Nog te vaak bestaat in het Westen de opvatting, dat de Indische cultuur we­reldverzakend en asce­tisch, levensont­ken­nend en pessimistisch zou zijn; dat het leven wordt be­schouwd als een groot kwaad, waarvan men zo snel mogelijk verlost moet zien te geraken. Maar het is onjuist om één aspect van de veelzijdige en veelvormige cultuur uit het geheel te lichten en dat als de kenmerkende en toonaangevende trek te presenteren. Immers staat het Hindoeïsme juist een evenwichtig geordend en geleid leven voor, waarin aan alle aspecten van het mens-zijn recht wordt gedaan. Het diepgewortelde besef van universele norm­ge­bon­denheid en van herstel van verbroken evenwicht heeft ertoe geleid, dat bij de ordening van het gedrag van mens en maatschappij geen eenzijdigheid kon worden betracht, daar deze anders geen evenwichtig geheel zou zijn.

Het evenwichtige karakter van de door het Hindoeïsme voorgestane ordening blijkt ondubbelzinnig uit het stelsel van de chaturvarg, de vier levensdoeleinden (purushárthas), die de mens behoort na te streven. En twee van deze doeleinden zijn allesbehalve le­vens­ontkennend of wereldverzakend, doch juist geheel “diesseitig”, namelijk: arth (materiële welvaart) en kám (genot en levensvreugde)! Noch de verwerving van rijkdom noch het streven naar genot wordt als iets minderwaardigs of verwerpelijks gezien; het zijn volkomen legitieme levensdoeleinden, mits ze niet als doel in zichzelf worden nagejaagd doch in over­een­stemming met dharm worden nagestreefd. Zowel bij de institutionalisering van de opvoeding als bij de ordening van de samenleving is dan ook hiermee volledig rekening gehouden. Het stelsel van de chaturvarn, de vier maatschappelijke klassen, schept een maat­schap­pelijke ordening, waarin de mens naar eigen aard en ontwikkeling in een voor hem meest geschikte omgeving aan zijn persoonlijkheidsontplooiing en spirituele groei kan werken, waar het stelsel van de chaturáshram, de vier levensstadia, via opvoeding en vorming hem ook inderdaad toe in staat stelt.

Het leven wordt niet als iets zondigs beschouwd, op de mens rust er geen vloek die het leven tot een groot kwaad maakt. Integendeel wordt het leven gezien als een groot en kostbaar geschenk, als een unieke gelegenheid om geestelijk te groeien, als een noodzakelijke stap op weg naar spirituele perfectie en zelfverwerkelijking. Vandaar dat de grondhouding ten opzichte van het leven er één is van dankbaarheid: de mens behoort er dankbaar voor te zijn dat hij leeft en hij moet trachten deze dankbaarheid naar best weten en kunnen in zijn leven tot uitdrukking te brengen. En dat betekent, dat de mens bepaalde belangrijke ver­plich­tingen heeft die hij behoort na te komen en die derhalve de begrenzingen aangeven, waarbinnen hij zijn wensen en verlangens, zijn rechten en bevoegdheden kan uitoefenen. De grondleggers en exponenten van dharm (juist gedrag en juiste levenswijze) zijn ervan uitgegaan, dat het geheel natuurlijk is voor de mens om naar bevrediging van zijn natuurlijke driften en verlangens te streven, zodat het niet nodig is deze te benadrukken of te verheerlijken, doch liever meer aandacht aan de disciplinering van het leven (sádhaná) te wijden. En daarom luidt het centrale beginsel voor gedrag niet Doe datgene waarvan u houdt, maar Leer te houden van wat u behoort te doen.

