch beseffen, dat hij – primitief of beschaafd – altijd een kind van de Natuur is en zal blijven, en niet haar meester. Laat hem leren in evenwicht en harmonie met de natuur te leven en niet haar op agressieve wijze te beheersen en te plunderen. Laat hem de gaven der natuur dankbaar aanvaarden en gebruiken, en er zorg voor dragen – door bescherming van plant en dier en van de biodiversiteit, door een juist beheer van de grond en haar schatten, door niet-verontreiniging van het milieu, door niet- verstoring van het ecologisch evenwicht – dat zij niet wordt ontheiligd en uitgebuit. Want aangezien het de natuur is die hem in stand houdt, zal verstoring van het evenwicht tot zeer ernstige consequenties en uiteindelijk tot vernietiging van de mens en zijn beschaving leiden (Wet van Karma).
1.3 Mens en Maatschappij
De tweede vorm van schuld, de Pitri-rina (letterlijk: schuld aan de vaderen), heeft betrekking op de schuld, die de mens jegens zijn voorouders, zijn familie en zijn medemensen heeft. Ieder mens is geboren in een bepaald geslacht, als kind van bepaalde ouders, in een bepaalde samenleving. Aan dezen heeft hij niet alleen te danken dat hij ter wereld is gekomen, maar ook dat hij is grootgebracht en gevormd, zodat hij in staat is als mens te leven en te bestaan en aan zijn geestelijke groei te arbeiden. Het past de mens derhalve, om zijn voorouders en ouders, zijn familieleden en zijn medemensen hiervoor dankbaar te zijn. En deze dankbaarheid moet in daden tot uitdrukking worden gebracht, teneinde de enorme schuld te kunnen delgen; daarom behoren wij ons tot het uiterste in te spannen bij het nakomen van onze verplichtingen jegens mens en maatschappij.
Één van deze verplichtingen is, dat de mens eerbied heeft voor en toegewijd is aan het geslacht, waarin hij is geboren en waartoe hij behoort. Door zijn voorouders te gedenken en te eren (zelfs te vereren), door zijn ouders en de ouderen te gehoorzamen en voor hen te zorgen, door zijn doen en laten, dient hij zich tot een waarachtig en waardig lid van zijn geslacht te ontwikkelen en dit niet in discrediet te brengen of te schande te zetten. Hij moet er zorg voor dragen, dat het geslacht niet uitsterft, doch wordt voortgezet in de nakomelingen, die op een hoger niveau van menselijkheid en ontwikkeling moeten komen te staan. Het is hierom, dat in de Indische cultuur zo’n grote waarde aan huwelijk en nakomelingschap wordt gehecht, dat deze zelfs als een religieuze verplichting worden aangemerkt.
Behalve jegens het geslacht waaruit hij is voortgekomen, heeft de mens ook een grote schuld ten opzichte van de samenleving te vereffenen. Deze heeft het immers mogelijk gemaakt, dat hij kon opgroeien en zich ontwikkelen, want zonder de aanwezigheid van maatschappelijke voorwaarden en instituten zou hij niet eens in leven zijn gebleven, laat staan zich hebben kunnen vormen en ontplooien. Slechts een weinig nadenken zal ons reeds onthullen, dat wij zoveel aan anderen zijn verschuldigd, dat ons hele leven niet voldoende is om deze schuld te delgen; en daarom behoren wij onze verplichtingen jegens de maatschappij zo goed mogelijk na te komen. Niet alleen dient de mens door huwelijk en nakomelingschap het voortbestaan van de samenleving veilig te stellen, maar ook moet hij, door het naar best weten en kunnen uitoefenen van een beroep en door hard werken en niet- aflatende inspanning, de maatschappij in stand houden en trachten haar tot een hoger niveau op te stuwen, opdat haar leden onder gunstiger omstandigheden aan hun persoonlijkheidsontplooiing kunnen werken.
Ook in niet-georganiseerd verband behoort de mens zijn medemensen te dienen (sevá). Onvermoeid moet hij zijn bijdrage leveren tot de leniging van nood en armoede, in individueel en in collectief opzicht. De grootheid van de mens wordt niet gemeten naar zijn vermogen om grote rijkdommen te vergaren, maar naar zijn vermogen om wat hij heeft met anderen te delen en in het belang van zijn medemensen weg te geven (dán). Een ander aspect van het inlossen van zijn schuld aan zijn medemensen is het beoefenen van gastvrijheid, ook jegens totaal vreemden (atithi-satkár). Want door het dienen van de medemens lost de mens zijn schuld in en groeit hij geestelijk. Bovendien draagt dit bij tot verwezenlijking van het ideaal van de eenheid van de mensheid: vasudhaiva kutumbakam (de gehele aarde is één familie).
1.4 Cultuur en Beschaving
De derde vorm van schuld, de Rishi-rina (letterlijk: schuld aan de zieners), heeft betrekking op cultuur en beschaving, die weliswaar produkten van menselijke activiteit zijn, doch die als een constant omringend en veelomvattend milieu zich als het ware van de mensen hebben losgemaakt en een fundamentele invloed op vorm en inhoud, richting en doel van het leven uitoefenen (vandaar, dat men soms van “objectieve geest” spreekt). Ons praten en handelen, ons doen en laten, onze vaardigheden en technieken, onze kennis en wetenschap, onze ideeën en idealen, onze normen en waarden – dit alles hebben wij ontvangen van de cultuur van de samenleving, waarin wij zijn opgegroeid. Daarom past het de mens hiervoor dankbaar te zijn, en zijn schuld in dezen beseffende constant naar vereffening te streven.
Volgens de traditionele opvatting van het Hindoeïsme is in het grijs verleden, aan het begin van de menselijke geschiedenis, de eeuwige wet (Sanátan Dharm) aan de rishi’s (zieners) onthuld en is dit goddelijk weten (Veda) neergelegd in de heilige Vedas, die tot de oudste geschriften der mensheid behoren. (Veda is afgeleid van de wortel vid = weten). En onwrikbaar is de overtuiging, dat deze goddelijke waarheid voor alle mensen toegankelijk is, mits men zich inspanningen getroost (sádhaná) en een ethisch juist leven leidt, in overeenstemming met de wet van zijn wezen (dharm).
In de loop der eeuwen hebben vele zieners en wijzen, heiligen en profeten, wijsgeren en dichters, geleerden en uitvinders, hervormers en organisatoren op eigen wijze hun bijdrage tot cultuur en beschaving geleverd, waardoor de samenleving op een hoger niveau kan functioneren. Daarom is de mens onnoemelijk veel dank verschuldigd aan deze verlichte en begenadigde, begeesterde en begaafde mensen, die ons waarden en normen, vaardigheden en technieken, instituten en instrumenten, idealen en middelen hebben geschonken, om nog beter als mensen te kunnen leven en aan de morele en spirituele verheffing van de mensheid te kunnen werken. En ter inlossing van deze schuld heeft de mens dan ook zijn plicht jegens deze weldoeners der mensheid na te komen.
De belangrijkste verplichting, die in dit verband op de mens rust, is dat hij zich moet ontwikkelen, in zich moet opnemen wat aan kennis en wetenschap, vaardigheid en kunst binnen zijn vermogen ligt, daar hij anders de rishi’s onwaardig is. Maar behalve zelf zoveel mogelijk te leren en het geleerde in dienst van zijn medemens te gebruiken, moet hij ook anderen leren en opleiden, alsmede naar vermogen bijdragen tot aanmoediging en bevordering van de beoefening van godsdienst en wijsbegeerte, wetenschap en kunst; en als hij zelf op het een of ander gebied talenten heeft, moet hij deze cultiveren en creatieve prestaties leveren. Voorts moet hij eerbied en respect aan spirituele leraren (gurus en ácháryas) betonen door enerzijds zoveel mogelijk van hen te leren en in toepassing te brengen en anderzijds voor hen te zorgen, hun gastvrijheid te verlenen en eraan mede te werken, dat zij hun zegenende arbeid ongehinderd kunnen verrichten.
Het zal thans wel duidelijk zijn geworden, waarom de grote Manu in zijn beroemde Dharm-Shástra (Wetboek van Manu) – behalve voor de hand liggende morele deugden als bijvoorbeeld kshamá (vergevensgezindheid), asteya (niet-komen aan andermans bezit) en shauch (reinheid van lichaam en geest) – binnen de tien door hem geformuleerde morele beginselen (dharm-lakshan), die de basis van een juiste levenswijze vormen, ook als bijzonder belangrijke te verwezenlijken waarden heeft begrepen: dhí (cultivering van intelligentie en wijsheid) en vidyá (beoefening van wetenschap en verwerving van kennis). Zodoende wordt de schuld, die men in dit opzicht heeft (rishi-rina), vereffend, terwijl tegelijk de spirituele groei erdoor wordt bevorderd.
2 Chaturáshram: Mens vorming in Vier Fasen
2.1 Persoonlijkheidsontplooiing
Een fundamentele trek van de Indische cultuur is het besef van orde en wetmatigheid (rita), van universele normgebondenheid (dharm) en van herstel van verbroken evenwicht (karma). Het hieruit voortvloeiende streven naar verwerkelijking van het zelf, realisering van de eenheid van het bestaande, heeft geleid tot de formulering van het ideaal van een evenwichtig geordend leven, in harmonie met de fundamentele wet van het universum en van het mens-zijn. Maar bij de ordening van het menselijk gedrag in individueel en sociaal opzicht, opdat er ontplooiing van de totale mens kan plaatsvinden, moet uiteraard worden uitgegaan van en niet ingegaan tegen de menselijke natuur. Want er kan geen sprake zijn van een permanente vijandschap tussen de wereld van de natuurlijke verlangens, de eisen van maatschappelijke ordening en de geestelijke groei naar spirituele vrijheid (compatibilisme).
Het is heel normaal voor de mens om naar bevrediging van zijn natuurlijke behoeften te streven, mits zulks maar geschiedt op basis van een spirituele discipline, zodat die in dienst van de bereiking van het uiteindelijke ideaal van geestelijke vervolmaking kan worden gesteld. Immers kan onderdrukking van de natuurlijke driften, in plaats van tot een gezonde ontplooiing, juist tot ernstige misvorming van de persoonlijkheid leiden. Doch eveneens schadelijk voor de mens als spiritueel wezen is het ongedisciplineerd uitleven van zijn hartstochten, waarvoor thans in de Westerse “permissive society” alle voorwaarden aanwezig schijnen te zijn. Vandaar dat de Indische ethiek – gebaseerd op de universalistische metafysische visie van de Vedánta en de diepe psychologische inzichten van de Yoga – zich sedert eeuwen op het beheersen en kanaliseren, veredelen en transformeren (en niet onderdrukken!) van de driften heeft toegelegd. De leer van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel), die een harmonische ontplooiing van de persoonlijkheid beoogt, doet dan ook aan alle aspecten van het menselijk leven recht wedervaren: het verwerven van rijkdom en bezit (arth) en het streven naar genot en levensvreugde (kám) worden niet als negatieve activiteiten veroordeeld, doch juist als legitieme doeleinden (purushárth) erkend en aangemoedigd; doch zij behoren gestalte te krijgen binnen het kader van menselijkheid en norm (dharm) en gericht te zijn op spirituele groei en zelfverwerkelijking (moksh).
Juist omdat de mens het in zich heeft vrij te kunnen zijn, terwijl het dier binnen de grenzen van aanleg en milieu gevangen blijft en geheel in zijn gedrag opgaat, wordt in de Indische filosofie het menselijk bestaan met Karm-Yoni en het dierlijk bestaan met Bhog-Yoni aangeduid (karm = handelen, bhog = ondergaan, yoni = bestaanswijze). Want mens-zijn is niet gegeven, doch òpgegeven; het menselijk leven is een opgave en houdt een opdracht in: de mens heeft de plicht zijn innerlijk de kans te geven zich volledig te ontplooien, zijn bestaanswijze legt hem de verplichting op constant te streven naar verwerkelijking van het zelf, dat vrij is.
Voor deze spirituele groei is nodig een volgehouden en voortschrijdende oefening van verstand, gevoel en wil, een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven. Of dit proces langer of korter duurt, of het meer of minder inspanning vereist, dit alles hangt natuurlijk mede af van persoonlijkheidsstructuur en culturele achtergrond van de individuele mensen. Belangrijk is, dat de mens zich een discipline oplegt en oprechte inspanning aan de dag legt. (Het begrip áshram hangt samen met het woord shram, dat ongeveer “inspanning” betekent.) Elk moment is de mens bezig zijn karakter te vormen en zijn toekomst gestalte te geven. Dit is de Wet van Karma, die garandeert dat geen inspanning of activiteit verloren gaat, doch dat alle energie slechts getransformeerd wordt en alzo bepalend is voor ’s mensen bestaan, zowel in dit leven als in toekomstige levens.
De ontwikkeling van volslagen hulpeloosheid van het kind naar volledige vrijheid van de spirituele mens zal in den regel een langdurig proces van groei en ontplooiing zijn. Daarom is – uitgaande van biologische, psychologische en sociologische gegevens, waarbij aan alle aspecten van het menselijk leven in individueel en sociaal opzicht recht wordt gedaan – een stelsel van leiding en begeleiding ontwikkeld, hetgeen bekend staat als de chaturáshram, de vier stadia van mensvorming. Afhankelijk van zijn karakter en cultuur en van het stadium van leven waarin men verkeert, worden verschillende plichten geformuleerd, uiteraard binnen een raamwerk van algemene plichten en regels, die voor alle levensfasen en voor de gehele samenleving gelden.
Dit stelsel van gedragsoefening en disciplinering beoogt een algemeen kader te verschaffen, waarbinnen in elke fase van zijn leven de mens, gesteund door de beginselen en regels van áshram-dharm, zijn plichten als individu en als gemeenschapslid kan verrichten en daarbij gestadig werkt aan de volledige ontplooiing van zijn persoonlijkheid, totdat in het eind de toestand van spirituele vrijheid is gerealiseerd. De vier levensstadia zijn respectievelijk die van brahmachárí (leerling en student), grihasth (huishouder), vánprasthí (teruggetrokkene) en sannyásī (supersociale mens). In de literatuur wordt voor elk van deze vier áshrams een tijdsduur van 25 jaar opgegeven, doch natuurlijk is zulks slechts in globale zin bedoeld en mag er dan ook geen strikte en exacte betekenis aan worden toegekend.
2.2 Opvoeding en Onderwijs
De natuurlijke hulpeloosheid van het kind maakt, dat het op verzorging door zijn ouders of door andere ouderen is aangewezen. Maar verzorging alleen is zeker niet voldoende: voor de menswording van het kind is ook opvoeding noodzakelijk. Het kind kan niet aan zijn natuurlijke ontplooiingsimpulsen worden overgelaten, want als een mens-in-de-dop is het een in opvoeding zich ontwikkelend wezen, dat leiding en begeleiding van ouderen behoeft. Dit betekent, dat op de volwassenen een bijzonder grote verantwoordelijkheid rust, om het kind een zodanige opvoeding te verschaffen, dat die hem in staat stelt als een verantwoordelijke volwassene aan het maatschappelijke leven deel te nemen en aan zijn verdere mens vorming, aan zijn spirituele groei te werken.
Het spreekt vanzelf, dat de grondslag voor deze discipline in het leven bij het kind moet worden gelegd. Vandaar dat in de Indische cultuur een gedisciplineerde opvoeding wordt beschouwd als een religieuze plicht, waarvan een ieder zich zo goed mogelijk moet zien te kwijten. Sedert de grijze oudheid is er dan ook bijzonder veel aandacht aan de oefening van lichaam en geest van de jeugd besteed, zozeer zelfs, dat de guru (spirituele leraar) – die gedurende de periode van leerling- en studentschap (brahmacharya) de zorg voor een spiritueel georiënteerde opvoeding draagt – in het geheel van het mens vormingsproces een hogere status dan de ouders geniet. Immers, terwijl de ouders voor de lichamelijke geboorte van het kind verantwoordelijk zijn, is het de taak van de guru te zorgen voor de geestelijke geboorte: door oefening en discipline de leerling zich van het spirituele in hem bewust te doen worden, opdat hij als “tweemaal geborene” (dvij) zijn verdere leven aan de op- en uitbouw van zijn persoonlijkheid kan arbeiden, om alzo telkens dichter bij het ideaal van geestelijke vervolmaking te geraken.
Voor zijn opvoeding moet de leerling gedurende een bepaalde tijd zijn ouderlijk tehuis verlaten en zijn intrek bij zijn guru gaan nemen. In vroeger tijden waren talrijke onderwijscentra (gurukuls en áshrams) in de wouden gevestigd, waar de leerlingen en studenten in direct en innig contact met de natuur hun vorming kregen. De opvoeding had een sterke spirituele oriëntering, wat echter niet betekende, dat er slechts onderwijs in wijsbegeerte en godsdienst werd gegeven. Integendeel werden de studenten ook ingewijd in de geheimen van zulke vakken als fonetiek en literatuur, grammatica en logica, mathematica en astronomie, biologie en geneeskunde. Maar deze werden mede in dienst van het proces van mensvorming gesteld. Op deze wijze wordt in het geheel van de opvoeding op deze grondslag zowel aan de materiële als aan de formele betekenis van het onderwijs recht gedaan.
Opvoeding mag nimmer ontaarden in het slechts bijbrengen van kennis en aanleren van vaardigheden, doch moet altijd mede en vooral het karakter vormen en de spirituele groei bevorderen. En dit geldt in onze tijd in hoge mate voor het onderwijs, dat helaas dikwijls niet anders is dan blote overdracht van eén grote hoeveelheid kennis (soms zelfs helemaal niet functioneel) en van bepaalde vaardigheden, terwijl de karaktervorming wordt verwaarloosd. Het traditionele Indische onderwijs in áshrams daarentegen legt juist de nadruk op persoonlijkheidsontplooiing: niet een gedetailleerde kennis van de empirische wereld is het belangrijkst, maar een verruiming en verdieping van leven en bewustzijn. Het doel van onderwijs is niet kennis in de leerling te gieten, doch hem bij te staan in het proces van zelfontvouwing, hem te helpen van binnenuit te veranderen in plaats van hem van buitenaf te belasten: primair is niet informatie maar transformatie! Zoals de moderne spirituele leraar Shri Satya Sai Baba het zegt: Onderwijs is niet de verwerving van drukkende informatie omtrent objecten en mensen, doch het gewaar zijn van de onsterfelijke Átmá (het Zelf), waarin vreugde, vrede en moed haar oorsprong vinden.
2.3 Sociale Verantwoordelijkheid
Als de vorming van de student is afgerond en hij is uitgerust met de nodige kennis en vaardigheid en de vereiste karaktersterkte, dan treedt hij de tweede levensfase binnen, die van grihasth (huishouder), wat een bijzonder belangrijke stap betekent. Het individu wordt nu een actief participerend lid van de maatschappij en het neemt dan ook de ermee gepaard gaande sociale verantwoordelijkheid op zich. Van maatschappelijk standpunt gezien is de grihasth-áshram de belangrijkste van de vier, aangezien deze de nodige eenheid en samenhang aan de gehele sociale structuur geeft, terwijl de andere drie áshrams geheel hiervan afhankelijk zijn. Door zijn plaats in het sociale proces in te nemen, door nauwgezet zijn functie in de gemeenschap te verrichten, levert het individu niet alleen zijn bijdrage tot de continuïteit en de ontwikkeling van de samenleving, maar vervult het ook de wet van zijn eigen wezen: er is namelijk geen wezenlijk conflict tussen het individuele en het sociale aspect van het menselijk bestaan.
Van de gemiddelde man en de gemiddelde vrouw wordt verwacht, dat zij een werkzaam en gehuwd leven leiden. Reeds in de oudste tijden getoetste ervaring leert, dat de normale mens zijn volle statuur pas kan verwerven door in een netwerk van harmonieuze sociale betrekkingen te leven en te werken. Een actief sociaal leven is geenszins incompatibel met spirituele groei; in het algemeen gesproken gaat de weg naar een hoger leven door de maatschappij en de wereld: moksháyate sansárah. Ervan uitgaande, dat beroep en gezin de grondslagen van het maatschappelijke leven vormen, worden binnen het áshram-stelsel de mensen dan ook voorbereid en gereed gemaakt, om een beroep te kunnen uitoefenen en de verplichtingen van het gezinsleven op zich te nemen.