Ook in de formulering van de plichten komt de levensaanvaarding duidelijk tot uiting: de leer van de rinatraya (drievoudige schuld) ademt allesbehalve de geest van levensontkenning en cultuurpessimisme. Het kostbare geschenk van het leven dient op de juiste wijze te worden gebruikt; en dit houdt in, dat de mens zijn leven zodanig behoort te leiden, dat hij de schuld (rina), die hij aan de schenkers en in standhouders ervan heeft, zo goed mogelijk inlost. De mens staat in het krijt bij alles en allen, die zijn leven mogelijk hebben gemaakt; en daarom rust op hem de verplichting, om deze drievoudige schuld – aan de devas (“góden”), de pitri’s (vaderen) en de rishi’s (zieners) – in zijn leven zo goed mogelijk trachten te vereffenen.
In de leer van de rinatraya (drievoudige schuld) heeft “schuld” ongeveer de betekenis van “verschuldigd zijn” en niet van “zondig zijn”: Schuldbesef in dit verband is niet het besef van de één of andere morele tekortkoming (zonde) – dus het besef dat men gezondigd heeft en daarom door het geweten wordt gekweld – maar het besef dat men, omdat men vrijwel alles aan anderen te danken heeft, ook verplicht is zoveel mogelijk terug te geven van wat men heeft mogen ontvangen. Vandaar dat in het Hindoeïsme dankbaarheid is geïnstitutionaliseerd in het stelsel van de Panch-Maháyajña (de vijf grote offers). Yajña (offer in de ruimste betekenis) wordt als de meest fundamentele activiteit van de mens gezien: niet slechts een offer in cultische of rituele betekenis – in welke zin dit begrip helaas meestal wordt gebruikt en waartoe de vertaling “offer” in niet geringe mate heeft bijgedragen – maar de uitdrukking van een fundamentele houding van de mens ten opzichte van leven en wereld, mens en natuur, namelijk van het besef van de verplichting tot instandhouding ervan, door zijn schuld (rina) aan God en natuur, mens en maatschappij, cultuur en beschaving in te lossen.

1.2  God en Natuur

De eerste vorm van schuld, de Deva-rina (letterlijk: schuld aan de “góden”), heeft betrekking op de basisvoorwaarden van het ontstaan en het bestaan van de mens, die zijn leven te danken heeft aan een specifieke vorm van organisatie op een bepaald niveau van de vijf oerelementen (panch- mahabhútas), waaruit zijn lichaam is opgebouwd, terwijl hij voor de instandhouding van zijn leven volledig van de giften van de “dode” en de “levende” natuur afhankelijk is. Nu is het een standaardopvatting van het Hindoeïsme, dat de natuur niet iets opzichzelf staands doch een ver­schijningsvorm van het Goddelijke (Brahman) is, en dat de diverse natuurkrachten even zovele uitingen van de goddelijke kracht zijn. Vandaar dat ze gepersonifieerd worden tot dev(tá) en deví en als zodanig ook aan­geroepen en zelfs vereerd worden.De grote schuld, die de mens aan God (Íshvar) heeft, behoort hij in te lossen door Hem dankbaar te zijn voor het