Uitoefening van een beroep is noodzakelijk, niet alleen om zichzelf en zijn gezin in stand te kunnen houden, maar ook en vooral om een goede functionering van de maatschappij te kunnen waarborgen. Er moet geproduceerd en georganiseerd worden, want een verantwoorde vervulling van plichten in deze levensfase is ook voor de andere drie áshrams van wezenlijk belang. Het is de plicht van ieder mens, om een produktief lid van de samenleving te zijn, als denker of uitvinder, als bestuurder of beheerder, als ordebewaker of ziektebestrijder, als handelaar of industrieel, als landbouwer of ambachtsman, als hoofdarbeider of handarbeider. Wat ook zijn beroep of functie is, door het verrichten van zijn sociale taak, door hard werken en niet-aflatende inspanning draagt hij bij tot de instandhouding en de ontwikkeling van de maatschappij en tot het opstuwen van de samenleving naar een hoger niveau, opdat de mensen onder gunstiger omstandigheden aan hun persoonlijkheidsontplooiing kunnen werken.
Daar het gezinsleven de basis voor het voortbestaan van een geordende samenleving vormt, worden de mensen als regel sterk aangemoedigd om in het huwelijk te treden: zo’n grote waarde wordt aan huwelijk en nakomelingschap gehecht, dat deze zelfs als een religieuze verplichting worden aangemerkt. Niet voor niemendal worden de devas (“góden”) als gehuwd voorgesteld en ze worden dikwijls tegelijk met hun gemalin (deví) – of ook afzonderlijk – vereerd.
De oude rishi’s (zieners) wisten, dat het ongezond en gevaarlijk is, wanneer het seksuele leven wordt onderdrukt. Er is niets slechts of immoreels aan seksualiteit, en door het instituut van het huwelijk wordt deze tot een belangrijke kracht voor intellectuele, artistieke en morele ontwikkeling gemaakt. Als regel wordt daarom het celibaat niet aangemoedigd, en van de normale mens wordt verwacht, dat hij in het huwelijk zijn natuurlijke ontplooiing vindt. Tenzij men een behoorlijke spirituele hoogte heeft bereikt, is iemand die terugschrikt voor de verantwoordelijkheden van huwelijk en gezin, te vergelijken met de persoon die, gedreven door vrees en lafheid, van het slagveld wegrent.
Het huwelijk mag niet worden gezien als een concessie aan de menselijke zwakheid, doch als een voornaam instituut voor ordening van het gedrag in het belang van mens en maatschappij. Het aangaan van een huwelijk is daarom één van de meest sacrale handelingen (sanskár): het is niet een gebeurtenis maar een opgave, niet een kans om zijn zinnelijke verlangens te botvieren, maar een middel tot spirituele groei (geen vásná, maar upásná). Sensuele liefde moet worden gesublimeerd tot zichzelf- wegcijferende, onbaatzuchtige liefde. Elk huis moet een kleine, hechte en harmonische wereld zijn (ghar-sansár). In de Indische literatuur zijn Sítá-Rám en Sávitrí-Satyaván beroemd als de echtgenoten, die als een tweeëenheid zelfs tegen de gehele wereld optrekken: zij dienen dan ook tot in onze tijd als lichtende voorbeelden van echtelijk leven.
2.4 Onthechting en Vrijheid
Wanneer het individu een groot aantal jaren als verantwoordelijk en werkzaam lid van de maatschappij zich van zijn sociale taak heeft gekweten, wordt het voor hem zo zoetjesaan tijd het actieve leven vaarwel te zeggen, om zich op de diepere betekenis van leven en wereld te bezinnen en zich voor een hoger leven te oefenen. Wanneer de mens door getrouwe vervulling van zijn maatschappelijke taak zijn bijdrage tot functionering en ontwikkeling van de gemeenschap heeft geleverd, wanneer hij zijn kinderen heeft grootgebracht en opgevoed tot verantwoordelijke personen en nijvere staatsburgers, die intussen zelf een gezin hebben gesticht, dan behoort hij zich uit de beslommeringen van gemeenschaps- en gezinsleven terug te trekken, om zich verder aan een leven van spirituele discipline te wijden. In de moderne. Westers beïnvloede maatschappij wordt men, na een actief leven van werken in beroep of bedrijf, met pensioen heengezonden, teneinde nu een rustig leven te kunnen leiden. Maar meestal weet men geen raad met de vrije tijd, die plotseling ter beschikking is gekomen, omdat voorafgaande voorbereiding en disciplinering hebben ontbroken. In het áshram-stelsel is er geen sprake van, dat men rustig van zijn levensavond gaat “genieten”, maar juist trekt men zich uit het maatschappelijk leven terug, om nu ongehinderd door de vele sociale verplichtingen zich intensief te oefenen in het beteugelen van zijn gehechtheid aan het wereldse en in het verder aankweken van een geest van zelfverloochening, teneinde een hoger spiritueel niveau te kunnen bereiken.
Het is de tragiek van de moderne mens, dat hij ook bij ouder worden en na pensionering zich aan zijn oude levenswijze wil blijven vastklampen; hij beseft niet, dat hij als ouder wordende persoon zich geleidelijk van het aardse moet losmaken, om zich verder te kunnen ontplooien. Deze zielige attitude is door de grote Rabindranath Tagore prachtig beschreven: Wanneer onze zintuigen zwakker worden, zetten wij hen aan om op de oude wijze door te gaan. Zelfs wanneer onze greep is verzwakt, aarzelen wij het bezit op te geven. Wij hebben niet geleerd het onvermijdelijke als natuurlijk te erkennen; en daarom zijn wij niet in staat om dat wat gaan moet, waardig op te geven, doch moeten met alle geweld wachten, tot het van ons wordt weggerukt. Van een normaal mens wordt toch verwacht, dat hij voldoende is geoefend en voorbereid en zoveel wijsheid kan opbrengen, om zich geleidelijk uit de vlietende wereld van bezit en genot terug te trekken en zich verder op het vierde levensdoel te richten: moksh of mukti (zelfverwerkelijking en spirituele vrijheid).
Het is waarlijk een perversiteit van het moderne leven, dat ouderdom als een schande en het woord “oud” haast als een scheldwoord wordt beschouwd; en het is meelijwekkend te zien, wat men er al niet voor over heeft, om toch maar jonger te lijken en vooral niet voor oud te worden aangezien. Het is dan ook niet te verwachten, dat de jeugd eerbied kan opbrengen voor zulke lieden, die op gevorderde leeftijd zich nog als jeugdigen willen gedragen, die niet willen of kunnen inzien, dat ze het niet kunnen en zich belachelijk maken. Binnen het áshram-stelsel wordt men op waardige wijze oud en dwingt de oudere mens respect af: hij vormt een schat van levenservaring en wijsheid en is de bron van geestelijke inspiratie, die een verfrissende en versterkende invloed op het leven van individu en gemeenschap uitoefent.
Als de derde levensfase van vánprasth was aangebroken, trok in oude tijden de man zich terug in het woud (vandaar de naam: van=woud) en zijn vrouw volgde hem, als zij dezelfde geestelijke opvatting had en haar aanwezigheid in de familie niet langer was vereist. Maar deze “retraite in het woud” behoeft natuurlijk niet letterlijk te geschieden, als men innerlijk onthecht is van aardse bezittingen en banden. Verzaking (vairágya) betekent niet verzaking van de wereld maar van de begeerte, niet verzaking van het object maar van de gehechtheid eraan. De mens behoort een geest van niet- gehechtheid (nirliptatá) aan te kweken: de innerlijke houding moet er één worden van onthechting en vrijheid, terwijl men gewoon in leven en wereld staat en op dit niveau een bijdrage tot cultuur en opvoeding levert. Zoals de Bhagvad-Gítá het zo prachtig zegt: Brahmanyádháya karmáni sangam tyaktvá karoti yah, Lipyate na sa pápena padma-patram ivámbhasá – Hij die werkt, zijn handelingen in het Eeuwige stellend en gehechtheid aan de vrucht hebbend verzaakt, Zo iemand wordt door zonde niet geraakt, evenmin als het lotusblad door het water wordt bespat.
En als het individu door en door geoefend is in het hogere leven, dan wordt hij een sannyásī, een belangeloze dienaar van de mensheid, die zijn rust vindt in zijn geesteskracht. Het verschil tussen een sannyásī en een bráhman is, dat de laatste een volledig lid van zijn gemeenschap is, levende met vrouw en kinderen, via religieuze riten en instructie de mensen onderwijzend en vormend, terwijl de eerste niet meer tot de maatschappij behoort, maar aan de gehele mensheid. Een sannyásī laat dan ook de wereld niet aan haar lot over, integendeel: hij formuleert niet slechts de conceptie van spiritueel leven, maar hij lééft dit ook daadwerkelijk; en door zijn stralende persoonlijkheid is hij een lichtend voorbeeld voor de zwoegende en ploeterende mensheid. Als een parivrájak (wandelende wijze) schrijdt hij voort door de wereld en beïnvloedt de mensen door zijn hoge spirituele statuur: hij treedt in het levensbloed van het volk en blaast er nieuw leven in.
2.5 Ideaal: Spirituele Mens
Bij de disciplinering van gedrag en levenswijze naar levensstadia staat primair de metafysische overtuiging, dat de Supreme Geest in het hart van ieder mens woont, zodat elke gedragsordening met deze innerlijke waardigheid van de mens rekening heeft te houden en derhalve moet streven naar de vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige. Dharm als leer van het juiste gedrag heeft dan ook tot taak de mensen te oefenen in het leiden van een leven, dat geleidelijk tot volledige ontplooiing van de persoonlijkheid, tot spirituele vervolmaking zal kunnen voeren.
Uitgaande van de menselijke natuur heeft de chaturáshram, het stelsel van mensvorming in vier stadia, een globale ordening tot stand gebracht, waarin een legitieme bevrediging van natuurlijke verlangens mogelijk is en ook wordt aangemoedigd. Verruiming van bewustzijn en verinnerlijking zijn noodzakelijk, maar dit behoeft en behoort niet uiterlijke wereldverzaking te betekenen. Zoals de grote Aurobindo Ghosh het zo mooi heeft gezegd: De aanraking met de Aarde werkt altijd opwekkend op de zoon der Aarde, zelfs wanneer hij bovenstoffelijke kennis zoekt. Men kan zelfs zeggen, dat het bovenstoffelijke slechts werkelijk in zijn volheid kan worden beheerst, als wij onze voeten stevig geplant houden in de stof.
De ideale mens, die in de Indische cultuur als lichtende norm door de eeuwen heen is gekoesterd, is niet de sensuele mens die als levensgenieter zijn dagen doorbrengt, niet de politieke mens die zich tot een machtige heerser heeft weten op te werken, niet de economische mens die grote rijkdommen heeft vergaard, niet de technische mens die als een ware duivelskunstenaar van alles en nog wat kan vervaardigen, ook niet de intellectuele mens die als geleerde koortsachtig naar meer weten ter wille van het weten zoekt of de esthetische mens die prachtige kunstwerken heeft geschapen, zelfs niet de religieuze mens die als vrome geestelijke de binnen zijn godsdienst gebruikelijke regels oprecht naleeft, maar de spirituele mens die boven de beperkingen van het leven is gestegen en de spirituele vrijheid heeft verworven, de jívanmukt (letterlijk: levend verloste), die onder vele namen bekend staat: rishi of muni (ziener of wijze), sádhu of sant (die zich volkomen beheerst, heilige), sannyásí of parivrájak, die overal rust en vrede, licht en geluk verspreidt.
De sannyásí vertegenwoordigt het hoogste type van de mensheid: van zelfzuchtigheid heeft het individu het gebracht tot transformatie en sublimering van alle negatieve eigenschappen. Hij is de supersociale mens, die alle menselijke en maatschappelijke instituten is ontgroeid en er nu boven staat: hij ziet de eenheid en totaalheid van de gehele schepping, en al zijn energie is dan ook gewijd aan het dienen van de mensheid. Het is een uiting van de grote vitaliteit van de Indische cultuur, dat zij in een onafgebroken en aaneengesloten periode van vijfduizend jaar steeds weer in staat is gebleken dit ideale menstype telkens en telkens weer voort te brengen.
De Indische geest heeft eerbied voor rechtvaardige heersers en moedige beschermers, hij heeft waardering voor grote ondernemers en goede organisatoren, hij heeft bewondering voor diepe denkers en grote kunstenaars, maar hij koestert verering voor de sannyasf: de spirituele mens, die volkomen onthecht is van aardse bezittingen en genietingen en geheel vrij is van wereldse banden, die leeft vanuit zijn innerlijke geesteskracht en inspirerend werkt op de mensheid, waardoor het leven tot een hoger niveau wordt opgeheven.
3 Chaturvarn: Vierklassige Ordening der Samenleving
3.1 Functie van de Maatschappij
De mens is een “sociaal wezen” in een diepere betekenis dan uitsluitend gezien vanuit de biologische noodzaak van het menselijk geslacht om in groepsverband te leven. Er is namelijk een principieel verschil tussen het groepsleven van mensen en dat van de zogenaamde “sociale dieren” (zoals bepaalde zoogdieren en insecten). Want de mens vertegenwoordigt een verder stadium in het evolutieproces van transformatie van het Absolute (Brahman), van de subtiele en grove vormen van materie via de diverse biologische levensvormen van planten, dieren en mensen naar een voortschrijdende verruiming van het bewustzijn, totdat dit kosmisch is geworden en het Zelf (Átman) is verwerkelijkt.
Ofschoon de mens in biologische zin een zoogdier is, reikt hij – existentieel-psychologisch beschouwd – ver boven het dier uit. Terwijl het dier binnen de grenzen van aanleg en milieu gevangen blijft – omdat het in een gesloten wereld leeft en exploreert en geheel in zijn gedrag opgaat – is er bij de mens van een wetend-zijn sprake: de mens is in staat afstand te nemen van de dingen, van anderen en van zichzelf, hij kan over zijn gedrag nadenken en er een betekenis aan geven, hij kan zich op zijn verleden bezinnen en een toekomstontwerp maken, hij kan – ja zelfs moet – vorm en inhoud aan zijn leven geven, hij is – en dit niet zelden tegen zijn zin in – verplicht telkens te kiezen en zijn leven te ontwerpen.
Bijzonder pregnant komt het sociaal-zijn van de mens tot uiting in het proces van groei naar volwassenheid: opvoeding, als een typisch menselijke bezigheid, is bij uitstek een sociaal verschijnsel. Vanwege zijn natuurlijke hulpeloosheid is het kind uiteraard op verzorging door zijn ouders (of andere ouderen) aangewezen, maar voor zijn menswording is dit bepaald niet voldoende: het kind kan niet aan zijn natuurlijke ontplooiingsimpulsen worden overgelaten, want als een mens-in-de-dop is het een in opvoeding zich ontwikkelend wezen, dat leiding en begeleiding van ouderen behoeft. Het kind, buiten zijn medemensen opgroeiend en aan zichzelf overgelaten, zal – als het al in leven blijft – van zelfs de meest elementaire kenmerken van het mens-zijn verstoken blijven. Maar toch is er geen sprake van, dat de mens een “kuddedier” is, want hij is zelf- en mede-verantwoordelijk: hij is persoonlijk verantwoordelijk voor wat hij als individu is en doet, en tegelijk ook voor wat hij in sociaal en moreel opzicht als medemens doet. Het samen-zijn van mensen vormt er dan ook een essentiële voorwaarde voor, dat de mens actief aan het evolutieproces naar een hogere bewustzijnsvorm kan deelnemen. Vandaar de opdracht van de Rig-Veda: manur-bhavah (word mens).
Het is derhalve de functie van de samenleving, om middels een ordening van het groepsleven zodanige voorwaarden te scheppen, dat het maatschappelijk bestel de mens in staat stelt, om wat in hem in zijn mens- zijn is gegeven, ook zo goed mogelijk tot ontplooiing te brengen en via een voortschrijdende omvorming van zijn natuur spiritueel te groeien en uiteindelijk het zelf te verwerkelijken. De samenleving is er door en voor de mens: het zijn namelijk de mensen, en niet de maatschappij, op wie het in eerste en laatste instantie aankomt. Want de individuele existentie kan maatschappelijk niet worden achterhaald: de feitelijke actie ligt altijd op individueel niveau, en de groep kan niet anders dan in en door individuele personen handelen.
Maar aan de andere kant bestaat de mens ook door en voor de samenleving en behoort hij dus zijn sociale plichten gewetensvol na te komen. Daarom moeten de mensen ervoor worden geoefend, om hun krachten aan de gemeenschap te geven, teneinde deze niet alleen goed te doen functioneren, doch ook tot een hoger niveau op te stuwen, opdat toekomstige generaties onder gunstiger omstandigheden aan hun persoonlijkheidsontplooiing kunnen werken. Vandaar dat in de leer van rinatraya – de drievoudige schuld van de mens – de menselijke verantwoordelijkheid niet alleen ten opzichte van God en natuur, maar ook ten opzichte van medemens, maatschappij en cultuur wordt benadrukt.
Als een normenstelsel voor ordening van het menselijk gedrag (zowel in individueel opzicht als in sociaal verband) is het de functie van dharm, om – uitgaande van het natuurlijke leven – een raamwerk van regels en instituten voor gedragsdisciplinering te verschaffen, en daarbinnen de mensen in het gestadig transformeren van hun lagere natuur te oefenen, teneinde het diepste in hen tot ontwikkeling te brengen. Dharm heeft derhalve twee kanten – een individuele en een sociale – die met elkaar samenhangen en die gezamenlijk als varṇáshram dharm worden aangeduid. Zoals de Vaisheshik-Sūtra het kort en bondig stelt: Yato abhyudaya- nihshreyasa-siddhih, sa dharmah – Datgene, wat resulteert in het verwerven van welvaart en welzijn (abhyuday) en het hoogste heil (nihshreyas), dat is dharm.
Binnen het kader van de leer van chaturvarg – de vier levensdoeleinden (purushárthas) – heeft dharm dan ook tot taak, niet om de mensen te verbieden naar verwerving van rijkdom (arth) en genot (kám) te streven, maar wel om hun gedrag zodanig te ordenen, dat een ieder optimaal de gelegenheid heeft om te werken aan een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven, opdat uiteindelijk de spirituele vrijheid (moksh) kan worden gerealiseerd. Het áshram-stelsel – van mensvorming in vier fasen – draagt zorg voor een verantwoorde institutionalisering van opvoeding en persoonlijkheidsontplooiing, waarbij met de specifieke behoeften van het individu in zijn diverse levensstadia rekening wordt gehouden. En het varn-stelsel – van indeling in vier maatschappelijke klassen – schept een sociale orde, waarin de mensen in een beschermde omgeving, zonder nodeloos gehinderd te worden, in overeenstemming met hun specifieke aard en capaciteiten, hun spirituele ontwikkeling kunnen doormaken en alzo uiteindelijk het heil deelachtig worden.
In-een normatief-wijsgerige bespreking van wat het varn-stelsel inhoudt, zal deze niet anders dan tot een beknopte uiteenzetting van de eraan ten grondslag liggende en ermee in verband staande fundamentele ideëen beperkt moeten blijven. Aangezien het hier een op de universalistische eenheidsfilosofie van de Vedánta gebaseerde anthropologische beschouwing betreft, zal dan ook geen aandacht aan de zich over enkele duizenden jaren uitstrekkende geschiedenis van het varn-stelsel worden gewijd, en evenmin een analyse worden gegeven van de historische en sociologische factoren, die de gelaakte verschijningsvorm ervan als “kastenstelsel” hebben bepaald (Trouwens, “kaste” is een van het Portugees afgeleid woord van recente oorsprong).