grote geschenk van het leven, dat hij van Hem heeft ontvangen, waardoor hij de kans heeft gekregen om aan de verwerkelijking van het zelf te werken. En deze dankbaarheid kan hij uiten in de een of andere vorm van verering (pújá) van Hem, en wel in de vorm die hem het beste aanspreekt (Isht-Devtá). Deze verering bestaat evenwel niet alleen in het brengen van offers bij cultische handelingen – waartoe een uitgebreid offer­ritueel ter beschikking staat – doch ook en vooral in zijn oprechte poging om een goed leven te leiden en een goed mens te worden, om in het dagelijks leven zijn bhakti (liefdevolle toewijding) tot uitdrukking te brengen, zodat zijn gehele leven als het ware één groot offer aan God is en aan het dienen van Hem en Zijn schepping is gewijd.
Daar het lichaam van de mens het instrument is, waarmee aan het leven zin en inhoud kan worden gegeven en op weg naar de spirituele perfectie kan worden voortgegaan, moet de mens zijn dankbaarheid hiervoor tot uitdrukking brengen in zijn houding ten opzichte van de vijf oerelementen (panch-mahabhútas), waaruit zijn lichaam bestaat, alsook ten opzichte van de levende wezens, die het in stand helpen houden. De kostbare giften van de natuur – zoals vuur, warmte, licht, water, lucht, zouten, mineralen, voedsel, etc. – dienen wij met gepaste eerbied te bejegenen; en verpersoonlijkt tot devas (“góden”) en deví’s (“godinnen”) worden deze zelfs vereerd. Hier ligt de filosofische en religieuze rechtvaardiging van de houding van eerbied en bewondering, waardering en respect voor de Natuur, die ons alles en nog wat geeft om in leven te blijven en aan onze vooruitgang te arbeiden. In plaats van de natuur als een vijand of een obstakel te zien, die onderworpen of veroverd moet worden, past het ons om haar juist als de geefster en de voedster te eren en een gepast gebruik van haar gaven te maken. Het is niet voor niemendal, dat reeds in de Rig-Veda de aarde als moeder wordt gezien: Prithví of Dhartí-Mátá. (Trouwens, het woord dhartí betekent letterlijk: zij die draagt, in stand houdt).
Laat de mens toch beseffen, dat hij – primitief of beschaafd – altijd een kind van de Natuur is en zal blijven, en niet haar meester. Laat hem leren in evenwicht en harmonie met de natuur te leven en niet haar op agressieve wijze te beheersen en te plunderen. Laat hem de gaven der natuur dankbaar aanvaarden en gebruiken, en er zorg voor dragen – door bescherming van plant en dier en van de biodiversiteit, door een juist beheer van de grond en haar schatten, door niet-verontreiniging van het milieu, door niet- verstoring van het ecologisch evenwicht – dat zij niet wordt ontheiligd en uitgebuit. Want aangezien het de natuur is die hem in stand houdt, zal verstoring van het evenwicht tot zeer ernstige consequenties en uiteindelijk tot vernietiging van de mens en zijn beschaving leiden (Wet van Karma).

1.3  Mens en Maatschappij

De tweede vorm van schuld, de Pitri-rina (letterlijk: schuld aan de vaderen), heeft betrekking op de schuld, die de mens jegens zijn voorouders, zijn familie en zijn medemensen heeft. Ieder mens is geboren in een bepaald geslacht, als kind van bepaalde ouders, in een bepaalde samenleving. Aan dezen heeft hij niet alleen te danken dat hij ter wereld is gekomen, maar ook dat hij is grootgebracht en gevormd, zodat hij in staat is als mens te leven en te bestaan en aan zijn geestelijke groei te arbeiden. Het past de mens derhalve, om zijn voorouders en ouders, zijn familieleden en zijn medemensen hiervoor dankbaar te zijn. En deze dankbaarheid moet in daden tot uitdrukking worden gebracht, teneinde de enorme schuld te kunnen delgen; daarom behoren wij ons tot het uiterste in te spannen bij het nakomen van onze verplichtingen jegens mens en maatschappij.
Één van deze verplichtingen is, dat de mens eerbied heeft voor en toegewijd is aan het geslacht, waarin hij is geboren en waartoe hij behoort. Door zijn voorouders te gedenken en te eren (zelfs te vereren), door zijn ouders en de ouderen te gehoorzamen en voor hen te zorgen, door zijn doen en laten, dient hij zich tot een waarachtig en waardig lid van zijn geslacht te ontwikkelen en dit niet in discrediet te brengen of te schande te zetten. Hij moet er zorg voor dragen, dat het geslacht niet uitsterft, doch wordt voortgezet in de nakomelingen, die op een hoger niveau van menselijkheid en ontwikkeling moeten komen te staan. Het is hierom, dat in de Indische cultuur zo’n grote waarde aan huwelijk en nakomelingschap wordt gehecht, dat deze zelfs als een religieuze verplichting worden aangemerkt.
Behalve jegens het geslacht waaruit hij is voortgekomen, heeft de mens ook een grote schuld ten opzichte van de samenleving te vereffenen. Deze heeft het immers mogelijk gemaakt, dat hij kon opgroeien en zich ontwikkelen, want zonder de aanwezigheid van maatschappelijke voorwaarden en instituten zou hij niet eens in leven zijn gebleven, laat staan zich hebben kunnen vormen en ontplooien. Slechts een weinig nadenken zal ons reeds onthullen, dat wij zoveel aan anderen zijn verschuldigd, dat ons hele leven niet voldoende is om deze schuld te delgen; en daarom behoren wij onze verplichtingen jegens de maatschappij zo goed mogelijk na te komen. Niet alleen dient de mens door huwelijk en nakomelingschap het voortbestaan van de samenleving veilig te stellen, maar ook moet hij, door het naar best weten en kunnen uitoefenen van een beroep en door hard werken en niet- aflatende inspanning, de maatschappij in stand houden en trachten haar tot een hoger niveau op te stuwen, opdat haar leden onder gunstiger om­­stan­digheden aan hun per­­soon­lijk­heidsontplooiing kunnen werken.
Ook in niet-georganiseerd verband behoort de mens zijn medemensen te dienen (sevá). Onvermoeid moet hij zijn bijdrage leveren tot de leniging van nood en armoede, in individueel en in collectief opzicht. De grootheid van de mens wordt niet gemeten naar zijn vermogen om grote rijkdommen te vergaren, maar naar zijn vermogen om wat hij heeft met anderen te delen en in het belang van zijn medemensen weg te geven (dán). Een ander aspect van het inlossen van zijn schuld aan zijn medemensen is het beoefenen van gastvrijheid, ook jegens totaal vreemden (atithi-satkár). Want door het dienen van de medemens lost de mens zijn schuld in en groeit hij geestelijk. Bovendien draagt dit bij tot verwezenlijking van het ideaal van de eenheid van de mensheid: vasudhaiva kutumbakam (de gehele aarde is één familie).