3.2 Grondslag van de Ordening
Het grondbeginsel van dharm als wetboek voor het leven is, dat de gedragsordening moet bijdragen tot verwezenlijking van de innerlijke waardigheid van de mens, tot vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige: Bhagaván vasudevo hi sarvabhúteshú avasthitah, Etad-jñánam hi sarvasya múlam dharmasya sháshvatam – Dat de Supreme Geest in het hart van elk wezen woont; Deze kennis is het, die de alomvattende fundamentele wortel van dharm uitmaakt. Dus moet de sociale orde van varn-dharm de spirituele groei van de mensen kunnen garanderen, hetgeen inhoudt, dat er van een strak complex van normen en instituten geen sprake mag zijn, doch dat deze telkens weer moeten worden geïnterpreteerd: regels en instellingen zijn de tijdelijke en veranderlijke vormen, waarin de eeuwige en onsterfelijke ideeën en beginselen zijn belichaamd.
Gelet op het empirisch onloochenbare feit, dat geen twee mensen gelijk zijn, doch juist zeer sterk van elkaar verschillen, is het van groot belang, dat bij de organisatie van het groepsleven zoveel mogelijk met ieders actuele uitrusting rekening wordt gehouden. De varn-vyavasthá nu is een stelsel van maatschappelijke ordening, waarbij – uitgaande van de gewone menselijke natuur en een geleidelijke groei naar geestelijke vervolmaking beogende – de mensen globaal in vier groepen zijn ondergebracht. En aangezien deze vier maatschappelijke klassen (varnas) vier persoonlijkheidstypen vertegenwoordigen, zijn de regels en voorschriften voor elke varn erop berekend de mensen de gelegenheid te bieden, in overeenstemming met de karakteristieke eigenschappen van hun type, hun sociale plichten te vervullen op een wijze, die hen in staat stelt hun persoonlijkheid uit te drukken en zich tegelijk voor het hogere leven te oefenen.
Het varn-stelsel is gebaseerd op het beginsel van solidariteit (loksangrah) tussen mensen en groepen, ter verkrijging van een hechte organische eenheid. En dit is slechts mogelijk, wanneer wordt uitgegaan van en aangesloten bij de psychologische natuur van de mens. Daar bij vele mensen in het algemeen één van drie basisfuncties van het psychische leven – gedachte, gevoel en wil – in meerdere of mindere mate dominerend is, terwijl bij anderen geen van deze drie geprononceerd ontwikkeld is, kunnen de mensen op psychologische gronden natuurlijkerwijs in vier globale categorieën worden ondergebracht. Ook kan zulks in het kader van de waardenpsychologie geschieden, al naar de mensen zich sterk tot godsdienst en wetenschap, recht en staat of economie en techniek aangetrokken voelen, dan wel weinig of geen belangstelling voor deze waardegebieden hebben. Derhalve zal een als organische eenheid op basis van solidariteit te functioneren samenleving, die optimale voorwaarden voor de evolutie naar spirituele vrijheid van haar leden moet scheppen, een vierklassige structuur vertonen, waarbij de dynamiek van de evolutie een sociale mobiliteit veronderstelt.
Dit nu is de varn-vyavasthá, de ordening van de samenleving in vier maatschappelijke klassen (chaturvarn), namelijk: bráhmans, kshatriyas, vaishyas en shúdras. Voor de bráhmans vormen kennis en wijsheid de belangrijkste waarde, en zij voelen zich dan ook sterk tot intellectuele, religieuze en educatieve bezigheden aangetrokken; voor de kshatriyas vertegenwoordigen macht en recht de belangrijkste waarde, en zij zijn dus sterk voor executieve, militaire en organisatorische activiteiten geporteerd; de vaishyas geven niet veel om kennis of macht, doch des te meer om rijkdom en bezit, en daarom zullen zij zich het liefst aan de economische bezigheden van produktie en distributie wijden; en de shúdras hebben weinig interesse voor culturele, politieke of economische activiteiten, die sociale verantwoordelijkheid meebrengen, zodat zij voor dienende functies geschikt zijn.
Aangezien de maatschappij als een organische eenheid moet functioneren, zijn de vier varnas geen volledig van elkaar afgesloten categorieën, maar van elkaar afhankelijke globale groeperingen, die elk een bepaalde functie in het geheel te vervullen hebben, en aan elk waarvan dan ook specifieke op elkaar af gestemde taken zijn toe vertrouwd. De bráhmans zijn de behoeders van de geestelijke waarden van de samenleving; hun taak is het constant beoefenen en bevorderen van wetenschap en studie, filosofie en religie; en als exponenten van dharm is het hun plicht door voorbeeld en activiteit richting aan de religieuze, morele en intellectuele ontwikkeling van het volk te geven. De kshatriyas hebben tot taak de organisatie en de bescherming van de samenleving; de taak van de vaishyas is het versterken van de materiële basis van de gemeenschap; en de shúdras maken zich dienstbaar door het vervullen van taken, die weliswaar weinig verantwoordelijkheid eisen, doch die voor de instandhouding van de maatschappij onmisbaar zijn.
Reeds in de aloude Rig-Veda is in de Purush-Súkta (hymne van de Purush) de organische eenheid van de maatschappij uitgedrukt door de metafora van hoofd (mond), borst (armen), buik (dijen) en benen (voeten) van Purush (Goddelijke Mens), die aan de vier varnas beantwoorden (en de vergelijking is in de iets latere Yajur-Veda herhaald): Bráhmano’sya mukham-ásíd báhú rájanyah kritah, Úrú tadasya yad-vaishyah padbhyám shúdro ajáyata – Zijn mond werd de brahman, van zijn armen werd de kshatriya (rájanya) gemaakt; Zijn dijen werden de vaishya en uit zijn voeten werd de shúdra geboren. Het is duidelijk, dat de varṇas organische delen van één geheel zijn, die allen Gods Schepping dienen door hun eigen capaciteiten: “de bráhmans door hun geestelijkheid, de kshatriyas door hun heldhaftigheid, de vaishyas door hun bedrevenheid en de shúdras door hun dienstbaarheid”, zoals het in de Shukra-Níti (Wetboek van Shukra) staat. Van de empirische realiteit uitgaande (namelijk dat de mensen niet gelijk zijn), zou het onjuist en onrechtvaardig zijn, om uniforme gedragsnormen aan allen op te leggen. Daarom zijn er – binnen het kader van de redelijke en zedelijke normen van moraal en recht (dharm), die voor allen gelden – specifieke regels en voorschriften voor elke varn afzonderlijk, welke op het bepaalde persoonlijkheidstype zijn afgestemd, zodat gedragingen die voor de ene maatschappelijke klasse niet acceptabel zijn, in een andere klasse wel getolereerd worden. Aangezien een ieder bij de geboorte een shúdra is – zoals Manu duidelijk heeft gesteld: shúdrenahi samastávadyávad vedena- jáyate – en pas door ontwikkeling en disciplinering er sociale differentiatie optreedt, worden de mensen zoveel mogelijk vrijgelaten om, in overeenstemming met eigen aard (svabháv) en capaciteiten (gun), aan hun geestelijke groei te arbeiden. Door zijn plaats in het maatschappelijk bestel in te nemen, door nauwgezet zijn sociale plichten na te komen, helpt de mens niet alleen de samenleving in stand te houden en tot ontwikkeling te brengen, maar vervult hij ook de wet van zijn wezen.
Dit is de beroemde leer van svadharm, die vooral in de Bhagvad-Gítá op prachtige wijze is uiteengezet. Een ieder vervulle zijn plicht (dharm) binnen zijn werkkring, die door hem krachtens zijn aard en capaciteiten in het maatschappelijk proces wordt ingenomen; want op deze wijze kan hij het best zijn sociale bijdrage leveren en tegelijk ook een gestadige geestelijke groei doormaken. Geen enkel werk, dat gericht is op instandhouding en bevordering van een gezond maatschappelijk leven, kan slecht zijn; en in en door zijn werk kan de mens zich spiritueel ontplooien, mits hij dit naar best weten met inzet van zijn persoon tracht te verrichten. Zoals de Gítá het zo mooi zegt: Tasmád-asaktah satatam káryam karma samáchara, Asakto hyácharan karma param-ápnoti púrushah – Daarom dient men, zonder zich aan de vruchten van zijn daden te hechten, steeds te doen wat gedaan moet worden; Want de mens, die uit plichtsbetrachting handelt en niet aan het resultaat van zijn handelen is gehecht, bereikt het Allerhoogste. De persoonlijkheidsontplooiing van de individuele mens nu vindt plaats binnen het stelsel van de vier levensstadia (áshram), terwijl het stelsel van de vier maatschappelijke klassen (varn) een soepele ordening van de intermenselijke betrekkingen beoogt. En het is dan ook duidelijk, waarom het varn-stelsel eigenlijk alleen voor personen in de tweede levensfase geldt: de grishasthas (huishouders), degenen dus, die actief participerende leden van de maatschappij zijn, die een gezinsleven te onderhouden en een beroep te vervullen hebben en die de daarmee gepaard gaande sociale verantwoordelijkheid op zich nemen. De andere drie áshrams staan er min of meer buiten, en dit is volledig het geval met de sannyás-áshram: tot welke varn men ook heeft behoord, als sannyásī (supersociale mens) staat men boven en buiten de maatschappelijke orde. De sannyásí, die het hoogste menselijke type vertegenwoordigt, behoort toe aan de mensheid en aan God. Vele zieners, wijzen en heiligen, die tot op heden worden vereerd, zijn shúdras geweest.
3.3 Ideale Gemeenschap: Gods Rijk
De varn-vyavasthá is een stelsel van “organische democratie”: een maatschappij, waarin de intermenselijke betrekkingen op levende en niet mechanische wijze zijn geregeld, waarin niet wordt gedaan alsof alle mensen gelijk zijn (wat natuurlijk empirisch een leugen is), maar waarin alle mensen in hun eigen waarde worden erkend en in staat worden gesteld hun potentiële bijdrage te leveren en aan hun waarlijk menselijke groei te arbeiden. Het varn-stelsel is een democratisch ordeningssysteem: enerzijds, omdat het uitgaat zowel van de spirituele gelijkheid als van de empirische ongelijkheid van de mensen en het een volledige ontplooiing van de menselijke persoonlijkheid voorstaat; en anderzijds, omdat het elk werk als sociaal belangrijk ziet en de mensen de gelegenheid biedt, om op eigen wijze tot het geheel bij te dragen en hun sociale plichten te vervullen.
De leer van svadharm is fundamenteel-democratisch, want het is de essentie ware democratie, dat men rekening met de capaciteiten en de beperkingen van de mensen houdt. Het is onverstandig en zelfs gevaarlijk van mensen te eisen om datgene te doen, wat hun capaciteiten (gun) te boven gaat, wat tegen hun aard (svabháv) indruist; want dit leidt onherroepelijk tot teleurstelling en ontevredenheid, frustratie en onevenwichtigheid, waardoor de persoonlijkheid misvormd raakt. Daarom behoort een ieder zich te houden aan wat werkelijk met zijn karakter en temperament overeenstemt en dit met hart en ziel te verrichten; want door getrouw zijn plicht te vervullen, groeit de mens innerlijk. Zoals de Bhagvad-Gítá het zegt: Sve-sve karmanyabhiratah samsiddhim labhate narah – Toegewijd aan de onverdroten vervulling van zijn plicht, bereikt de mens spirituele volmaking.
Een samenleving wordt niet ideaal met de invoering van een bepaalde materiële en rationele orde alleen, ook al is de organisatie perfect en wordt de efficiëntie ten top gevoerd. Ook dan zullen er verdriet en lijden bestaan, zelfs al zou de levensstandaard op een duizelingwekkend materieel niveau volledig zijn gewaarborgd en zou er in dit opzicht een toestand van algemene ontspanning heersen. Wellicht zal dan een zeer comfortabel en plezierig leven zijn geschapen, maar ieder persoonlijk risico zal er uit de weg worden gegaan en dus zal er ook geen vrijheid meer bestaan, omdat deze alleen nog maar als een last zal worden gevoeld. (Want vrijheid betekent keuze en verantwoordelijkheid)! Dan zou de mens gedenatureerd en ontmenselijkt zijn, want gereduceerd tot een “vegetatief” bestaan, zij het op een hoger technisch niveau van rationaliteit. In de menselijke bestaanswijze heeft het evolutieproces het niveau van zelfbewustzijn en het stadium van actieve deelname eraan bereikt, zodat uitsluitend bevrediging van zijn biologische en materiële behoeften – ook al is deze rationeel geperfectioneerd – de mens geen blijvende voldoening kan schenken. Zolang er geen normen van spirituele en morele orde in het menselijk leven een richtinggevende rol spelen, zal de mens de wet van zijn wezen niet kunnen vervullen.
In een ideale maatschappij moet het fundamentele probleem, dat aan de bestaanswijze van de mens inherent is – namelijk de verhouding tussen gebondenheid en vrijheid – op evenwichtige wijze zijn opgelost. Op het persoonlijke vlak dient dit probleem zich aan als beperking van mogelijkheden en van handelingsvrijheid, omdat de mens bij zijn geboorte een basisuitrusting heeft meegekregen en hij veel moet ondergaan, waarop hij geen invloed kan uitoefenen; en in maatschappelijk opzicht openbaart dit probleem zich in het waken tegen ongebondenheid en losbandigheid van de mensen enerzijds en tegen automatisering en uniformering van het leven anderzijds. Waar dharm in ere wordt gehouden, is het leven zowel gebonden als vrij: gebonden, omdat het georiënteerd is op spirituele en religieuze, morele en sociale waarden en de burgers gehouden zijn deze in hun leven en werk zover mogelijk te verwezenlijken; en vrij, omdat op de materiële grondslag van een voor het bestaan noodzakelijke mate van veiligheid, de enkeling over voldoende uitwendige bewegingsvrijheid beschikt om zijn persoonlijkheid in de grootst mogelijke omvang te kunnen ontplooien, en het hem niet belet wordt om volgens de innerlijke gebondenheid van zijn geweten te leven.
’s Mensen bestaan in dft leven is zowel van zijn geboorte (janma) als van zijn prestaties (karma) afhankelijk. Op grond van zijn karma in vorige levens wordt de mens met een bepaalde uitrusting aan lichamelijke en psychische kenmerken en eigenschappen in een bepaald milieu geboren. En van zijn inspanning en prestaties – welke uiteraard niet boven de hem constitutioneel en situationeel opgelegde beperkingen kunnen uitstijgen – zullen zijn persoonlijkheidsontwikkeling en zijn toekomst afhangen. Vanuit dft leven gezien worden de beperkingen en machteloosheid als toeval en noodlot ervaren; maar in het perspectief van de reïncarnatie (punarjanma, ávágaman of sansár) gezien, is dit “noodlot” (daiva) een uitvloeisel van zijn handelingen (karma) in een of meer vorige levens. Evenwel heeft karma, behalve dit retrospectieve aspect van verbondenheid met het verleden (waaraan niet valt te ontkomen), ook het prospectieve aspect van creatieve vrijheid voor de toekomst: de mens kan niet slechts bhoktritvam, maar ook kartritvam karm bedrijven en alzo gestalte aan zijn toekomst geven.
Het politieke leven is niet de hoogste dimensie in het menselijk bestaan; de staat is geen doel doch slechts middel: hij bestaat, opdat zijn burgers een waardig leven kunnen leiden. Het doel van de menselijke ontwikkeling is het verkrijgen van geluk (sukh) en spirituele vrijheid (mukti), en de staat is een bij uitstek geschikt middel om dit te helpen verwezenlijken. De staat behoort dan ook een dienaar en behoeder, geen heerser van dharm te zijn: zijn taak bestaat in het beheren en koesteren, niet in het ketenen of vernietigen ervan. En dharm dwingt de mensen niet tot deugd, doch oefent ze ervoor. Vandaar, dat de dharm-lakshan – de tien “beginselen der moraal” – niet als geboden (“gij zult”) of verboden (“gij zult niet”) zijn geformuleerd, doch als richtlijnen voor een verantwoord gedrag, als idealen om er vanuit de menselijke vrijheid naar te streven, zijn gepresenteerd. En daarom zegt Krishna, na de allerhoogste Wijsheid aan Arjun te hebben onderwezen, tot hem: Vimrishyaitad-asheshena yathecchhasi tathá kuru – Als u zich grondig hierop hebt bezonnen, handel dan zoals u verkiest. Volledige nivellering van het leven kan nimmer als het politieke ideaal gelden, omdat dit niet alleen een flagrante miskenning is van het empirische feit, dat de mensen in aanleg en capaciteiten, aard en karakter van elkaar verschillen, maar ook omdat het juist daarom tegen de rechtvaardigheid indruist. In de ideale samenleving is er sprake van een rechtvaardige verdeling van kennis, macht en rijkdom op mondiale schaal en een evenwichtige verhouding tot de natuur – want de hele aarde is één familie (vasudhaiva kutumbakam) – waarbij met de evolutionaire persoonlijkheids verschillen rekening is gehouden en allen gelijke kansen worden geboden om zich te ontplooien en spiritueel te groeien; want er niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwerkelijkt (purushán na param kinchit). Ook in deze ideale gemeenschap zal de globale ordening in vier varṇas bestaan, want deze viervoudige classificatie is een “natuurlijke sociale orde”, gebaseerd op wat voor het menselijk bestaan karakteristiek is, en daarom ook bedoeld voor de vooruitgang van de totale mensheid (lokánám tu vivriddhyartham). Het sociale handelen van de mens behoort gericht te zijn op loksangrah: het bijeenhouden van het totale menselijke geslacht op zijn pelgrimstocht der evolutie, want allen zijn medereizigers, ook al bevinden ze zich op verschillende punten op de weg naar spirituele perfectie.
De ideale samenleving is dan ook geen klassenloze en staatloze maatschappij, die niet anders dan een utopie kan zijn, omdat ze indruist tegen de fundamentele aard van de menselijke bestaanswijze binnen de totale beweging van het evolutieproces naar verwerkelijking van het zelf. De ideale gemeenschap staat in de Indische cultuur bekend als Rámrájya (in het Hindi: Rámráj), Gods Rijk: niet een ver van de aarde gelegen hemels rijk, dat volkomen onaards is; ook niet een aards paradijs, waar er niet gewerkt doch alleen genoten wordt; maar een goddelijk rijk op aarde, waar dharm in ere wordt gehouden, waar een minimum aan interferentie door maatschappij en staat en een maximum aan vrijheid van de individuele burgers bestaat, waar het leven niet genivelleerd en geüniformeerd is doch optimale persoonlijkheidsontplooiing mogelijk is, waar de potentiële energieën van waarheid en liefde, vertrouwen en gemeenschapszin, onbaatzuchtigheid en opofferingsgezindheid worden vrijgemaakt, waar de mensen ieder in hun persoonlijke waardigheid worden erkend en bevestigd, waar evenwichtige en zelfbeheerste individuen – hun sociale plichten nauwgezet en getrouw nakomend – de wet van hun eigen wezen vervullen.
Eenheid in verscheidenheid, geen uniformiteit
Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin
Aanwijzingen in verband met de Uitspraak
Klinkers:
- de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
- de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
- de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.
Medeklinkers:
- de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
- de retroflexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
- de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
- de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
- de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.
- Published in CULTUUR, Dharm-Karm, JAI, Religie & Levenswijze
Rakshá-Bandhan (Rákhi) – Jnan H. Adhin (1927-2002)
Rákhi: Beschermingskoord
Één van de feesten die niet op bijzonder opvallende wijze worden gevierd, doch die een diepe zin hebben, is de Rakshá-Bandhan of het Rákhi-feest, ook wel Sávani– of Salúno-feest geheten. Evenals met vele andere feesten het geval is, verliest ook van dit feest de oorsprong zich in het grijze verleden van de Indische cultuur. Het religieuze karakter van dit feest is in de loop der eeuwen grotendeels verdwenen: het is min of meer geseculariseerd en heeft ook andere gedaanten en betekenissen aangenomen, waardoor het bij uitstek een symbool van bescherming is geworden. Traditioneel wordt er bij dit feest een koord gebonden om de pols van de persoon, voor wiens bescherming men zich verantwoordelijk voelt of op wiens bescherming men rekent. Vandaar de Sanskrit-naam Rakshá-Bándhná (letterlijk: beschermingsband), welke in het Hindi Rákhi is geworden. In het bijzonder geschiedt dit Rákhi bandhná (binden van het beschermingskoord) door een geestelijke (pandit) om de pols van diens volgelingen (en hun gezinsleden) en door een vrouw (meisje) om de pols van haar (echte of aangenomen) broers. Aangezien de Rakshá-Bandhan op de dag van Púrnimá (volle maan) van de maand Shrávan of Sávan (juli/augustus) plaatsvindt, wordt de Rákhi in het Hindi ook Sávani (en dialectisch Salúno) genoemd. Op deze feestdag trekken priesters en anderen erop uit om de in diverse kleuren uitgevoerde Rákhi’s te binden om de polsen van diegenen, met wie zij op de een of andere wijze door een “beschermingsband” zijn verbonden.