1.4  Cultuur en Beschaving

De derde vorm van schuld, de Rishi-rina (letterlijk: schuld aan de zieners), heeft betrekking op cultuur en beschaving, die weliswaar produkten van menselijke activiteit zijn, doch die als een constant omringend en veelomvattend milieu zich als het ware van de mensen hebben losgemaakt en een fundamentele invloed op vorm en inhoud, richting en doel van het leven uitoefenen (vandaar, dat men soms van “objectieve geest” spreekt). Ons praten en handelen, ons doen en laten, onze vaardigheden en technieken, onze kennis en wetenschap, onze ideeën en idealen, onze normen en waarden – dit alles hebben wij ontvangen van de cultuur van de samenleving, waarin wij zijn opgegroeid. Daarom past het de mens hiervoor dankbaar te zijn, en zijn schuld in dezen beseffende constant naar vereffening te streven.
Volgens de traditionele opvatting van het Hindoeïsme is in het grijs verleden, aan het begin van de menselijke geschiedenis, de eeuwige wet (Sanátan Dharm) aan de rishi’s (zieners) onthuld en is dit goddelijk weten (Veda) neergelegd in de heilige Vedas, die tot de oudste geschriften der mensheid behoren. (Veda is afgeleid van de wortel vid = weten). En onwrikbaar is de overtuiging, dat deze goddelijke waarheid voor alle mensen toegankelijk is, mits men zich inspanningen getroost (sádhaná) en een ethisch juist leven leidt, in overeenstemming met de wet van zijn wezen (dharm).
In de loop der eeuwen hebben vele zieners en wijzen, heiligen en profeten, wijsgeren en dichters, geleerden en uitvinders, hervormers en organisatoren op eigen wijze hun bijdrage tot cultuur en beschaving geleverd, waardoor de samenleving op een hoger niveau kan functioneren. Daarom is de mens onnoemelijk veel dank verschuldigd aan deze verlichte en begenadigde, begeesterde en begaafde mensen, die ons waarden en normen, vaardigheden en technieken, instituten en instrumenten, idealen en middelen hebben geschonken, om nog beter als mensen te kunnen leven en aan de morele en spirituele verheffing van de mensheid te kunnen werken. En ter inlossing van deze schuld heeft de mens dan ook zijn plicht jegens deze weldoeners der mensheid na te komen.
De belangrijkste verplichting, die in dit verband op de mens rust, is dat hij zich moet ontwikkelen, in zich moet opnemen wat aan kennis en wetenschap, vaardigheid en kunst binnen zijn vermogen ligt, daar hij anders de rishi’s onwaardig is. Maar behalve zelf zoveel mogelijk te leren en het geleerde in dienst van zijn medemens te gebruiken, moet hij ook anderen leren en opleiden, alsmede naar vermogen bijdragen tot aanmoediging en bevordering van de beoefening van godsdienst en wijsbegeerte, wetenschap en kunst; en als hij zelf op het een of ander gebied talenten heeft, moet hij deze cultiveren en creatieve prestaties leveren. Voorts moet hij eerbied en respect aan spirituele leraren (gurus en ácháryas) betonen door enerzijds zoveel mogelijk van hen te leren en in toepassing te brengen en anderzijds voor hen te zorgen, hun gastvrijheid te verlenen en eraan mede te werken, dat zij hun zegenende arbeid ongehinderd kunnen verrichten.
Het zal thans wel duidelijk zijn geworden, waarom de grote Manu in zijn beroemde Dharm-Shástra (Wetboek van Manu) – behalve voor de hand liggende morele deugden als bijvoorbeeld kshamá (ver­ge­vens­gezindheid), asteya (niet-komen aan andermans bezit) en shauch (reinheid van lichaam en geest) – binnen de tien door hem geformuleerde morele beginselen (dharm-lakshan), die de basis van een juiste levenswijze vormen, ook als bijzonder belangrijke te verwezenlijken waarden heeft begrepen: dhí (cultivering van intelligentie en wijsheid) en vidyá (beoefening van wetenschap en verwerving van kennis). Zodoende wordt de schuld, die men in dit opzicht heeft (rishi-rina), vereffend, terwijl tegelijk de spirituele groei erdoor wordt bevorderd.

2  Chaturáshram: Mens vorming in Vier Fasen

2.1  Persoonlijkheidsontplooiing

Een fundamentele trek van de Indische cultuur is het besef van orde en wetmatigheid (rita), van universele normgebondenheid (dharm) en van herstel van verbroken evenwicht (karma). Het hieruit voortvloeiende streven naar verwerkelijking van het zelf, realisering van de eenheid van het bestaande, heeft geleid tot de formulering van het ideaal van een evenwichtig geordend leven, in harmonie met de fundamentele wet van het universum en van het mens-zijn. Maar bij de ordening van het menselijk gedrag in individueel en sociaal opzicht, opdat er ontplooiing van de totale mens kan plaatsvinden, moet uiteraard worden uitgegaan van en niet ingegaan tegen de menselijke natuur. Want er kan geen sprake zijn van een permanente vijandschap tussen de wereld van de natuurlijke verlangens, de eisen van maatschappelijke ordening en de geestelijke groei naar spirituele vrijheid (compatibilisme).
Het is heel normaal voor de mens om naar bevrediging van zijn natuurlijke behoeften te streven, mits zulks maar geschiedt op basis van een spirituele discipline, zodat die in dienst van de bereiking van het uiteindelijke ideaal van geestelijke vervolmaking kan worden gesteld. Immers kan onderdrukking van de natuurlijke driften, in plaats van tot een gezonde ontplooiing, juist tot ernstige misvorming van de persoonlijkheid leiden. Doch eveneens schadelijk voor de mens als spiritueel wezen is het ongedisciplineerd uitleven van zijn hartstochten, waarvoor thans in de Westerse “permissive society” alle voorwaarden aanwezig schijnen te zijn. Vandaar dat de Indische ethiek – gebaseerd op de universalistische metafysische visie van de Vedánta en de diepe psychologische inzichten van de Yoga – zich sedert eeuwen op het beheersen en kanaliseren, veredelen en transformeren (en niet onderdrukken!) van de driften heeft toegelegd. De leer van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel), die een harmonische ontplooiing van de persoonlijkheid beoogt, doet dan ook aan alle aspecten van het menselijk leven recht wedervaren: het verwerven van rijkdom en bezit (arth) en het streven naar genot en levensvreugde (kám) worden niet als negatieve activiteiten veroordeeld, doch juist als legitieme doeleinden (purushárth) erkend en aan­ge­moedigd; doch zij behoren gestalte te krijgen binnen het kader van menselijkheid en norm (dharm) en gericht te zijn op spirituele groei en zelfverwerkelijking (moksh).
Juist omdat de mens het in zich heeft vrij te kunnen zijn, terwijl het dier binnen de grenzen van aanleg en milieu gevangen blijft en geheel in zijn gedrag opgaat, wordt in de Indische filosofie het menselijk bestaan met Karm-Yoni en het dierlijk bestaan met Bhog-Yoni aangeduid (karm = handelen, bhog = ondergaan, yoni = be­staans­wijze). Want mens-zijn is niet gegeven, doch òpgegeven; het menselijk leven is een opgave en houdt een opdracht in: de mens heeft de plicht zijn innerlijk de kans te geven zich volledig te ontplooien, zijn bestaanswijze legt hem de verplichting op constant te streven naar verwerkelijking van het zelf, dat vrij is.
Voor deze spirituele groei is nodig een volgehouden en voortschrijdende oefening van verstand, gevoel en wil, een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven. Of dit proces langer of korter duurt, of het meer of minder inspanning vereist, dit alles hangt natuurlijk mede af van persoonlijkheidsstructuur en culturele achtergrond van de individuele mensen. Belangrijk is, dat de mens zich een discipline oplegt en oprechte inspanning aan de dag legt. (Het begrip áshram hangt samen met het woord shram, dat ongeveer “inspanning” betekent.) Elk moment is de mens bezig zijn karakter te vormen en zijn toekomst gestalte te geven. Dit is de Wet van Karma, die garandeert dat geen inspanning of activiteit verloren gaat, doch dat alle energie slechts getransformeerd wordt en alzo bepalend is voor ’s mensen bestaan, zowel in dit leven als in toekomstige levens.
De ontwikkeling van volslagen hulpeloosheid van het kind naar volledige vrijheid van de spirituele mens zal in den regel een langdurig proces van groei en ontplooiing zijn. Daarom is – uitgaande van biologische, psy­cho­logische en sociologische gegevens, waarbij aan alle aspecten van het menselijk leven in individueel en sociaal opzicht recht wordt gedaan – een stelsel van leiding en begeleiding ontwikkeld, hetgeen bekend staat als de chaturáshram, de vier stadia van mensvorming. Afhankelijk van zijn karakter en cultuur en van het stadium van leven waarin men verkeert, worden verschillende plichten geformuleerd, uiteraard binnen een raamwerk van algemene plichten en regels, die voor alle levensfasen en voor de gehele samenleving gelden.
Dit stelsel van gedragsoefening en disciplinering beoogt een algemeen kader te verschaffen, waarbinnen in elke fase van zijn leven de mens, gesteund door de beginselen en regels van áshram-dharm, zijn plichten als individu en als gemeenschapslid kan verrichten en daarbij gestadig werkt aan de volledige ontplooiing van zijn persoonlijkheid, totdat in het eind de toestand van spirituele vrijheid is gerealiseerd. De vier levensstadia zijn respectievelijk die van brahmachárí (leerling en student), grihasth (huishouder), vánprasthí (te­rug­getrokkene) en sannyásī (supersociale mens). In de literatuur wordt voor elk van deze vier áshrams een tijdsduur van 25 jaar opgegeven, doch natuurlijk is zulks slechts in globale zin bedoeld en mag er dan ook geen strikte en exacte betekenis aan worden toegekend.