Rakshá Bandhan festival in Den Haag
Indráni en Indra
De mythologische achtergrond van de Rakshá-Bandhan gaat terug tot de in de aloude Rig-Veda genoemde ‘hemelgod’ Indra, de verpersoonlijking van de atmosferische krachten van de natuur, die met Thor-Donar (uit de Noordse mythologie) en met Zeus-Jupiter (uit de Grieks-Romeinse mythologie) kan worden vergeleken. (Trouwens de woorden Zeus en Jupiter zijn etymologisch verwant met het Sanskrit Dyaus-Pitar, vader van de hemel). En evenals Thor-Donar en Zeus-Jupiter tegen de hun vijandige machten moesten strijden, was Indra telkens in hevige strijd gewikkeld met asuras en rákshasas, demonen die zijn heerschappij belaagden.
Nu gebeurde het eens, dat Indra weer bezig was een strijd op leven en dood met de rákshasas te voeren, maar deze keer bleef de uitslag verscheidene dagen lang onzeker, zodat Indra zelfs aan zijn overwinning begon te twijfelen. Maar toen kwam zijn lieftallige echtgenote Shachi hem op een originele en typisch vrouwelijke wijze te hulp, waardoor ze hem tot moed en meerdere krachtsontplooiing kon inspireren.
Gedreven door haar grote liefde smeekte Shachi – die meer bekend staat als Indráni of Aindri (d.i. Indras vrouw) – de hulp vanSavitr (de stralende zon) af door het reciteren van de heilige Gáyatri-mantra, waarna ze haar echtgenoot een koord om diens pols bond; en in dit gebaar legde ze al de kracht van haar reine liefde, opdat dit koord haar Indra zou beschermen en naar de overwinning voeren.
Toen Indra opnieuw ten strijde trok, was het hem alsof de draden van de Rakshá-Bandhan een bijzondere kracht uitstraalden, welke zijn gehele lichaam doorstroomde en hem een voordien niet ervaren sterkte en moed verschafte. Het gelukte Indra dan ook de rákshasas een verpletterende nederlaag toe te brengen, waarna hij zegevierend naar Indra-Lok (zijn rijk) terugkeerde, waar zijn liefhebbende eega op hem wachtte.

Rakshá Bandhan surprise!
Gum en Chelá
Het geloof, dat men een persoon, met wie men in emotioneel of spiritueel opzicht is verbonden, tot grotere prestaties kan (en moet) inspireren, leidde reeds in het oude Indië tot diverse gebruiksvormen van de Rakshá-Bandhan, waarvan hier slechts twee worden genoemd, namelijk in de verhouding tussen Guru en Chelá (meester en discipel) en tussen Purohit en Yajmán (priester en gelovige). In oude tijden, toen de belangrijkste onderwijsinstituten (Ashrams en Gurukuls) niet in bewoonde centra (dorpen en steden), maar in de vrije natuur (wouden) lagen, trokken de Rishi’s en Muni’s (wijzen en heiligen) door het ganse Indische subcontinent om de mensen geestelijk op te wekken. Op de volle-maandag van Sávan nu plachten deze geestelijke leraren grote bijeenkomsten in de dorpen te organiseren, waaraan mensen uit naburige (en zelfs verre) plaatsen deelnamen.
Op deze bijeenkomsten bond de Guru (Meester) dan allen, die zich spiritueel aan hem verbonden voelden, de Rakshá-Bandhanom de pols. Want de Guru zou nu moeten doortrekken, doch zijn spirituele kracht en wijsheid zouden niet worden vergeten, daar immers het koord de discipelen niet alleen aan hun geestelijke verplichtingen herinnerde, maar hun ook de kracht verschafte om deze zo goed mogelijk te vervullen.
Het spreekt vanzelf, dat dit gebruik bij de priesters (Purohits of Pandits) navolging vond: op deze dag gingen zij eveneens de Rákhi binden om de polsen van hun gelovigen, die dan door de kracht van dit koord werden beschermd en bezield. Ook in Suriname gaan de pandits op deze dag rond, om volgelingen en hun gezinsleden de gebruikelijke Rákhi om de pols te binden.
In sommige kringen heeft de Rakshá-Bandhan zelfs de functie van een amulet of talisman gekregen: men gelooft namelijk, dat dit koord bescherming tegen boze geesten biedt. Aldus beleeft het volk de Rakshá-Bandhan, die bij religieuze plechtigheden (b.v. hom of havan, het vuuroffer) om de pols van de offeraar (yajmán) wordt gebonden. En dezelfde betekenis wordt door het volksgeloof ook gehecht aan de Rakshá-Bandhan, die bij huwelijken (viváh) gebruikelijk is: door dit koord worden bruid en bruidegom effectief tegen de invloed van boze geesten beschermd!

Moslimmannen krijgen om de pols een rákhi gebonden (India)
Karnavati en Humáyún
In de loop der tijden ging men in sommige delen van het onmetelijke Indische subcontinent de beschermende kracht ook op andere wijze beleven. Zo onderging in Rajpútáná (thans de staat Rájasthán) het karakter van de Rákhi een complete verandering en werd het binden van dit koord gezien als een beroep om bescherming, dat door een vrouw of meisje op haar (echte of aangenomen) broer werd gedaan.
De Rájpúts waren (zijn) een ridderlijk volk, en hun vorsten hebben in moeilijke tijden het Indische rijk heldhaftig tegen buitenlandse invallers verdedigd. Wanneer een stad werd belegerd en er geen hoop op overwinning meer bestond, maakten alle mannelijke strijdkrachten zich gereed de poorten te verlaten en strijdend ten onder te gaan, na de vijand zoveel mogelijk verliezen te hebben toegebracht. Maar alvorens zij de stad voor altijd verlieten, werd binnen de muren de Jauhar-ceremonie voltrokken. Wetend dat zij niet levend zouden terugkeren, en niet willend dat hun vrouwen en kinderen een vreselijk lot in handen van de vijand zou treffen, werd het hoogste offer gebracht: de vrouwen en kinderen bestegen zingend en biddend de brandstapel en maakten aldus de mannen geheel vrij om hun laatste strijd te voeren! In de geest van dit ridderlijk volk was deze gedachte van bescherming van de hulpbehoevende in het algemeen en van de wouw in het bijzonder zó supreem, dat de Rájpúts er alles voor over hadden. En een vrouw kon in troebele tijden dan ook altijd met succes een beroep om bescherming doen, vanzelfsprekend eerst op haar broers of neven; maar als ze deze niet had, kon ze bescherming inroepen van een andere man, die haar vanaf dat moment als zijn zuster erkende. Dit beroep op bescherming werd symbolisch door het binden van de Rákhi gedaan. Terecht beroemd is het voorbeeld van koningin Karnavati, die zich door vele vijanden bedreigd voelde en daarom een beroep deed op keizer Humáyún (1530 – 1556), die helemaal in de hoofdstad Delhi troonde. Daartoe zond ze met een speciale boodschapper een Rákhi aan de haar persoonlijk niet bekende keizer, die dit beschermingssymbool direct accepteerde. En Humáyún heeft zich als een echte broer gedragen en zijn zuster Karnavati met inzet van zijn leven beschermd.
Deze historische gebeurtenis toont duidelijk aan, dat de Rákhi de grenzen van ras en godsdiensten transcendeert (want Humáyún was een Mughal en Muslim en Karnavati en Rájpútni en Hindu). En het is deze betekenis van de Rákhi, die vooral in Noord-India wijd verbreid is geworden, om welke reden de Rákhi soms als het “feest van de zusters” (bahinon ká tyauhár) wordt aangeduid.
Ook in Suriname is deze betekenis goed bekend. Heel populair is het lied, waarin de zuster haar broer (bhaiyá mere) vraagt haar niet te vergeten en Rákhi ke bandhan ko nibháná: de door Rákhi geschapen band op de juiste wijze te beleven door zijn verplichtingen na te komen.
Paramaribo, 5 augustus 1968
Bekijk de videoclip op youtube: Bhaiya Mere Rakhi Ke Bandhan Ko Nibhana | Lata Mangeshkar | Chhoti Bahen
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, JAI, Religie & Levenswijze
Traditie, integratie en persoonlijkheidsvorming – Shiwdatt Ramdhari
Do not follow where the path may lead
Go instead where there is no path
and leave a trail (N.N.)
Wereldtraditie
In 1975 verhuisde ons gezin naar Nederland. Reden was de onzekerheid over de richting die het nieuwe Suriname zou inslaan. Ik kwam in Den Haag op een scholengemeenschap te zitten. Met een bepaalde klasgenoot kon ik het al heel gauw goed vinden. Hij bleek heel geïnteresseerd in India en bracht mij op grond van mijn uiterlijk met de bakermat van het hindoeïsme in verband. Het kon niet uitblijven. Hij stelde van die lastige vragen over mijn culturele achtergrond waar ik niet eerder over had nagedacht en waar ik regelmatig over moest peinzen. Daarop besloot ik mij te verdiepen in het Indiase erfgoed en begreep spoedig waarom India sinds eeuwen tot de verbeelding van de rest van de wereld heeft gesproken. Hier was een humanistische traditie ontstaan van het mooiste soort. Een traditie die uitgaat van de mens en de Hindoe aanspoort om zijn leven zelf richting en inhoud te geven, en wel op een geheel persoonlijke wijze. Het geschreven en gesproken woord, de gewijde traditie zogezegd, fungeert hierbij als bron van inspiratie, niet als een systeem van geboden en verboden die de Hindoe in zijn ontplooiing belemmert.
De vragen
Rond 1980-85 zou een vereniging van hindoejongeren – de naam is mij nu ontschoten – mij uitnodigen om van gedachten te wisselen over een brandende kwestie. Inmiddels had ik na intensieve studie een redelijk goed inzicht gekregen in de traditie van mijn voorouders. De gedachtewisseling zou gaan over de vraag of het mogelijk was om als Hindoe in Nederland te integreren met behoud van je culturele identiteit. Mijn antwoord was een stellige bevestiging van de vraag. Ik hield mijn gesprekspartners voor dat behoud van identiteit zelfs noodzakelijk was, maar niet voldoende. “De Hindoe diende ook te streven naar verdere ontwikkeling van die identiteit”, was mijn devies. Omdat ik gemerkt heb dat die vraag van toen nog steeds veel Hindoes bezig houdt, wil ik de bovengenoemde kwestie, in dit essay nogmaals aan de orde stellen. Het volgende verhaal is opgebouwd rond de volgende 3 vragen. Waarom zou een Hindoe zijn culturele identiteit willen behouden, of juist niet? Wat is eigenlijk die identiteit waar we over spreken; hoe kun je die typeren? Hoe moet je je de ontwikkeling hiervan voorstellen? Deze vragen zijn deelvragen die ik van de eerste, de hoofdvraag, heb afgeleid.
Intercultureel contact
Iemand wordt zich pas goed bewust van zijn (culturele) identiteit in het interculturele contact. Dit kan het geval zijn bij migratie of verhuizing. Bijvoorbeeld van India naar Suriname of van Suriname naar Nederland. Maar de confrontatie met de eigen identiteit kan zich ook voordoen als iemand in een hindoegezin in Nederland wordt geboren en later als kind gaat beseffen dat de waarden en normen in het gezin wezenlijk verschillen van die daarbuiten. Laten we de omgeving buiten de hindoesferen voor het gemak de Nederlandse samenleving noemen. Dan is deze de drager van de Nederlandse cultuur, zullen we maar zeggen. Omdat deze maatschappij de uitgebreide omgeving is waarbinnen de kleine groep van Hindoes woont, stel ik voor om de Nederlandse cultuur verder de meerderheidscultuur te noemen. Welnu, een probleem wordt die culturele identiteit wanneer je merkt dat ze een belemmering zou kunnen vormen voor een succesvolle deelname aan de Nederlandse samenleving. Laat ik dit met een klassiek voorbeeld verduidelijken. In de hindoegemeenschap wordt bescheidenheid erg positief gewaardeerd. Maar vrijwel alle handvatten voor interculturele communicatie die allochtone wetenschappers de laatste jaren hebben geschreven, wijzen er echter op dat bescheidenheid in de Nederlandse context (bijvoorbeeld op het werk) nagenoeg altijd verkeerd wordt begrepen. Dit ondanks de meetbare kwaliteit van de personen in kwestie (adequate opleiding, werkervaring, e.d.). Bescheidenheid krijgt in de Nederlandse cultuur meestal niet die positieve waardering en vermindert succes bij sollicitaties, of belemmert stijging op de bekende maatschappelijke ladder. Wie handboeken voor aankomende sollicitanten raadpleegt – geschreven door autochtoon-Nederlandse deskundigen – zal hierin een bevestiging vinden van het bovenstaande.
Assimilatie
Bij integratie, waar het mij hier om te doen is, gaat het om het proces waarbij individuele personen – of groepen van personen – worden opgenomen in de Nederlandse samenleving zonder dat ze daarbij hun culturele identiteit opgeven. Voor de goede orde moeten we echter eerst een ander begrip in beschouwing nemen dat in een adem hiermee wordt genoemd: assimilatie. Dit houdt in dat de persoon zijn identiteit, zijn culturele identiteit wel te verstaan, zijn waarden en normen die hij van huis uit heeft meegekregen, opgeeft. Doel hiervan is om zo goed mogelijk deel te worden van de Nederlandse samenleving. Wanneer iemand besluit tot assimilatie, al dan niet onder invloed van krachten uit de meerderheidscultuur, kan dat maar één doel dienen: niet onnodig (veel) opvallen in de Nederlandse samenleving. Concrete voorbeelden zijn het proberen weg te werken van het exotische accent, het afzweren van typische kook- en eetgewoonten, overwaardering van het monotheïsme (één God, vergelijk de christelijke godsopvatting van de meerderheidscultuur) ten nadele van het polytheïsme (veel-godendom), van het rationele in vergelijking met het spiritueel-religieuze. Het is duidelijk, alleen dan kan een individu assimileren als hij niet alleen zijn cultureel bepaalde ‘eigen-aardigheden’ loslaat, maar als hij ook in uiterlijk opzicht niet meer opvalt in de meerderheidscultuur. Zolang dit niet gerealiseerd is, kan hij “allochtoon” worden genoemd. Al is het hem gelukt om in alle andere opzichten zijn oorspronkelijke culturele bagage weg te werken. De identiteit van iemand heeft dus niet alleen een culturele maar ook een etnische kant.
Integratie
Bij integratie echter gaat het erom dat de persoon zijn identiteit niet verloochent, niet ontkent. In ieder geval zich er niet voor schaamt. Hij gebruikt deze juist om op een gezonde wijze deel te nemen aan en functioneren in de samenleving. Zonder dat hij in de meerderheidscultuur opgaat. Hij kiest niet voor de gemakkelijke weg om zijn culturele eigenheid op te geven voor een hoger doel: “volwaardig” lid van de maatschappij te worden, integendeel. Hij put uit de eigen cultuur voor de vorming van een positief zelfbeeld (de manier waarop hij tegen zichzelf aankijkt) en een unieke en sterke persoonlijkheid. Dit zijn de voorwaarden om als gelijkwaardige partij de andere mens tegemoet te treden. Hij is ervan overtuigd dat de samenleving niets heeft aan gelijksoortige mensen met eensoortige opvattingen. Een fundamenteel uitgangspunt van de hindoelevensvisie is immers: geen uniformiteit maar diversiteit. Anders gesteld: eenheid in verscheidenheid. Hij beseft dat de ontwikkeling van de mensheid slechts mogelijk is gemaakt door diegenen die – omdat ze ergens van overtuigd waren – durfden andere wegen in te slaan dan de grote meerderheid die slechts platgetreden paden durft te bewandelen. Dit geldt dwars door alle culturen heen voor alle cultuurprovinciën² (wetenschap, geloof, kunst en dergelijke).
Degene die weigert zijn eigenheid, zijn culturele bagage, te ontkennen en te minachten, heeft niet te vrezen van vragen over zijn eigen-aardigheden. Die zijn voor hem een waardevol gegeven, zijn vertrekpunt. Integratie is voor hem een opgave waarbij hij zichzelf tot taak stelt om zijn eigen waarden en normen te relativeren, ze niet als de beste te zien. Hij vergelijkt ze met die van de omgeving. Beide waarden- en normenpatronen³ probeert hij zodanig te hanteren dat hij zowel in de eigen cultuur als in de omringende zijn mannetje kan staan. Laat ik dit wat concreter maken door een voorbeeld. Ik zag eens op de televisie een Chinese computerdeskundige. Hij vertelde dat als hij onder Chinezen was, hij nooit sprak over zijn expertise en de functie die hij uitoefende. Als reden gaf hij de eerder genoemde bescheidenheid op, die Chinezen volgens hem waardevol vinden. Maar als leidinggevende in een Nederlands bedrijf stelde hij zich extrovert op en deed hij niet de minste moeite om zijn deskundigheid te verbergen, integendeel. Weer onder Chinezen paste hij zich aan. Hij bewoog zich in beide culturen met gemak en hanteerde gepaste waarden en normen afhankelijk van de context, de situatie, de culturele omgeving.
Persoonlijkheidsvorming
Bij assimilatie kiest iemand voor de weg van de minste weerstand om op te gaan in de meerderheidscultuur. Deze heeft hij feitelijk tot norm verheven en vormt voor hem het uitgangspunt bij gedrag, gedachte, handel en wandel. Ik hoef mij wellicht niet nader te verklaren als ik stel dat het gevolg hiervan een labiele persoonlijkheid is. Uiterlijke kenmerken staan immers een volledige assimilatie in de weg. Zo iemand kan altijd worden aangesproken op precies datgene wat hij probeert te verbergen. Een simpele opmerking van een autochtone landgenoot dat hij “toch anders” is en niet behoort tot de gezetenen, de autochtonen (al is hij hier geboren) kan zo iemand uit zijn evenwicht halen. De vrees voor deze situatie kan zich bij assimilatie permanent voordoen.
Bij integratie accepteert de Hindoe dat hij een andere achtergrond heeft. Besef van de belangrijke rol die de Indiase cultuur in de geschiedenis van de mensheid heeft gespeeld (en nog speelt) zal hem trots maken op deze achtergrond. Hij ziet dan zowel de meerderheidscultuur als de eigen cultuur als bron van waarden en normen, en probeert een dubbel waarden- en normensysteem te hanteren om op volwaardige wijze te kunnen functioneren in beide culturele contexten. Een systeem van waarden en normen fungeert als basis voor zijn etnische en culturele identiteit. Het andere stel van waarden en normen heeft een functionele betekenis. Het stelt de Hindoe in staat om binnen de meerderheidscultuur te functioneren op de terreinen van arbeid, onderwijs, maatschappelijke betrokkenheid, etc. Het behoeft wellicht geen nadere uitleg als ik stel dat de persoonlijkheid die hierbij hoort een stabiele en dynamische is. Wat betekent dit nu voor integratie van de Hindoe met behoud van zijn culturele identiteit? Hiervoor is het nodig om na te gaan wat de waarden en normen van het hindoeïsme zijn. Althans, hoe deze kunnen worden gekarakteriseerd.
Geen uniforme visie
De culturele identiteit ontleent de Hindoe aan zijn culturele erfgoed, het hindoeïsme, de hindoedharm. De vraag is echter of alle Hindoes op gelijke wijze tegen het hindoeïsme aankijken als bron van waarden en normen. Immers, als alle Hindoes het erover eens zijn wat onder de hindoedharm moet worden verstaan en het ook eens zijn over de waarden en normen die hierin zijn vervat, dan zou het eigenlijk erg eenvoudig zijn om op basis hiervan een mens- en wereldbeeld te ontwerpen. Een levensvisie die dan kan worden gespiegeld aan het mens- en wereldbeeld van de meerderheidscultuur, om hiervan de sterke en zwakke kanten vast te stellen. Welnu, er is niet een vast Nederlands mens- en wereldbeeld omdat de verschillen binnen de Nederlandse culturele werkelijkheid heel groot zijn. Dit geldt in veel sterkere mate voor het hindoeïsme die ervoor pleit dat iedere volgeling zijn unieke mens- en wereldbeeld ontwerpt.