2.2  Opvoeding en Onderwijs

De natuurlijke hulpeloosheid van het kind maakt, dat het op verzorging door zijn ouders of door andere ouderen is aangewezen. Maar verzorging alleen is zeker niet voldoende: voor de menswording van het kind is ook opvoeding noodzakelijk. Het kind kan niet aan zijn natuurlijke ontplooiingsimpulsen worden overgelaten, want als een mens-in-de-dop is het een in opvoeding zich ontwikkelend wezen, dat leiding en begeleiding van ouderen behoeft. Dit betekent, dat op de volwassenen een bijzonder grote verantwoordelijkheid rust, om het kind een zodanige opvoeding te verschaffen, dat die hem in staat stelt als een verantwoordelijke volwassene aan het maatschappelijke leven deel te nemen en aan zijn verdere mens vorming, aan zijn spirituele groei te werken.
Het spreekt vanzelf, dat de grondslag voor deze discipline in het leven bij het kind moet worden gelegd. Vandaar dat in de Indische cultuur een gedisciplineerde opvoeding wordt beschouwd als een religieuze plicht, waarvan een ieder zich zo goed mogelijk moet zien te kwijten. Sedert de grijze oudheid is er dan ook bijzonder veel aandacht aan de oefening van lichaam en geest van de jeugd besteed, zozeer zelfs, dat de guru (spirituele leraar) – die gedurende de periode van leerling- en studentschap (brahmacharya) de zorg voor een spiritueel georiënteerde opvoeding draagt – in het geheel van het mens vormingsproces een hogere status dan de ouders geniet. Immers, terwijl de ouders voor de lichamelijke geboorte van het kind verantwoordelijk zijn, is het de taak van de guru te zorgen voor de geestelijke geboorte: door oefening en discipline de leerling zich van het spirituele in hem bewust te doen worden, opdat hij als “tweemaal geborene” (dvij) zijn verdere leven aan de op- en uitbouw van zijn persoonlijkheid kan arbeiden, om alzo telkens dichter bij het ideaal van geestelijke vervolmaking te geraken.
Voor zijn opvoeding moet de leerling gedurende een bepaalde tijd zijn ouderlijk tehuis verlaten en zijn intrek bij zijn guru gaan nemen. In vroeger tijden waren talrijke onderwijscentra (gurukuls en áshrams) in de wouden gevestigd, waar de leerlingen en studenten in direct en innig contact met de natuur hun vorming kregen. De opvoeding had een sterke spirituele oriëntering, wat echter niet betekende, dat er slechts onderwijs in wijsbegeerte en godsdienst werd gegeven. Integendeel werden de studenten ook ingewijd in de geheimen van zulke vakken als fonetiek en literatuur, grammatica en logica, mathematica en astronomie, biologie en geneeskunde. Maar deze werden mede in dienst van het proces van mensvorming gesteld. Op deze wijze wordt in het geheel van de opvoeding op deze grondslag zowel aan de materiële als aan de formele betekenis van het onderwijs recht gedaan.
Opvoeding mag nimmer ontaarden in het slechts bijbrengen van kennis en aanleren van vaardigheden, doch moet altijd mede en vooral het karakter vormen en de spirituele groei bevorderen. En dit geldt in onze tijd in hoge mate voor het onderwijs, dat helaas dikwijls niet anders is dan blote overdracht van eén grote hoeveelheid kennis (soms zelfs helemaal niet functioneel) en van bepaalde vaardigheden, terwijl de karaktervorming wordt verwaarloosd. Het traditionele Indische onderwijs in áshrams daarentegen legt juist de nadruk op persoonlijkheidsontplooiing: niet een gedetailleerde kennis van de empirische wereld is het belangrijkst, maar een verruiming en verdieping van leven en bewustzijn. Het doel van onderwijs is niet kennis in de leerling te gieten, doch hem bij te staan in het proces van zelfontvouwing, hem te helpen van binnenuit te veranderen in plaats van hem van buitenaf te belasten: primair is niet informatie maar trans­for­ma­tie! Zoals de moderne spirituele leraar Shri Satya Sai Baba het zegt: Onderwijs is niet de verwerving van drukkende informatie omtrent objecten en mensen, doch het gewaar zijn van de onsterfelijke Átmá (het Zelf), waarin vreugde, vrede en moed haar oorsprong vinden.