De meest uiteenlopende wetenschappen hebben zich gestort op het complexe sociaal-culturele systeem dat we (de traditie van het) hindoeïsme noemen. Er is echter nog steeds geen overeenstemming bereikt over wat de karakteristieke, kenmerkende waarden en normen zijn van deze traditie. Elk van de wetenschappers wordt immers beperkt door de zienswijze van zijn vak. Zo kijkt de antropoloog anders tegen het hindoeïsme aan dan de godsdienstwetenschapper. En de socioloog anders dan de filosoof. Zelfs binnen een bepaalde groep van geleerden, bijvoorbeeld de godsdienstwetenschappers, kunnen de opvattingen over en beschrijvingen van het hindoeïsme (sterk) uiteenlopen. Ze zijn het in grote lijnen wel met elkaar eens. Evenals de meeste swami’s die elk een persoonlijke visie op het hindoeïsme hebben, maar elkaars levensvisies toch waardevolle benaderingen van de werkelijkheid vinden.
Voor een deel hebben de verschillende interpretaties te maken met een eeuwenoud probleem. Het probleem van de hermeneutiek. Niet twee mensen kijken op dezelfde wijze tegen een tekst aan, zeker niet omdat veel van die teksten zeer cryptisch zijn geformuleerd (bijv. de Brahmasutra’s). Bovendien gaat het om teksten van goddelijke oorsprong, zoals de traditie wil, maar die toch door mensen zijn vastgelegd en becommentarieerd. De gehele teksttraditie van India wordt getypeerd door commentaar op commentaar, uitleg op uitleg van zowel het geschreven al het gesproken woord, sinds de tijd van de Veda’s. Er is dus niet één zienswijze of visie op de dharm. Wat ik tot nu toe (en in het hierna volgende) ‘het’ hindoeïsme genoemd heb, moet daarom eigenlijk genuanceerd worden opgevat.
Actieve en creatieve opstelling
Wat lijkt vast te staan is het gegeven dat alle swami’s, hindoefilosofen en geleerden het op één punt eens zijn. Het hindoeïsme moet men opvatten als een groot reservoir van ideeën, opvattingen, gebruiken, rituelen en dergelijke. Hieruit kan iedere Hindoe naar behoefte en in alle vrijheid putten voor de vorming van een (persoonlijk) mens- en wereldbeeld dat ook nog aan verandering onderhevig is naarmate men ouder wordt.
Om het anders te zeggen; iedere Hindoe haalt uit het reservoir die elementen die bij zijn karakter, persoonlijkheid, opleiding, inzicht, e.d. passen en waarmee hij een eigen, maar zo sluitend mogelijk (coherent) mens- en wereldbeeld kan scheppen. Sluitend wil in dit verband zeggen dat in deze levensopvatting geen interne tegenspraken voorkomen, althans zo min mogelijk. De plicht tot de ontwikkeling van een persoonlijke levensfilosofie is misschien wel een van de weinige eisen die de traditie aan de Hindoe stelt. Hieraan gaat een overdenking van zijn menselijke bestaanswijze vooraf. Een persoonlijke levensbeschouwing geeft inhoud en richting aan het leven van de Hindoe. Tevreden zijn met de wetenschap dat je als Hindoe bent opgenomen in een van de wereldstromen maakt het leven niet zinvol, leidt slechts tot ongefundeerde en valse trots. Deze levensvisie moet de Hindoe in staat stellen om de werkelijkheid, waarvan hij deel uitmaakt (zowel de hindoe- als de Nederlandse cultuur), te begrijpen; in ieder geval op hoofdlijnen.
Diverse wegen van inzicht
Het bouwen van een mens- en wereldbeeld waarmee de Hindoe de werkelijkheid kan begrijpen (zoals die zich aan hem voordoet, zoals hij die dus ziet), gebeurt voor een groot deel op rationele wijze. Dus via de hersenen en de rede/ratio. Voor een ander deel gebeurt dit buiten het bewustzijn om. Bepaalde dingen begrijpen sommige mensen immers onmiddellijk, buiten de hersenen en het verstand om. Als bij wijze van een bijzonder inzicht. Zonder dat men een en ander onder woorden kan brengen of kan beargumenteren. Hooguit achteraf. Denk in dit verband bijvoorbeeld aan het directe contact dat iemand met een kunstwerk (muziek, schilderij, beeldhouwwerk) kan hebben. Waarom een bepaald kunstwerk ons aanspreekt kunnen we vaak niet aangeven. We weten wel dat muziek of een schilderij ons diep van binnen kan raken. Niet alles is dus met de rede te bevatten. Dit niet-rationele weten, in India religieuze ervaring genoemd, is in het hindoeïsme een veel belangrijker kenmiddel (een middel om de werkelijkheid te kennen, te benaderen) dan de ratio, het verstand. Deze is op zijn beurt weer veel belangrijker dan iets klakkeloos aannemen en geloven. Voor de duidelijkheid: in het Indiase denken onderscheidt men tussen godsdienst, filosofie en religie. Bij godsdienst gaat het om het geloof in God met inbegrip van een dienst ter ere van een van zijn of haar persoonlijke verschijningsvormen. Bij filosofie moet men denken aan het begrijpen van de werkelijkheid met behulp van de hersenen en het verstand (de rede/ratio). Bij religie of religieuze ervaring speelt de eredienst geen rol. Ook niet het geanalyseer van de werkelijkheid door middel van de ratio. Het gaat hier om het diepgevoelde besef dat de mens deel uitmaakt van een groter organisch geheel, een kosmisch plan waarin alle onderdelen met elkaar samenhangen. Hierin zijn mens, dier, plant en al het andere in de natuur en kosmos doordrongen van ‘het goddelijke’ en hebben gelijke bestaansrecht. De mens is in deze ervaring één met God. Mens en God zijn slechts manifestaties van een en hetzelfde abstracte principe dat geen vorm en andere kwaliteiten (kenmerken) heeft, geen begin en geen eind, altijd heeft bestaan.
We stelden het al. Het hindoeïsme zet aan tot een actieve houding van de Hindoe in de wijze waarop hij richting en vorm geeft aan zijn leven. Door serieuze studie en dialoog krijgt hij langzaam maar zeker grip op de grondbeginselen van zijn cultuur, tenminste zoals hij die ziet. Gaandeweg bouwt hij een levensfilosofie uit waarin alle onderdelen een ‘logisch’- organisch of samenhangend geheel vormen. Voor een groot deel zal deze ‘mededeelbaar’ zijn vanwege de rationele kant van de levensvisie. Voor wat betreft het intuïtieve, het gevoels- en geloofsaspect misschien niet. De levensfilosofie is een persoonlijke aangelegenheid en hoeft niet op alle onderdelen te worden beargumenteerd en uitgelegd aan een ander. Voor de persoon in kwestie is wel een gevoel noodzakelijk dat alles innerlijk samenhangt.
Als de Hindoe zich van deze opgave bewust wordt en deze uitdaging aanvaardt, zal hij spoedig begrijpen dat een van de kenmerken van zijn erfgoed is: bescheidenheid. En wel in die zin dat het zeer moeilijk is om de visie van een andere Hindoe over de traditie te bekritiseren. Die zienswijze is immers langs een andere, zeer persoonlijke weg tot stand gekomen. Een andere Hindoe winnen voor je eigen, persoonlijke (hindoe-) levensopvatting is uit den boze omdat het indruist tegen een van haar meest fundamentele uitgangspunten, de vrijheid en noodzaak van een persoonlijke levensfilosofie. Reden waarom het hindoeïsme een traditie wordt genoemd waarin de dialoog centraal staat en niet de overtuiging en bekering, zowel de dialoog binnen de eigen traditie (intra-culturele dialoog) als die met de omgeving (interculturele dialoog). In de persoonlijke invulling van de levensvisie schuilt de kracht maar tegelijkertijd ook de zwakte van de hindoedharm. Voor degenen die het aandurven is er alle ruimte voor de ontwikkeling van een eigen way of life, levenswijze. Degenen die niet vertrouwen op de eigen vermogens en hadden gehoopt op een ‘handboek des levens’, met hierin de oplossing van alle levensvragen van alle tijd, zullen teleurgesteld zijn. Hen rest het volgen van de creatieve voorhoede. Of overstappen naar een andere traditie die meer concrete houvast biedt.
Dynamische traditie
Het mens- en wereldbeeld van de individuele Hindoe is aan verandering onderhevig. Voor een deel omdat ieder mens een persoonlijke groei doormaakt, waardoor zijn inzichten en levenservaring toenemen. Voor een ander deel door de ontwikkeling van de grote ongrijpbare traditie van het hindoeïsme zelf, die niet alleen in de tijd, maar ook van plaats tot plaats, van dorp tot dorp, van persoon tot persoon veranderen. De Hindoe is dus nooit ‘af’. Hij is eigenlijk ‘in wording’. Manur bhava “word mens” zegt een van de heilige geschriften. Put hij uit het reservoir van de eigen traditie, dan zal zijn levensvisie voornamelijk hindoeïstisch van aard zijn. Maar hindoefilosofen en swami’s hebben nooit alleen naar het eigen erfgoed gekeken. Ze hebben zich ook laten inspireren door andere opvattingen uit Oost en West. Een voorbeeld zijn de zeer geleerde swami’s van de Ramakrishna Mission. Ze getuigen in hun publicaties van een even goede vertrouwdheid met het christendom als met het hindoeïsme. Vergelijking van levensidealen kan leiden tot overname van uitheemse elementen. Hiermee kan het persoonlijke mens- en wereldbeeld worden uitgebouwd. Maar vergelijking kan ook leiden tot herinterpretatie van het eigen erfgoed. Dit is een van de kenmerken van het hindoeïsme. Op een creatieve wijze herinterpreteren van de traditie naar plaats en behoefte en in de tijd is iets wat de creatieve hindoevoorhoede sinds de tijd van de Rig Veda heeft gedaan. En dit proces van overname, aan- en inpassing in de bestaande structuren (de traditie) zal voortduren. Slaagt de Hindoe niet in dit laatste en is hij aangewezen op overname van exotische elementen dan mag dit, gezien het voorgaande, uiteraard geen belemmering zijn. Door overname van exotische cultuurelementen wordt men niet minder Hindoe. Ook hier geldt overigens dat de Hindoe bij zowel herinterpretatie als overname streeft naar een zo sluitend mogelijke filosofie. Mijn persoonlijke ervaring met de literatuur over het onderzoek van het hindoe-erfgoed heeft mij ervan overtuigd dat overname van elementen van buiten tot een minimum beperkt kan blijven. Want de wijdte en diepgang die de hindoeïsme inmiddels heeft bereikt, biedt ruimte aan de meest uiteenlopende opvattingen. In ieder geval biedt het een ruim kader waarbinnen een verdere en persoonlijke ontwikkeling mogelijk is. Daarom is het aan te bevelen om binnen deze kaders te werken aan verdere ontwikkeling van de dharm als geheel en van binnenuit eventuele misstanden aan de kaak te stellen.
Interculturele samenleving
Ieder Hindoe dient zich in te spannen om deel te nemen aan de samenleving. Op welke wijze ook. Hij moet er voor waken om niet aan de rand van de maatschappij terecht te komen. Ten tweede moet hij naar vermogen bijdragen aan de vooruitgang van de samenleving. In dit geval de Nederlandse. Een van zijn plichten in deze is de meerderheidscultuur een spiegel voor te houden. Door de meerderheidscultuur te confronteren met waarden en normen uit het hindoeïsme kunnen de bestaande denkbeelden worden gerelativeerd en eventueel worden verbeterd door inzichten uit de hindoedharm. Denk bijvoorbeeld aan hindoe-opvattingen over het omgaan met ouderen, emoties, de natuur en intermenselijke betrekkingen.
Maar integratie is een tweezijdig gebeuren. Hierin hebben de individuele persoon of groep en de meerderheidscultuur een gelijke inspanning te verrichten. Anders is een succesvolle integratie uitgesloten.
De eigen bijdrage van de Hindoe bestaat in de eerste plaats in het verwerven van inzicht in zijn eigen traditie. Dit is noodzakelijk voor de vorming van een positief zelfbeeld en stabiele persoonlijkheid, het fundament van waaruit hij vertrekt om de andere mens te ontmoeten. Ten tweede zal hij zich moeten verdiepen in de traditie van de meerderheidscultuur. Beide acties kunnen tegelijk worden ondernomen. Uiteindelijk moet dit leiden tot het hanteren van een dubbele waarden- en normenpatroon. Een systeem van waarden en normen vormt de basis voor de culturele identiteit van de Hindoe. Het andere stel heeft een functionele waarde. Het stelt de persoon in kwestie om op een volwaardige wijze aan de meerderheidscultuur deel te nemen op de terreinen van arbeid, onderwijs, maatschappelijke betrokkenheid e.d.
In de Nederlandse samenleving bestaan meerdere culturele tradities naast en met elkaar. De wederzijdse beïnvloeding is zo intensief dat de benaming interculturele samenleving gerechtvaardigd is. In zo’n samenleving zal de Hindoe niet een dubbel maar een meervoudig waarden- en normenpatroon moeten leren hanteren. De uitdaging is in deze situatie extra zwaar. Toch sluit het aan bij de hindoe-opvatting van levenslang leren en werken aan de totale ontplooiing van alle verborgen vermogens van de mens. Dit met als doel om zowel de innerlijke wereld (persoonlijke identiteit) als de uiterlijke (maatschappij) met elkaar in evenwicht te brengen.
De antwoorden
Laat ons nu terugkeren naar de drie vragen die ik aan het begin van mijn betoog formuleerde en deze bij wijze van samenvatting van het voorgaande beantwoorden.
Ad 1. Zolang de Hindoe in uiterlijk opzicht nog opvalt binnen de meerderheidscultuur zal hij stelling moeten nemen. De praktijk, zijn persoonlijkheid en wijsheid zullen bepalen welke keuze hij uiteindelijk zal maken. Hij kiest, als het goed is, op een gegeven moment voor de Hindostaanse identiteit (de etnische dimensie). Hij kan ook kiezen voor de hindoe-identiteit (de culturele dimensie). Ontkennen van die exotische identiteit zal leiden tot een labiele persoonlijkheidsontwikkeling. Acceptatie en waardering van de eigen identiteit kan het begin zijn van een stabiele persoonlijkheidsontwikkeling.
Integreren en het leveren van een waardevolle bijdrage aan de Nederlandse samenleving is slechts in het tweede geval mogelijk.
Ad 2. Het hindoeïsme kunnen we typeren als een traditie waarin de individuele Hindoe wordt aangespoord om een zeer persoonlijke levensfilosofie te ontwikkelen. Deze way of life vraagt om een dynamische en actieve instelling met als doel het vinden van juiste verhoudingen tussen individu en samenleving opdat hij als een stabiele partij aan de verdere ontwikkeling van de (Nederlandse) samenleving kan bijdragen.
Ad 3. Ontplooiing van de etnische en culturele identiteit kan men bereiken door het onderzoeken van de waarden en normen van het hindoeïsme en deze in vergelijkend perspectief te bezien. Het begint met het verwerven van inzicht in de grote lijnen van de hindoe-traditie. Deze worden op een creatieve manier in overeenstemming gebracht met de eigen persoonlijkheid, karakter , ontwikkeling, e.d.
In het proces van levenslang leren daalt de Hindoe af van het niveau van de grote lijnen naar het niveau van de details. Het verdient hierbij aanbeveling zoveel mogelijk aansluiting te zoeken bij het hindoe-erfgoed. Zo nodig moet de Hindoe zonder schroom elementen aan het persoonlijke mens- en wereldbeeld toevoegen die niet kunnen worden herleid uit de eigen traditie. Integratie met behoud van de eigen identiteit in welke samenleving dan ook komt dus neer op het ontwikkelen en op gepaste wijze hanteren van een meervoudig en dynamisch waarden- en normencomplex.
Noten:
1*) Dit opstel is een bewerking van een essay dat eerder in de papieren Hindorama ruim 20 jaar geleden verscheen onder de titel ‘Behoud van de hindoe-identiteit na 125 jaar’. Omdat mijn ideeën over het onderwerp toen al uitgekristalliseerd waren betreft de aanpassing hooguit 1 % van de oorspronkelijke tekst. Deze versie draag ik op aan pandits Munshi Rahman Khan en Jnan Adhin die ons veel moois hebben nagelaten.
2) De term cultuurprovinciën heb ik van de Utrechtse indoloog Jan Gonda.
3) In plurale samenlevingen hebben we met meer dan twee waarden- en normenststemen te maken waar we naar believen uit kunnen putten, aangenomen dat de elementen met elkaar in evenwicht worden gebracht.
Foto’s: Pexels, Pixabay en SanskritiMagazine e.a.
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Nederland, Religie & Levenswijze, Traditie
Mahábhárata: lessen in het maken van keuzes – Savitrie Marhe-Benie
De Mahábhárata is één van de belangrijkste zo niet het belangrijkste geschrift van het Hindoeïsme dat ons leert hoe keuzes te maken in het leven. Het verhaal over de strijd van de Pandava’s en de Kaurava’s en de keuzes die zij maakten, zijn onze keuzes. Volgens sommigen uit andere religieuze tradities is het een mensonvriendelijk geschrift omdat Krishna (God) hierin aanspoort tot het doden van naasten en zelfs familieleden. Hindoes daarentegen zien het als symbool van het gevecht tussen goed en kwaad waarbij het goede, mede door Goddelijke sturing, altijd overwint. Is het inderdaad zo eenvoudig?
De eerste kennismaking met de Mahábhárata waren de avonden in Nickerie als onze áji (oma van vaderszijde) in een goed humeur en niet te moe ons de verhalen vertelde die haar ook eens verteld waren. Soms ging het over Shakuntalá of Damayanti, verhalen uit het raamwerk van de Mahábhárata, soms stukken uit het verhaal zelf. Voor mij waren ze net sprookjes. Je luistert vol spanning ernaar, bent tevreden met het einde en gaat rustig slapen. Bij het ouder worden werd de rol van áji overgenomen door phuwá (zus van vader). Die las voor uit een Mahábhárata in het Hindi. En dan vertelde ze dat de Pandava’s de goeden waren en de Kaurava’s de slechterikken. Soms kon ik dat moeilijk geloven. Bijvoorbeeld toen Bhima zich hield aan zijn eed en het bloed van Dushásana dronk. Vele jaren later, na heel veel lezen voor mijn eigen plezier maar ook voor de literatuurlijst van de muloschool en andere opleidingen, las ik de Mahábhárata zelf.
Mijn manier van lezen werd beïnvloed door de opvoeding van het christelijke internaat en de school. Door de paters en de onderwijzers werd het christelijk geloof heel gemakkelijk uitgelegd. Als je de Tien Geboden volgt, kom je in de hemel. Volg je ze niet, dan kom je in de hel. Goed en Kwaad waren heel absoluut. Dit en het leren analyseren van een boek voor de literatuurlijst maakten dat ik de Mahábhárata anders las dan ik nu doe. De Pandava’s die voor Dharma streden moesten mij onder meer leren goed, waarheidlievend en rechtvaardig te zijn. Maar hoe moest ik Yudhistira goed vinden als hij zijn eigen vrouw Draupadi bij het gokken verloren had? En wat te denken als daarna bij haar vernedering de Pandava’s en zelfs Bhisma en Vidura hun mond houden terwijl Vikarna, één van de Kaurava’s (dus van de tegenpartij) dat gedrag veroordeelt en Krishna erbij moet komen om haar eer te redden? Deze en andere episodes kon ik niet goed plaatsen in mijn perceptie van Goed en Kwaad.
In de loop der jaren leerde ik dat Goed en Kwaad niet absoluut zijn maar geïnterpreteerd moeten worden in de context van de omstandigheden waarin men zich bevindt. Ook in het Christendom. Toen Bisschop Muskens een poos geleden zei dat een moeder brood mag stelen als haar kinderen honger lijden, haalde hij de context waarin een handeling verricht wordt erbij. Mahatma Gandhi die de wereld “Ahimsá paramo dharma” leerde zei dat alleen als de omstandigheden van dien aard zijn dat geweldloosheid, lafheid zou betekenen, het dan is toegestaan om geweld te gebruiken. En dát denk ik nu is de essentie van de Mahábhárata. De problemen in dit epos zijn de dagelijkse problemen die altijd en overal de mens bezighouden. Wat is slecht, wat is goed, wat is beter, wat is vrijheid, wat is waar en wat onwaar, wat is Dharma en wat Adharma. Hoe weten wij welke keuze de beste is?
Volgens Gandhi is de Kurukshetra, het strijdveld in ons en de strijd van de Pandava’s en de Kaurava’s de strijd die wij elke dag met en in onszelf voeren om de juiste keuzes te maken bij het handelen. Dharma en karma. En wij zijn Arjuna die, gesteund door Krishna, moeten ’vechten’ niet om te overwinnen maar om tot Mokhsa te komen. Net als de Pandava’s en de Kaurava’s aan het eind van de Mahábhárata uit de heilige Ganges tevoorschijn komen, bevrijd van alle wrok en trots, jaloezie en boosheid kortom van alle ondeugden. Wij zullen de komende tijd – Corona dwingt ons – ook gaan nadenken en zoeken om uiteindelijk innerlijk vrede te vinden.
Afb. 1 Draupadi | Afb. 2 Shakuntalá en Dushyant | Afb. 3 Damayanti | Afb. 4 Arjuna en Krishna op het slagveld | Afb. 5 Pandava’s
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Religie & Levenswijze
Navratri: verering van de Vrouwelijke Oerkracht – K. Adhin
Navratri betekent letterlijk ‘negen nachten’. Gedurende deze periode vereren hindoes het vrouwelijke aspect van het goddelijke. Per jaar zijn er twee van zulke periodes, namelijk in de maand Chait van de hindoekalender (maart / april) en in de maand Ashvin (september / oktober). De negen nachten liggen in de periode van de wassende maan, tussen nieuwe maan en het eerste kwartier. In veel hindoehuizen worden religieuze ceremonies (puja’s) gehouden ter verering van Devi, de vrouwelijke godheid, veelal in de vorm van de godin Durga. Maar in hoeverre is men doordrongen van de diepere achtergronden van deze ceremonies?
Onderdanigheid
Vaak wordt er van uitgegaan dat het hindoeïsme een onderdanige positie van de vrouw propageert. Daarbij is het wel van belang vast te stellen, wat met onderdanigheid wordt bedoeld. Soms lijkt het erop dat men de vrouw als onderdanig beschouwt, wanneer ze niet hetzelfde mag doen als de man. De gelijke status wordt afgemeten aan een identiek functioneren. In deze visie zijn mensen superieur aan dieren en planten, omdat zij op een hoger niveau functioneren. In het oudste hindoegeschrift, de Rig-Veda, is het beginsel van Vasudhaiva Kutumbakam (de Aarde is één familie) vastgelegd. Dit houdt in dat alle onderdelen van de natuur – mens, dier, plant, maar ook water en lucht – gelijk zijn. Ze hebben alle een eigen functie, maar zijn niet ondergeschikt aan elkaar. De mensheid opereert evenwel niet op dit hoge spirituele niveau en heeft de neiging om te heersen en andere onderdelen van de natuur dienstbaar aan zichzelf te maken. Hiermee worden dan begrippen als onderdanigheid en ondergeschiktheid geïntroduceerd. Een dergelijke attitude vindt ook zijn weerslag in het denken over maatschappelijke verhoudingen in het algemeen en man-vrouw verhoudingen in het bijzonder.
Geen hiërarchische rolpatronen
Gaan we terug naar de diepere filosofische en spirituele visie van het hindoeïsme, dan zien we dat de goddelijke kracht, de spirituele energie (Brahman), onpersoonlijk is. Aan Brahman wordt zowel een mannelijk als een vrouwelijk aspect toegekend. Het mannelijke aspect is sat (het zijn). Het vrouwelijke aspect van de onpersoonlijke goddelijke kracht is chit (bewustzijn). Dit wordt ook aangeduid met Shakti (kracht, energie) en is de voortstuwende kracht, waarzonder het mannelijke aspect statisch en inactief is. Voor de menselijke beleving zijn personificaties belangrijk en Brahman wordt dan ook zowel door een mannelijke drie-eenheid (Trideva) als door een vrouwelijke drie-een- heid (Tridevi) voorgesteld. De Trideva bestaat uit: Brahma (schepper van het heelal), Vishnu (onderhouder van het heelal) en Shiva (vernietiger van het kwade en herschepper van het goede). De Tridevi wordt gevormd door Lakshmi (gemalin van Brahma), Sarasvati (gemalin van Vishnu) en Parvati (gemalin van Shiva). Lakshmi is de beschermvrouwe van het gezin en wordt ook beschouwd als het Licht. In die hoedanigheid is het Divali-feest (lichtjesfeest) aan haar gewijd. Sarasvati is de beschermvrouwe van de kunst en wetenschappen en Parvati van gerechtigheid. Deze drie godinnen geven vorm en inhoud aan het heelal. De Trideva en Tridevi kunnen wel als afzonderlijke eenheden worden onderscheiden, maar ze functioneren als één ondeelbaar geheel, zonder dat er van een hiërarchie sprake is.
Verering van Durga-ma
Met Navratri wordt Shakti, de activerende goddelijke energie, vereerd door ceremonies te wijden aan Lakshmi, Sarasvati en Parvati. Deze verering kan op velerlei wijzen geschieden. Voor de Surinaamse hindoes is de Durga-puja verreweg de meest populaire. Durga-ma is één van de vele verschijningen van Parvati. Gezeten op een tijger verpersoonlijkt zij het zachtaardige in de mens. Niet alleen in de vrouw! Parvati heeft ook een bloeddorstige verschijning in de vorm van Kali-ma. Dit is de verschijning waarin zij de kwade krachten vernietigt. Hieruit kan worden afgeleid dat zowel zachtaardigheid als het opkomen tegen onrecht aan elke mens wordt voorgehouden. Het lijdzaam ondergaan van onrecht past hier niet in.
Geen uniforme relatie-regels
Uit de hindoefilosofie en -religie kunnen verwerpelijke praktijken, uitgaande van een minderwaardige rol van de vrouw, niet worden verklaard. Het zou natuurlijk ideaal zijn als dit ook in de praktijk van alledag tot uiting kwam. Helaas is het een algemeen verschijnsel in elke samenleving dat ideaal en realiteit nogal uiteen lopen. Religieuze ceremonies zijn een moment bij uitstek om daar stil bij te staan. Wantoestanden als mishandeling en dergelijke daargelaten, is het ook goed om stil te staan bij de vraag wat tegenwoordig als verwerpelijk wordt gezien? In de hedendaagse Nederlandse samenleving vindt de één het ontoelaatbaar dat je als vrouw thuis zorgtaken verricht en je man niet. De ander vindt dat helemaal niet erg. De één vindt dat je man niet alle zaken moet regelen. De ander vindt dat wel makkelijk zo. Het is niet zo eenvoudig uniforme regels vast te stellen voor de dagelijkse interactie tussen man en vrouw. Maar dat is ook niet waar het om gaat. Wat belangrijk is, is de instelling die man en vrouw ten opzichte van elkaar hebben. Ze dienen respect voor elkaar te hebben en niet te willen heersen of profiteren ten koste van elkaar. Vasudhaiva kutumbakam op microniveau.
Uit: Tijdschrift HINDORAMA JRG1 NR2 (mei/juni 2000)
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Religie & Levenswijze
Navrátri: verering van Deví (Shakti) – Jnan H. Adhin (1927-2002)
Vorm en Inhoud
Tweemaal in het jaar, gedurende negen nachten (navrátri), vindt een bijzondere verering plaats: de verering van de oerkracht der natuur, het vrouwelijke aspect van het goddelijke, bekend als Shakti (letterlijk: kracht of energie) of Deví (d.i. de vrouwelijke vorm van Dev = de stralende). De “Navrátri” (in het Sarnámi: Navrátan) – in Suriname populair Durgá-Pújá (verering van Durgá) genoemd – wordt gehouden gedurende de eerste negen dagen van de tweede maandhelft (shukla-paksh of lichte maandhelft, d.i. de periode van de wassende maan) van de maand Chaitra of Chait (maart/april) en van de maand Áshvin of Kuár (september/oktober). De laatste dag van de eerste Navrátri valt samen met Rámnavmi, de viering van de geboortedag van Shri Rámchandra; en de eerste dag na de tweede Navrátri is Vijay-Dashmi, de viering van de overwinning van Shri Rámchandra.
Aangezien Deví of Shakti – het vrouwelijke aspect van het goddelijke, het dynamische beginsel dat goddelijke actie mogelijk maakt – talloze gedaanten kan aannemen, is het begrijpelijk dat zij in diverse verschijningsvormen wordt vereerd, welke gemakshalve met de naam Durgá (letterlijk: de ontoegankelijke) worden aangeduid. In het bijzonder wordt zij in negen van haar manifestaties vereerd (Nav-Durgá = de negen Durgá’s), welke de volgende zijn: Shailputrí (dochter van de berg Himálaya), Brahmacháriní (de kuise, de reine), Chandraghantá (chandra=maan), Kushmándá (kushmánd = pompoen), Skandmátá (moeder van Skand of Kárttikeya), Kátyáyani (geboren in het Kat-geslacht), Kálrátri (nacht van de tijd of de dood), Mahágauri (de opperste schoonheid) en Siddhidátri (schenkster van succes).
Eigenlijk behoort op elk der negen dagen een offer voor telkens één dezer manifestaties te worden opgedragen, maar in Suriname wordt dikwijls op één dag voor alle negen Durgá’s tegelijk geofferd, in naam van een gehele buurtschap (pañcháyati yajña). De verering bestaat – behalve natuurlijk de normale inleidende pújá (verering) – uit de eigenlijke aan Nav-Durgá gewijde pújá (verering), een rituele lezing (páth), een hom (vuuroffer) en het planten van een vaantje jhandi). Als naivedya (offerspijs) dienen, naast andere spijzen, sohári (in ghí gebakken rotí) en lapsí (brij van meel, melk, suiker en ghí), welke na de plechtigheid worden verdeeld (prasád). De lezing – bekend als Durgá-Páth – geschiedt uit de Durgá-Saptashatí (700 aan Durgá gewijde shlokas), wat een andere naam is voor de Deví-Mahátmya (de verheerlijking van Deví of Durgá), die een onderdeel is van de Márkandeya-Purán (namelijk de hoofdstukken 81 t/m 93).
Vermeldenswaard is ook de Kumári-Pújá (kumári = maagd), die op de achtste of de negende dag plaatsvindt, en waarbij aan meisjes van twee tot en met tien jaar speciaal bereid voedsel te eten wordt gegeven. Dit is symbolisch voor de verering van de Nav-Kumári’s (de negen maagden): Kumárika (het jonge meisje), Trimúrti (tri = drie, múrti = beeld), Kalyáni (de weldoenster), Rohini (met rood gelaat), Kálí (de zwarte), Chandiká (de twistzieke), Shambhvi (de gelukschenkster), Durgá (de ontoegankelijke) en Subhadrá (de zegenbrengende). Ook de Nav-Kumári’s zijn natuurlijk – zij het op een andere wijze dan de Nav-Durgá – manifestaties van de vrouwelijke goddelijke kracht: Shakti, voorgesteld als gemalin van Shiv.
Eveneens dient terloops te worden gereveleerd, dat Deví (Shakti) dikwijls als Mahá-Vidyá (mahá = groot, vidyá = wetenschap) wordt gezien. Volgens de Tantras – d.z. speciale boeken, die over Shakti handelen – zijn er tien van deze verschijningsvormen geweest, en elk van deze manifestaties van Deví wordt dan ook uitgebeeld en vereerd. De 10 Maha-Vidya’s zijn in volgorde: Káli (de zwarte, de dodelijke), Tárá (de redster), Shodashí (de zestienjarige) – soms ook voorgesteld als Bálá (jong meisje van nog geen 16 jaar) – Bhuvaneshvarí (heerseres der wereld), Bhairaví (de vreselijke), Chhinn-mastá (vrouw zonder hoofd), Dhúmávati (die rook ontwikkelt), Baglámukhí (die de eigenschappen van een reiger heeft), Mátangí (de reusachtige) en Kamlátmiká (met hart als lotus).
Diepe Betekenis
De verering van Deví of Shakti in talrijke vormen op diverse wijzen is de religieuze expressie van een diepzinnige filosofische en spirituele visie. De Vedánta gaat uit van de fundamentele eenheid (advaita) als diepste waarheid: het absolute en onpersoonlijke Brahman, dat als goddelijke oergrond het al doordringt, maar zonder vorm en zonder eigenschappen is (nirákár en nirgun). Hèt Absolute wordt echter dè Absolute, zodra het als tegenstelling tot de relatieve (het heelal) wordt gezien; het wordt dan als persoonlijk beschouwd (Purish), vormhebbend en met bepaalde eigenschappen toegerust (sákár en sagun). Dus in metafysische zin het onpersoonlijke Brahman (het Absolute) en in religieuze zin de persoonlijke God, Íshvar, de Heer, die in talrijke gedaanten vereerd en aanbeden kan worden.
Er is derhalve sprake van een fundamentele twee-eenheid (dvaita) van God en Wereld (het Heelal of de Natuur), welke met bepaalde begrippenparen wordt aangeduid b.v. Brahm-Máyá, Purush-Prakriti (Máyá = is het gemanifesteerde heelal, Prakriti = de natuur). De Goddelijke Persoon wordt dan ook als tweeslachtig gezien en vereerd: Dev-Deví, Shiv-Shakti, Íshvar-Íshvari. Het mannelijke is het sat-aspect (sat = het zijn) en het vrouwelijke is het chit-aspect (chit = bewustzijn) van de uiteindelijke Realiteit, het Éne zonder Tweede (Ekam Advitíyam). Zinnebeeldig wordt deze fundamentele twee-eenheid voorgesteld door een ellipsoïde (een ovaalvormig lichaam), het beroemde embleem van de Linga, uitbeeldende de primaire polariteit die uit de harmonische eenheid is ontstaan en tegelijk dienende als symbool van het menselijk streven om de dualiteit van de fenomenale wereld te transcenderen en het geluk van de eenheid (ánand) deelachtig te worden!
Het vrouwelijke aspect is het dynamische beginsel, de voortstuwende kracht (shakti), die het handelen van het mannelijke aspect mogelijk maakt. Begrijpelijkerwijs zijn deze twee aspecten verpersoonlijkt tot Dev en Deví (‘god’ en ‘godin’); maar ofschoon afzonderlijk uitgebeeld en vereerd, zijn ze toch één: ze moeten wel ònderscheiden, maar mogen niet gèscheiden worden! Het vrouwelijke is onscheidbaar van het mannelijke: het is diens activerende kracht, waar zonder het mannelijke statisch en inactief is. Het is ongeveer als het licht van zon of maan, de hitte van vuur, het licht van de lamp, het geluid van de sirene, de stroom van de accumulator, de motor van de auto. Dit vrouwelijke aspect nu – deze oerkracht (Ádi-Shakti), die als ondoorgrondelijke kracht (Máyá) werkzaam is in het heelal en de natuur (Prakriti) – wordt in talrijke verschijningsvormen vereerd en aanbeden.
Het is deze Opperste Kracht (Mahá-Shakti), aan wie de “Navrátri” is gewijd. Aangezien alle goddelijke activiteit tot de drie fundamentele categorieën van scheppen, onderhouden en vernietigen kan worden teruggebracht, wordt Íshvar (de Heer) drieledig voorgesteld: Brahmá (de Schepper), Vishnu (de Onderhouder) en Shiv (de Vernietiger). Deze beroemde Goddelijke Drie-eenheid (Trimúrti) is de mannelijke vorm (Trideva), maar er is natuurlijk ook een vrouwelijke vorm (Trideví): Sarasvatí (personificatie van intelligentie, ‘godin’ van kunst en wetenschap), Lakshmí (personificatie van geluk, ‘godin’ van rijkdom en voorspoed) en Párvatí (personificatie van de vernietiging, die de kiem van een nieuwe schepping in zich bergt). Deze gemalinnen (deví of shakti) van respectievelijk Brahmá, Vishnu en Shiv worden gedurende de Navrátri als verschijningsvormen van Mahá-Shakti vereerd. De eerste drie dagen zijn gewijd aan de verering van Mahá-Káli (Párvatí in haar vernietigende vorm), de volgende drie dagen wordt Mahá-Lakshmí vereerd, en de laatste drie dagen vindt de verering van Mahá-Sarasvatí plaats.
Alzo wordt de Oerkracht der Natuur (Ádi-Shakti) – naast de vele individuele verschijningsvormen (z.a. Nav-Durgá en Nav-Kumárí) – ook in de drie personificaties van de fundamentele activiteiten van Mahá-Shakti (Opperste Kracht) vereerd. Het is veelbetekenend, dat Sarasvatí als laatste (en niet als eerste) wordt vereerd, hoewel logisch gezien toch de verering van Kálí als laatste (en niet als eerste) zou worden verwacht. Maar met de verering van Mahá-Shakti wordt niet alleen een wetenschappelijke en wijsgerige waarheid omtrent heelal en natuur, maar ook een psychologische en religieuze realiteit ten aanzien van mens en leven tot uitdrukking gebracht. Zij heeft namelijk ook een diepe spirituele betekenis: Mahá-Kálí, de machtige kracht van de vernietiging, wordt als eerste vereerd, opdat de mens de negatieve neigingen en slechte eigenschappen in hem kan vernietigen en schoon schip met zijn innerlijk kan maken. Daarna wordt Mahá-Lakshmí vereerd, teneinde de positieve trekken en edele eigenschappen in de mens (de rijkdom van zijn hart) te kunnen cultiveren. En pas nadat de innerlijke persoonlijkheid van al het negatieve is gezuiverd en het positieve erin kan groeien, kan Mahá-Sarasvatí worden vereerd, want anders zal het creatieve toch niet kunnen gedijen!
Paramaribo, 24 januari 1981
Foto’s: internet
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, JAI, Religie & Levenswijze
Het Holifeest (Phagua) – Jnan H. Adhin (1927-2002)
Universeel Feest
Het Holífeest, dat ook onder de dialectische benaming Phaguá bekend staat, is een nieuwjaarsfeest en een overwinningsfeest, met een universeel en democratisch karakter: de viering ervan beperkt zich niet tot de belijders van slechts één godsdienst, doch de gehele buurtschap doet eraan mee, zonder onderscheid van rang of stand, leeftijd of geslacht. De Holi, die een demonstratie van een fundamenteel vertrouwen in leven en mensheid is, is geen zuiver godsdienstig feest, doch heeft zowel een filosofische als een religieuze grondslag, terwijl de viering ervan een sterk folkloristisch karakter draagt.
Trouwens, in de Indische cultuur heeft er – in tegenstelling tot de Westerse – nooit enig principieel conflict tussen de diverse uitingen van het geestelijk leven bestaan: godsdienst, filosofie, wetenschap, kunst, alles vormt er een eenheid, daar alles doortrokken is van een spirituele en mystieke grondtoon. Het behoeft dan ook geen verwondering te wekken, dat ook in de Hindoefeesten deze wijsgerige trek niet ontbreekt. Het spirituele element wordt er tot uitdruk- .king gebracht door diverse symbolische verrichtingen, die even zo vele voorbeelden van filosofische en religieuze overtuigingen zijn. Dit is ook het geval met de Holi, die aan het begin van het nieuwe jaar wordt gevierd.
Aan de hand van een patrá of pancháng (almanak) wordt berekend, op welke dag de Holi valt. Zoals bij de meeste godsdienstige kalenders het geval is, wordt ook in de Hindoe-kalender gerekend met het maanjaar (annus lunaris) dat echter telkens met het zonnejaar (annus salaris) in overeenstemming wordt gebracht. Daar het maanjaar 354 dagen 8 uren 48 minuten en 34 seconden duurt, terwijl de lengte van het zonnejaar (burgerlijk jaar) 365 dagen 5 uren en 48 minuten en 45 seconden bedraagt, ontstaat er jaarlijks een achterstand van bijna 11 dagen. Deze wordt ingelopen door telkens na ongeveer 2½ jaar een schrikkelmaand (adhikmás, malmás of laund genoemd) in te lassen.
Hoewel de synodische maand – d.i. het tijdsverloop tussen twee volle manen – eigenlijk 29 dagen 12 uren 44 minuten en 3 seconden duurt, wordt om praktische redenen de maanmaand (más of mahíná) op 30 dagen gesteld. Elke maand – die met de eerste dag na volle maan (pratipadá of parivá) begint en met de dag van volle maan (Púrnimá of Púrnavási) eindigt – wordt in twee helften van 15 dagen verdeeld, namelijk de periode van de afnemende maan of de donkere maandhelft (krishna-paksh) en de periode van de wassende maan of de lichte maandhelft (shukla-paksh).
Het jaar nu eindigt met de volle-maandag (Púrnima) van de maand Phálgun of Phágun (februari/maart) en het nieuwe jaar begint op de eerste dag na volle maan (Pratipadá of Parivá) van de maand Chaitra of Chait (maart/april). Volgens de Vikram-Samvat – de jaartelling die in 57 v. C. door Keizer Vikramáditya werd ingesteld – loopt thans (1976) het jaar 2032 ten einde en zal het jaar 2033 zijn intrede doen, en volgens de Shak-Samvat – de jaartelling die in 78 n. C. door Koning Sháliváhan werd ingeluid – zal nu (1976) het jaar 1898 een aanvang nemen.
Nieuwjaarsfeest
Echter is de Nieuwjaarsdag niet zomaar willekeurig als eerste dag van het jaar aangenomen (zoals met l januari het geval is), doch hij heeft een diepere kosmische betekenis, waaraan de Indische eenheidsfilosofie van universalisme ten grondslag ligt. De Indiërs, die sedert het begin van hun geschiedenis een intens spiritueel verlangen hebben gekoesterd, kwamen reeds heel vroeg tot het besef van de dieperliggende innerlijke eenheid achter de verbijsterende verscheidenheid van uiterlijke verschijnselen. In het oudste religieus-literaire werk ter wereld, de Rig-Veda (± 2000 v. C.) wordt dit eenheidsbesef kort en bondig tot uitdrukking gebracht in de beroemde mantra (heilige Sanskrit-tekst): Ekam Sadviprá bahudhá vadanti (Het Werkelijke is Eén, de wijzen noemen Het met verscheidene namen).
Het is dan ook geheel in overeenstemming met deze Vedantische wereld- en mensbeschouwing, waarin de mens zich één weet en voelt met de hem omringende natuur, dat het Holifeest aan het begin van de lente valt, om welke reden het ook Vasant-Utsav (Lentefeest) wordt genoemd. Aangezien in de maand Paush of Pús (december/ januari) de dagen bijzonder kort zijn – in feite valt de kortste dag van het jaar (21 december) in deze maand – wordt deze gekscherend soms Pús-Kanjús (Pús de Vrek) genoemd! Officieel wordt aangenomen, dat de kracht van de winter op de vijfde dag van de lichte maandhelft van Mágh (januari/februari) is uitgewoed, om welke reden deze dag als het theoretische begin van de lente wordt beschouwd en met Vasant-Panchamí wordt aangeduid.
Het Holifeest verheerlijkt het ontwakend leven aan het begin van de lente na een periode van diepe slaap, toen de gehele natuur in de greep van herfst en winter lag. Het principe van leven is warmte, koude is het zinnebeeld van de dood. Als het nieuwe leven weer bruisend naar voren treedt, de kale bomen vol ritselend-groene bladeren zitten en de vele ontloken bloemen een kleurenpracht ten toon spreiden, dan is het voor de mens tijd geworden om met de Natuur mede feest te vieren. Immers, de natuur rondom de mens is in diepste wezen in harmonie met zijn eigen innerlijke natuur, zoals zo treffend in de beroemde identiteitsformule van de Chhándogya-Upanishad wordt uitgedrukt: Tat tvam asi (Dat zijt gij)!
Overwinningsfeest
De Holi verzinnebeeldt de dood van de winter (het koude en sombere jaargetijde) en de geboorte van de lente (het warme en fleurige jaargetijde) en is dus in wezen een Overwinningsfeest: het symbool van de overwinning van het warme en bruisende leven op de kille krachten van de dood. Dit machtige natuurgebeuren, deze kringloop van slapen en ontwaken, van vergaan en ontstaan, van afsterven en weer levend worden in de natuur, is de grondslag voor de jaarindeling. Wanneer het jaar oud en afgeleefd is geworden, moet het verdwijnen, om daarna weer verjongd en springlevend terug te komen. Het nieuwe jaar begint op een tijdstip, dat de natuur allerwegen haar sluimerende krachten opnieuw ten toon spreidt in de vorm van allerhande kleuren en geuren van bladeren en bloemen. (Dit is ook in Suriname, dat geen winter en lente kent, met vele bomen toch het geval). En met de natuur viert de mens ook feest: hier ligt de zin van het op elkaar gooien met diverse kleurstoffen en reukwerken.
Ook op een andere wijze is de Holi een Overwinningsfeest: het is namelijk het symbool van de overwinning van het goddelijke op het goddeloze, van het goede op het kwade. Volgens de religieuze traditie van het Vishnuïsme is het Holifeest de herdenking van een gebeurtenis uit het leven van de jeugdige Prahlád (Pahlád), die een vurige vereerder was van Vishnu, het tweede aspect van de Trimúrti of Trideva (Goddelijke Drie-eenheid), en wel God als Onderhouder gezien. Vanwege zijn grote devotie (bhakti) voor Ram, een incarnatie (avatár) van Vishnu, werd Prahlád naar het leven gestaan door zijn demonische vader Hiranyakashipu, die zichzelf tot God had geproclameerd. Toen het hem niet gelukte zijn zoon van diens vurige Vishnu-verering af te brengen, wilde hij hem met de hulp van zijn zuster, de heks Holiká, de vuurdood doen sterven. Maar dank zij zijn reine devotie werd Prahlád gered, terwijl zijn slechte tante Holiká geheel tot as werd gereduceerd en zijn goddeloze vader door Vishnu in de gedaante van Nar-Sinha of Nar-Singh (mens-leeuw) werd gedood.
Soms wordt het Holifeest eveneens als een Oogstfeest beschouwd, omdat het met Shrí of Lakshmí-Deví, de ‘godin’ van geluk en voorspoed (gemalin van Vishnu) in verband wordt gebracht. Aan Shrí is de achtste dag van de lichte maandhelft van Mágh (januari/februari) gewijd, om welke reden deze Shrí-Ashtmí wordt genoemd. In Suriname is dit feest van Shri geheel in onbruik geraakt. Op Java wordt het oogstfeest, ter ere van Dewi-Sri, nog algemeen gevierd. In vele streken van India worden in de smeulende as van de verbrande Holiká koren en peulen geroosterd en opgegeten, wat in Suriname sinds lang niet meer het geval is.
Vrolijk Feest
Op de dag van Vasant-Panchamí vindt de Holiká-Sthápná (ceremonieel planten van de Holiká) plaats: door de pandit wordt een takje van de renr (Ricinus, castorolieplant) geplaatst in een kuiltje, dat na een eenvoudige ceremonie (agyárí) was gegraven. Dit geschiedt in tegenwoordigheid van de gehele buurtschap, b. v. een dorp of een stadswijk. Is de Holiká eenmaal geplant, dan brengen volwassenen en kinderen iedere dag als ze erlangs komen, strohalmen, takjes en ander licht brandbaar materiaal mee om de brandstapel groter te maken. Dit gaat zo door, tot de volle-maandag (Púrnimá) van Phálgun, in de nacht waarvan de stapel in brand zal worden gestoken. Gedurende deze periode gaat men in groepen langs de huizen van de buurtbewoners speciale Holi-liederen zingen: chautáls (liederen met vier ritmen). Deze hele maand wordt daarom ook de mast-mahíná (uitgelaten maand) genoemd.
Het eigenlijke Holifeest begint op oudjaarsavond met de Holiká-Dahan, het verbranden van de Holiká, als symbool van de triomf van het goede. Met behulp van de patrá is het astronomisch gunstige moment voor deze ceremoniële handeling berekend. Zij wordt verricht door de pandit, die de stapel met ghi en manje-twijgjes in brand steekt. Alle aanwezigen (in vroeger tijden bevond ook de vorst zich onder hen) lopen vijf- of zevenmaal rond de brandende Holiká, terwijl ze chautáls en andere Holiliederen zingen. Onder het luid uitroepen van “Ho holari” wordt een speciaal liedje gezongen: Holiká mátá devo ásis, Bacche jiyen lákhonbaris (O, moeder Holiká, geeft u ons de zegen, Opdat de kinderen honderdduizend jaar mogen leven). Nadat de Holiká tot as is gereduceerd wordt er weer gezongen; echter wordt nu geen zegen afgesmeekt, doch wordt de Holiká uitgedaagd en beschimpt. Luide wordt geroepen “arararara”, als begin van een kabír (kabírs zijn stichtelijke zowel als obscene liederen). Ook worden er andere liederen gezongen, zoals chautáls en jogíra’s (liederen met een zeer snel ritme). De volgende morgen trekt men weer naar de verbrandingsplaats, waar met de as van de verteerde Holiká stippen op het voorhoofd worden aangebracht, en men wenst elkaar geluk met de intrede van het nieuwe jaar.
Op diverse wijzen tracht men aan zijn vreugde en vrolijkheid uiting te geven. Zo werd vroeger ter verhoging van de pret onder het gewone volk, vooral op het platteland, soms met stof en as en zelfs met slijk en mest naar elkaar gegooid; vandaar de naam Dhúrvár of Dhurahrí of Dhurandí (as- of stofdag). Meer algemeen is het strooien of inwrijven met gekleurde poeders (abír en gulál), het gooien van kleurballen (kumkumá), het besproeien met gekleurde vloeistoffen en het besprenkelen met reukwater en parfum. Ook houdt men elkaar voor de gek met verzonnen boodschappen (in de trant van aprilgrapjes) en doet men soms de allerzotste dingen. Groepjes mensen trekken langs de huizen en zingen, naast chautáls, kabírs en jogirá’s, ook andere liederen, zoals ullárá’s en jhúmars (dansliedjes). Het is één en al vrolijkheid en uitbundigheid, echter binnen bepaalde perken van moraal en fatsoen.
Het Holifeest is essentieel een democratisch feest: op deze dag vallen alle standsverschillen weg: een ieder – jong of oud, arm of rijk, man of vrouw, intellectueel of arbeider, hooggeplaatste of dienaar – neemt deel aan de feestviering. Het Holifeest werkt altijd aanstekelijk, niet het minst door zijn sfeer van vrolijkheid en gelijkheid. Het is een uiting van een onverwoestbaar optimisme ten aanzien van leven en mensheid. De Holi staat er borg voor, dat – hoe donker de dagen ook mogen zijn, hoe schrijnend het kwaad ook aandoet – deze duisternis en dit kwaad niet van blijvende aard zijn, doch overwonnen zullen worden en voor licht en goed plaats zullen maken. Uit dit geloof kan de mens hoop en kracht putten, om telkens naar het betere en het hogere te streven en het leven waard maken geleefd te worden.
Paramaribo, 5 februari 1976
Dit artikel is opgenomen in de bundel Belangrijke Hindoe-Feest- en Hoogtijdagen samengesteld door:
K. Ramchand, uitgeverij Prakashan, december 2000
Foto’s: Ranjan Akloe (Holi-viering: Wijkpark Transvaal Den Haag 2019 en Suriname 2014 )
Gerelateerde artikelen:
Feest- en Hoogtijdagen en 5 jaar TIJDSCHRIFT HINDORAMA online
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, JAI, Religie & Levenswijze
Mahá-Shivrátri: De grote nacht van Shiva – Jnan H. Adhin (1927-2002)
Speciaal aan Shiva gewijd is de nacht van de veertiende dag (chaturdashí) van de donkere maandhelft (krishna-paksh) van elke maand. Maar van al deze Shivrátri’s is die van de maand Phálgun of Phágun (febr./maart) de belangrijkste; deze staat bekend als Mahá-Shivrátri (de Grote Nacht van Shiva), dit jaar (1990) vallend op 24 februari. Waarom juist deze dag van elke maand als Shivrátri en die van de maand Phálgun als Mahá-Shivrátri wordt beschouwd, heeft te maken met een op astronomie en kosmologie gebaseerde diepzinnige filosofische symboliek en mystiek.
De Indische kalender werkt met maanmaanden (más), en wel met de synodische maand – het tijdsverloop tussen twee volle manen – die 29 dagen, 12 uren, 44 minuten en 3 seconden duurt, doch op 30 dagen wordt gesteld, en in twee helften wordt verdeeld: krishna-paksh, van de dag na volle maan tot en met de dag van nieuwe maan (de periode van de afnemende maan), en shuklapaksh, van de dag na nieuwe maan tot en met de dag van volle maan (de periode van de wassende maan). En het jaar eindigt met de maand Phálgun (febr./maart), waarna een nieuw jaar aanvangt (dan wordt het Holi-feest gevierd). Ook kosmologisch is er sprake van een cyclus: de periode van het bestaan van de kosmos is Brahm-Din (goddelijke dag) en die waarin het heelal er niet is, is Brahm-Rátri (goddelijke nacht).
Het Goddelijke, het Onpersoonlijke, Absolute (Brahman) doet zich, met het heelal in verband gebracht, aan de mens voor als de Persoonlijke God (Íshvar), die het heelal schept, onderhoudt en vernietigt om een nieuwe schepping mogelijk te maken. Gepersonifieerd vormen deze drie aspecten de Goddelijke Drieeenheid (Trimúrti): mannelijk voorgesteld (Trideva) zijn deze Brahmá (Schepper), Vishnu (Onderhouder) en Shiva (Vernietiger); vrouwelijk voorgesteld (Tridevi) zijn deze hun echtgenoten Sarasvatí, Lakshmí en Párvatí.
Elk van deze drie ’twee-eenheden’ wordt beschouwd als de oorsprong te zijn van één van de drie oereigenschappen (Gunas), die in diverse mengvormen in het heelal aanwezig zijn: sattva (sereniteit), rajas (activiteit) en tamas (inertie). Shiva nu, als de oorsprong van tamas (massa, traagheid, donkerte), de vernietiger van de kosmos om een nieuwe schepping mogelijk te maken, is symbolisch de heer van de nacht van de veertiende dag (chaturdashí) van de donkere maandhelft (krishna-paksh), waarin dé maan op het punt staat ‘vernietigd’ te worden (nieuwe maan). En aangezien Phálgun de laatste maand van het jaar is – de maand dus waarin het jaar ‘vernietigd’ wordt om het aanzijn aan een nieuwjaar te geven – is de Shivrátri van deze maand de Mahá-Shivrátri.
Traditioneel wordt de Mahá-Shivrátri beschouwd als de nacht, waarin het huwelijk van Shiva en Parvatí heeft plaatsgevonden, alsook de nacht waarin Shiva in de vorm van een Jyotir-Linga (vlammende zuil) aan Brahmá en Vishnu verscheen, om de mensheid de boodschap in te scherpen, dat welke vorm van God (Íshvar) ook wordt vereerd, er geen sprake is van verschillende ‘goden’, doch slechts van aspecten van één en dezelfde Persoonlijke God (Íshvar), die niet anders is dan het Absolute (Brahman), persoonlijk gedacht en voorgesteld.
Paramaribo, 12 januari 1990
Dit artikel is opgenomen in de bundel Belangrijke Hindoe-Feest- en Hoogtijdagen samengesteld door: K. Ramchand, uitgeverij Prakashan, december 2000
Lees ook:
HINDORAMA JRG2 NR1 (januari/februari 2001)
Feestdag Maha Shivaratri (N.T. Kool)
HINDORAMA JRG4 NR1 (januari/februari 2003)
Feestdagen • Wie is Shiva? – Het proberen te vatten van één van de meest diepzinnige voorstellingen van God (Hinduism Today) • Maha Shivaratri – De Grote Nacht van Shiva • Viering van Maha Shivaratri op Mauritius (Hinduism Today / Gilles Flament)
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, JAI, Religie & Levenswijze
Vrouwelijke geestelijke leiders zetten kracht bij de roep om wereldvrede – Kanta Adhin
Indrukken van de eerste topbijeenkomst van het Global Peace Initiative of Women Religious and Spiritual Leaders (Genève, 6-9 oktober 2002)
“De toekomst van onze planeet is in handen van vrouwen.” Woorden van VN-chef Kofi Annan, waarmee hij een directe impuls aan vrouwen gaf om zich meer te profileren op wereldvraagstukken als vrede en veiligheid, groeiende armoede en milieuvervuiling. Tijdens het Global Peace Initiative of Women Religious and Spiritual Leaders kwamen van 6-9 oktober 2002 te Genève vrouwen bijeen uit de hele wereld en vanuit alle belangrijke religies en levensbeschouwingen: boeddhisme, christendom, hindoeïsme, islam, jodendom, baha’i, sikhisme, shinto, maori, indiaanse levensbeschouwingen enzovoort. Samen met hen schaarden ook vrouwen uit overheidskringen en de zakenwereld zich achter één doel: vrede op aarde. De bijeenkomst werd afgesloten met de aanvaarding van de Geneefse Verklaring van Vrouwen voor Wereldwijde Harmonie, Vrede en Gerechtigheid. Hierin wordt de specifieke bijdrage van vrouwen als leiders, intellectuelen, moeders en opvoeders benadrukt, evenals de kracht van spiritualiteit voor het vinden van oplossingen voor geweld, conflict en armoede.
Unieke kracht van de vrouw
Dit vredesinitiatief is een direct uitvloeisel van de VN-Vredesmillenniumtop van Geestelijke Leiders die in september 2000 werd gehouden voorafgaand aan de Millenniumtop van Regeringsleiders. Door de eeuwen heen wordt godsdienst maar al te vaak misbruikt om haat te zaaien. Religie en levensbeschouwing hebben echter juist een inherente kracht om vrede te propageren, een kracht die nog veel te weinig wordt benut. Met de Millenniumtop in 2000 creëerde Kofi Annan de mogelijkheid voor religieuze en spirituele leiders wereldwijd om onder auspiciën van de VN met elkaar in dialoog te treden ter bevordering van het welzijn van de mens op deze wereld. Deze dialoog werd in juni 2002 geïnstitutionaliseerd met de oprichting te Bangkok van de Wereldraad van Religieuze Leiders, waarvan het hoofdkwartier is gevestigd in New York.
Bawa Jain die door de VN werd gevraagd als secretaris-generaal van de Vredesmillenniumtop, is ook de eerste secretaris-generaal van deze Wereldraad. Hij is onder meer als oprichter van de World Movement for Nonviolence een zeer vooraanstaand voorvechter van wereldharmonie. “Deze Wereldraad brengt voor het eerst alle belangrijke religiën en levensbeschouwingen bij elkaar. De Wereld Islamitische Raad en de Wereldraad voor Kerken vertegenwoordigen slechts één bepaalde religie. Het is zaak dat wij met zijn allen samen, in harmonie, in dialoog en in samenwerking met de VN de grote problemen van de wereld aanpakken. Onze bijdrage is om vanuit religie en spiritualiteit waarden en normen te bevorderen die door alle geloofstradities worden gedeeld.” Hoe kijkt hij als medeorganisator van het vredesinitiatief van vrouwelijke religieuze en spirituele leiders aan? Zijn vrouwen beter toegerust dan mannen om de wereldproblemen aan te pakken? “Vrouwen vertegenwoordigen een belangrijke bron van kracht en inspiratie die moet worden aangemoedigd. Zo’n bijeenkomst sterkt vrouwen in hun zelfvertrouwen. Het gaat er niet om dat zij beter zijn dan mannen of omgekeerd dat mannen beter zijn. Ze zijn anders, ze representeren een unieke kracht.”
Deze zienswijze werd ook uitgedragen door Swami Dayananda Saraswati, oprichter van de All India Movement for Seva en covoorzitter van de Wereldraad. Hij vindt de idee van gelijkheid tussen mannen en vrouwen niet nastrevenswaardig. “Een man is een man, een vrouw is een vrouw. Hij is uniek, zij is uniek. Ieder draagt op eigen wijze bij aan het gezin, de samenleving, de wereld. De hindoefilosofie gaat ervan uit dat de man niet compleet is zonder de vrouw en andersom. God Shiva beeldt dit idee uit. Zijn beeltenis geeft de onderling van elkaar afhankelijke mannelijke en vrouwelijke aspecten weer. Dit is de zgn. genderbenadering waar men het tegenwoordig over heeft.” God Shiva als vernietiger van het kwade met het doel orde te herscheppen, past naadloos in het idee dat aan de bijeenkomst ten grondslag ligt en Swami Dayananda Saraswati schonk de organisatie dan ook een groot bronzen Shivabeeld.
Sobonfu Some, een spirituele leidster uit Burkina Faso, is het niet geheel eens met de swami. “Vanuit het oogpunt van onze natuurlijke aanleg kan ik met hem meegaan. Maar gelijkheid in de zin van gelijkberechtiging van mannen en vrouwen is nog altijd een belangrijk doel dat we niet uit het oog moeten verliezen.” Ze vindt overigens dat je niet over mannen en vrouwen moet spreken alsof het om een competitie gaat. (“Vrouwen kunnen onderling nog veel competitiever zijn!”). Maar het is een feit, zeker in de traditie waar zij uit komt, dat de enige die een vrouw bewust kan maken van haar eigen kracht, een vrouw is. “En het is ook een feit dat een vrouw vanwege haar vermogen kinderen te baren over een unieke fijngevoeligheid bezit die positieve energieën kan opwekken.” Ook de Venezolaanse Maytte Sepulveda die met haar Sharing Foundation vooral actief is in Latijns-Amerika en het Caribisch Gebied, ervaart de positieve energie van vrouwen. Zij is een voorvechtster van de verheffing van de mens via een moreel revival. “Ik geloof er heilig in dat via een interne transformatie van het individu veel externe bedreigingen kunnen worden opgevangen. Ik zie veel situaties van bittere armoede, verval van normen, gebrek aan zelfrespect en zelfvertrouwen, apathie, onwetendheid, geweld en uitbuiting. En dan zijn het meestal de vrouwen die openstaan voor het onderkennen van de problemen en de bereidheid er iets aan te doen.”
Als ceremoniemeester van de bijeenkomst trad op actrice Linda Gray, Goodwill Ambassador voor de VN op het gebied van bevolkingsvraagstukken. Menigeen kent haar wellicht beter als Sue Ellen, de echtgenote van JR Hewing in de populaire tv-serie Dallas van de jaren ‘70/’80. Naast haar persoonlijk leven (“Ik ben moeder en grootmoeder”) ziet ze in haar werk voor de VN hoe belangrijk de rol van vrouwen overal ter wereld is als voedster en opvoedster. “Deze rol maakt dat vrouwen een inherente spiritualiteit bezitten. Ze zijn bezig binnen hun eigen culturele en traditionele context, maar er is een grote en mooie overeenkomst. Overal willen vrouwen hetzelfde voor hun kinderen: een veilige toekomst.” Wat zegt de actrice op opmerkingen van mannen dat vrouwen die zich in de spiritualiteit storten een stelletje gefrustreerde feministen zijn met een nieuwe uitlaatklep? “In eerste instantie kan frustratie meespelen, maar vrouwen groeien. Je blijft niet op hetzelfde niveau. Mannen die dat soort opmerkingen maken, zijn vaak op een bepaald niveau blijven steken en ze kunnen de dingen niet anders zien. Vanuit hun niveau bekeken hebben ze misschien wel gelijk.”
Een andere aanwezige Hollywoodactrice was Lindsay Wagner, bekend van vele tv-films waaronder de serie Bionic Woman (‘70/’80). Sedert vier jaar is ze niet meer zo actief in de filmwereld en houdt ze zich veel met sociaal werk bezig. Vooral met mishandelde en misbruikte kinderen. Als boeddhiste is mededogen voor haar in het dagelijkse leven de leidraad. “Ik ga ervan uit dat de familie de hoeksteen is van de samenleving. Educatie van alle familieleden is erg belangrijk. Ouders vervullen een rolmodel voor kinderen en opvoeding is van wezenlijk belang voor wat de kinderen later gaan doen. Vrede en veiligheid beginnen bij het gezin.” Hoe kijkt zij aan tegen de plannen van president Bush om Irak aan te vallen? “Ik vind het een waanzinnig plan. Je kunt proactief zijn, maar niet vanuit een idee van dominantie, vanuit het “ik ben de baas”- syndroom. Daarmee win je niks. Alleen een groter ego, misschien.”
Waar zijn de Bollywoodactrices? Madhulekha Sawhnet, lid van het organiserend comité, denkt dat er zeker wel Indiase actrices geïnteresseerd zijn. Ze zijn alleen nog niet actief benaderd. “Ik denk dat een Shabana Azmi wel te vinden is voor deze zaak.” Madhu, binnenhuisarchitecte van beroep, rolde hierin vanwege haar band met Bawa Jain. Bij de oprichting van de Wereldraad in Bangkok, waar zij woonachtig is, heeft ze ook actief meegeholpen. Ze voelt zich erg op haar gemak in deze sfeer. “Ik ben niet zo’n sociaal persoon. Eigenlijk houd ik helemaal niet van grote gezelschappen. Maar hier is de houding van mensen anders; iedereen is doordrongen van spiritualiteit en niemand is hoogmoedig. Ergens anders zou je niet zo gemakkelijk in gesprek raken met een filmster. Hier gaat dat vanzelf. Iedereen voelt zich met elkaar verbonden.” Zakenvrouw Asha Sehgal die een grote uitgeverij in Bangkok runt, zet zich ook in voor de spirituele zaak. “Ik ken Bawa Jain vanuit onze studietijd in New Delhi en heb zijn passie voor het bijeenbrengen van alle geloven altijd bewonderd.” Zoals Jain zelf zegt: “Het is voor mij niet gewoon een job, het is mijn leven.”
Vanuit Nederland was aanwezig Chan Baidjnath Misier, voorzitter van stichting Ashrama. Hij treedt op als één van de adviseurs van Bawa Jain. Hij vindt het jammer dat de verschillende Surinaamse spirituele en religieuze tradities niet vertegenwoordigd zijn. “Ik ben voornemens toe te werken naar een raad in Nederland waarin alle Surinaamse groeperingen participeren met minimale culturele barrières. Het gaat erom dat wij allen wereldburgers zijn die alle kleuren van de regenboog vertegenwoordigen.”
Spiritualiteit en ontwikkeling
Waarom is er ondanks alle hulp die er geboden wordt, nog steeds zoveel armoede in de wereld? Dr. Kamla Chowdry is ervan overtuigd dat dit te maken heeft met de verwaarlozing van spiritualiteit. “De ontwikkeling die mensen in arme landen nodig hebben is geen kopie van het westen. Wij moeten onze eigen spirituele wortels aanboren om in onszelf de bewustheid te creëren dat we ons kunnen ontwikkelen. Hulp is daarbij welkom, maar als instanties als de Wereldbank weigeren ook maar enige aandacht aan de kracht van spiritualiteit te geven, dan zal hulp weinig effectief blijken.” Chowdry, een fervent aanhangster van de Gandhiaanse leer van geweldloosheid, behoort tot de groep van experts die de VN Secretaris-Generaal bijstaan op het gebied van duurzame ontwikkeling. Zij was nauw betrokken bij de VN-top over duurzame ontwikkeling in Johannesburg in september 2002. Ter ondersteuning van haar stelling verwijst ze naar het boeddhistische concept van shramdan. Shram betekent moeite, inspanning en dan geven. Deze waarde zet mensen ertoe om te werken vanuit het idee dat zij daarmee innerlijke vrede en zelfrespect verwerven. In Sri Lanka is er een hele shramdan-beweging op gang gekomen die in 22000 dorpen tot positieve resultaten heeft geleid. Chowdry vertelt ook dat de Ramakrishna Mission in zo’n 22 landen het concept van sarvadai (voordeel voor eenieder) toepast. Het leidende beginsel hierbij is karuna (mededogen). “Het ontwikkelingsproces is een proces van bewustwording. Om jezelf, je eigen kracht en eigenwaarde te kunnen ontdekken, zijn religie en spiritualiteit onontbeerlijk”, aldus dr. Kamla Chowdry.
Uitreiking Gandhi-King prijs aan Amma
Tijdens de bijeenkomst werd de Gandhi-King Award for Non-Violence uitgereikt aan Sri Mata Amritanandamayi Devi, beter bekend als Amma. Zij kreeg de prijs voor haar tomeloze inzet ten behoeve van armen. Via haar uitgebreid netwerk van liefdadigheidsinstellingen draagt ze wereldwijd haar boodschap van liefde, mededogen en vrede uit. De uit Kerala afkomstige heilige is één van de meest vooraanstaande vertegenwoordigers van het hindoeïsme in de traditie van Vivekananda en Ramakrishna. Amma is een buitengewoon toegankelijke, aardse, ondernemende en humorvolle vrouw. Haar gewoonte om iedereen innig te omhelzen en moed in te spreken heeft haar de bijnaam van “hugging mother” bezorgd. Eerder ging de Gandhi-King prijs naar Nobelprijswinnaars Kofi Annan, VN Secretaris-Generaal, en Nelson Mandela, oud-president van Zuid-Afrika. In 2001 was de Britse primatoloog Jane Goodall de trotse ontvangster. Naast haar interesse voor chimpansees heeft Goodall het wereldwijde programma Roots and Shoots opgezet dat beoogt onder jongeren begrip te bevorderen voor verschillende culturen, religies, etnische groepen en leefomstandigheden. Voor haar werk ontving ze ook een Britse koninklijke onderscheiding. In een stampvolle zaal in het Palais des Nations te Genève reikte Goodall in aanwezigheid van de VN Hoge Commissaris voor de Rechten van de Mens, De Mello, de Gandhi-King prijs uit aan Amma die het volgende zei: “Deze prijs is vernoemd naar twee grote zielen, Mahatma Gandhi en Martin Luther King. Onbevreesd stelden zij zich in dienst van vrede, harmonie en gelijkheid. Amma aanvaardt deze prijs namens eenieder die, waar ook ter wereld, voor vrede bidt en werkt. Dat deze prijs ons mag inspireren tot verdubbeling van onze inspanningen om vrede op deze planeet te brengen.”
Bij de foto’s: 1) Kanta Adhin en Bawa Jain 2) Dena Merriam, organisator van het Global Peace Initiative, krijgt een Shivabeeld cadeau 3) Sobonfu Some, spiritueel leidster uit Burkina Faso 4) Vyash Misier met Linda Gray 5) Actrice Lindsay Wagner 6) Zakenvrouw Asha Sehgal (l)en Prinses Norodom van Cambodja 7) Inheemse spirituele leiders uit Nieuw Zeeland met Hindorama-fotograaf Amrika Anroedh (4e v.l.n.r.) en uitgever Radjin Thakoerdin 8) Dr. Kamla Chowdry 9) Amma ontvangt de Gandhi-King prijs van Jane Goodall. Midden achter: VN Hoge Commissaris voor de Rechten van de Mens, De Mello 10) Moslimvrouwen uit verschillende landen
Eerder verschenen in Tijdschrift Hindorama jrg 3, nr 6 november/december 2002
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Religie & Levenswijze
Negen kwaliteiten die een kind moeten worden bijgebracht – Satguru Bodhinatha Veylanswami
Ouders zijn de eerste guru’s van een kind. Daarom is het nuttig de aandacht te vestigen op wat ouders hun kinderen en eventueel kleinkinderen leren, opdat deze de maatschappij als stabiele volwassenen kunnen tegemoet treden. Om het karakter van het kind positief te beïnvloeden zouden ouders zich moeten concentreren op negen basiskwaliteiten die voor de ontwikkeling van het kind van belang zijn. Kinderen observeren hun ouders en het is daarom van belang dat de ouders zelf deze kwaliteiten in de praktijk brengen.
Positief zelfbeeld
Er zijn veel jongeren die met een negatief zelfbeeld rondlopen, een gevoel van minderwaardigheid. Dit kan verband houden met gedrag van ouders die hun kinderen regelmatig bekritiseren met woorden als “Je bent zo stom!”, “Hoe kan je zo stom zijn?”, “Het zal nooit wat worden met jou.” Deze opmerkingen worden soms schertsend gemaakt, maar ook dan is het beter om dit niet te doen en het kind positief te benaderen. Natuurlijk moeten ouders hun kinderen corrigeren als die verkeerde dingen doen, zoals een ander slaan of uitschelden. Echter er moet onderscheid worden gemaakt tussen de persoon en het gedrag. Het gedrag is dwaas, niet het kind. Je zou dus aan het kind kunnen zeggen: “Wat je aan het doen bent, is dom. Ik neem aan dat je slim genoeg bent om dat te weten en zulk gedrag in het vervolg achterwege zult laten.” Als een kind een goed gevoel over zichzelf heeft, is het ook gemakkelijker om te kunnen omgaan met de leringen van het hindoeïsme over het innerlijke, goddelijke zelf.
Zelfcorrectie
Ouders kunnen deze kwaliteit in hun kinderen tot ontwikkeling brengen door hen te leren dat fouten maken niet slecht of dom is. Iedereen maakt fouten. Het is een natuurlijk gegeven dat we als mens niet alles snappen en daardoor ook fouten maken. Ouders moeten het kind leren wat het niet weet zonder het kind een gevoel van schaamte te geven. Ze moeten de kinderen aanmoedigen om zelf na te denken over wat ze doen; welke effecten hebben hun handelingen? Door hierover na te denken wordt het kind gestimuleerd om ook zelfcorrigerend op te treden. Deze kwaliteit van zelfreflectie en zelfcorrectie zorgt er ook voor dat we spiritueel sneller kunnen groeien.
Zelfbeheersing
Hoe kan een kind worden geleerd zichzelf te beheersen en emoties als boosheid onder controle te krijgen? Hier kan worden verwezen naar de gedragsregels die in het hindoeïsme met de term yama’s worden weergegeven. Deze yama’s, vedische beginselen van zelfbeheersing die de omgang met anderen harmoniseren, zijn: ahimsa (geweldloosheid), satya (waarheid), asteya (niet hebzuchtig zijn), brahmacharya (kuisheid), kshama (toegevendheid), dhriti (standvastigheid), daya (mededogen), arjava (eerlijkheid), mitahara (gematigde eetlust), saucha (zuiverheid). De kwaliteit van zelfbeheersing maakt dat een mens succesvoller is in het bereiken van uiterlijke en innerlijke doelen.
Zelfvertrouwen
Dit komt tot uiting wanneer een kind zich geconfronteerd ziet met een moeilijke taak en de eerste gedachte is dat het deze taak kan verrichten. Ongelukkigerwijs zijn er vele jonge volwassenen die kampen met onzekerheid en altijd het gevoel hebben iets niet aan te kunnen. Hoe kan deze kwaliteit bij een kind worden ontwikkeld? Zelfvertrouwen hangt samen met een positief zelfbeeld. Als ouders hun kind helpen steeds moeilijkere dingen te doen, dan zal naarmate de resultaten succesvol zijn het zelfvertrouwen van het kind groeien. Het is belangrijk het kind ook te prijzen als het geslaagd is een taak te volbrengen. Als een kind verlegen is en op school bijvoorbeeld geen presentaties durft te geven, moet je als ouder het kind thuis helpen. Haal desnoods hulp erbij om dit probleem te overkomen. Zelfvertrouwen trekt succes aan, niet alleen met betrekking tot uiterlijke zaken, maar ook met betrekking tot de innerlijke ontwikkeling.
Tevredenheid
Deze kwaliteit zie je bij kinderen die in de regel vrolijk en gelukkig zijn. Ouders moeten hun kinderen op een speelse wijze leren dat geluk niet zozeer afhankelijk is van externe omstandigheden als wel van hoe wij tegen het leven aankijken, een vrij leven vol met uitdagingen. Ze moeten tevreden leren te zijn met wat ze hebben en niet ontevreden met wat ze niet hebben. Het kind wordt hierbij uiteraard in belangrijke mate beïnvloed door de instelling van de ouders. Ook deze moeten tevredenheid uitstralen.
Vroom gedrag
Zulk gedrag zie je bij mensen die anderen van nature vriendelijk, edelmoedig en respectvol tegemoet treden. Dit kunnen we doen als we de zegen van God en onze guru’s vragen. Voor de ontwikkeling van deze kwaliteit is het van belang de niyama’s in acht te nemen. Dit zijn de vedische beginselen die, indien nageleefd, het persoonlijk leven van een mens vredig maken: berouw, tevredenheid, grootmoedigheid, geloof, toewijding aan God, het volgen van de leer, gebruik van intuïtie en verstand, heilige gelofte, reciteren van mantra’s en uiterste soberheid/discipline. Vroom gedrag kan worden gestimuleerd door het kind bij belangrijke momenten in het leven te laten stilstaan door middel van een gebed. Bijvoorbeeld aan het begin van de schoolperiode, voor examens en dergelijke.
Vaardigheid in het oplossen van conflicten
Dit houdt in dat we onze verschillen van mening uit de weg proberen te ruimen door middel van onze intelligentie en het zoeken naar een win-win-situatie. Als kinderen boos op elkaar zijn en verbale of fysieke kracht gebruiken om hieraan uitdrukking te geven, is het aan de ouders om rustig met hen te praten; met hen de mogelijkheden door te nemen die zouden kunnen leiden tot een oplossing van het conflict zonder het gebruik van verbaal of fysiek geweld. Het gaat erom de instelling van ‘Ik wil winnen en jij moet verliezen’ weg te nemen en die te vervangen door ‘Ik win wanneer iedereen wint.’ Als we op deze wijze onze conflicten kunnen oplossen, kunnen we ons leven verheffen en ons onderbewustzijn vrijhouden van beroering die wordt veroorzaakt door de gedachte aan onbeslechte ruzies.
Gehechtheid aan ouders
Dit zie je wanneer kinderen die al volwassen zijn er toch plezier in hebben tijd met hun ouders door te brengen, omdat er een sterke band van liefde en begrip bestaat. Vaak genoeg zie je echter gevallen waarbij jongens het huis uitgaan en zo weinig mogelijk contact met de vader willen hebben. Om een hechte relatie met ouders te ontwikkelen is het belangrijk om kinderen te knuffelen en te zeggen dat je van hen houdt. Afstand wordt gecreëerd als je nooit zegt dat je van het kind houdt. Verder is het belangrijk dat je kinderen positief tegemoet treedt wanneer zij fouten maken en hen niet alleen maar verwijten maakt. Besteed genoeg tijd met de kinderen, speel spelletjes met hen. Kinderen voelen aan wanneer een atmosfeer niet bedreigend is. Dan voelen ze zich ook veilig om allerlei zaken met hun ouders te bespreken. Ze voelen de liefde. Een afstandelijke sfeer komt bedreigend op kinderen over. In zo’n situatie hebben ze allerlei geheimen voor hun ouders; durven ze niet alles bespreekbaar te maken. Een goede relatie met de ouders heeft een positieve invloed op andere relaties, ook die met God.
Onbevooroordeelde geest
Wanneer we onbevooroordeeld zijn, zien we in een ieder God en maken geen probleem van verschillen op basis van etnische of religieuze afkomst. Worden we geboren met vooroordelen? Absoluut niet! Deze worden ons geleerd, thuis, op school of ergens anders. Wij kunnen een onbevooroordeelde geest bij onze kinderen ontwikkelen door hen te leren dat de hele wereld één grote familie is en dat alle mensen goddelijke wezens zijn. Vooroordelen die de kinderen elders leren, moeten thuis door de ouders worden besproken en deze houding moet worden gecorrigeerd. Het kind moet worden geleerd niet te generaliseren, maar iedereen op zijn eigen merites te beoordelen. Zo brengen we het kind tolerantie bij en kan het zich makkelijk bewegen in een multi-etnische en multireligieuze omgeving.
Uit: Hinduism Today | juli / augustus / september 2002 [Vertaling: Sampreshan]
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Religie & Levenswijze