2.3  Sociale Verantwoordelijkheid 

Als de vorming van de student is afgerond en hij is uitgerust met de nodige kennis en vaardigheid en de vereiste karaktersterkte, dan treedt hij de tweede levensfase binnen, die van grihasth (huishouder), wat een bijzonder belangrijke stap betekent. Het individu wordt nu een actief participerend lid van de maatschappij en het neemt dan ook de ermee gepaard gaande sociale verantwoordelijkheid op zich. Van maatschappelijk standpunt gezien is de grihasth-áshram de belangrijkste van de vier, aangezien deze de nodige eenheid en samenhang aan de gehele sociale structuur geeft, terwijl de andere drie áshrams geheel hiervan afhankelijk zijn. Door zijn plaats in het sociale proces in te nemen, door nauwgezet zijn functie in de gemeenschap te verrichten, levert het individu niet alleen zijn bijdrage tot de continuïteit en de ontwikkeling van de samenleving, maar vervult het ook de wet van zijn eigen wezen: er is namelijk geen wezenlijk conflict tussen het individuele en het sociale aspect van het menselijk bestaan.
Van de gemiddelde man en de gemiddelde vrouw wordt verwacht, dat zij een werkzaam en gehuwd leven leiden. Reeds in de oudste tijden getoetste ervaring leert, dat de normale mens zijn volle statuur pas kan verwerven door in een netwerk van harmonieuze sociale betrekkingen te leven en te werken. Een actief sociaal leven is geenszins incompatibel met spirituele groei; in het algemeen gesproken gaat de weg naar een hoger leven door de maatschappij en de wereld: moksháyate sansárah. Ervan uitgaande, dat beroep en gezin de grondslagen van het maatschappelijke leven vormen, worden binnen het áshram-stelsel de mensen dan ook voorbereid en gereed gemaakt, om een beroep te kunnen uitoefenen en de verplichtingen van het gezinsleven op zich te nemen.
Uitoefening van een beroep is noodzakelijk, niet alleen om zichzelf en zijn gezin in stand te kunnen houden, maar ook en vooral om een goede functionering van de maatschappij te kunnen waarborgen. Er moet geproduceerd en georganiseerd worden, want een verantwoorde vervulling van plichten in deze levensfase is ook voor de andere drie áshrams van wezenlijk belang. Het is de plicht van ieder mens, om een produktief lid van de samenleving te zijn, als denker of uitvinder, als bestuurder of beheerder, als ordebewaker of ziektebestrijder, als handelaar of industrieel, als landbouwer of ambachtsman, als hoofdarbeider of handarbeider. Wat ook zijn beroep of functie is, door het verrichten van zijn sociale taak, door hard werken en niet-aflatende inspanning draagt hij bij tot de instandhouding en de ontwikkeling van de maatschappij en tot het opstuwen van de samenleving naar een hoger niveau, opdat de mensen onder gunstiger omstandigheden aan hun persoonlijkheidsontplooiing kunnen werken.
Daar het gezinsleven de basis voor het voortbestaan van een geordende samenleving vormt, worden de mensen als regel sterk aangemoedigd om in het huwelijk te treden: zo’n grote waarde wordt aan huwelijk en nakomelingschap gehecht, dat deze zelfs als een religieuze verplichting worden aangemerkt. Niet voor niemendal worden de devas (“góden”) als gehuwd voorgesteld en ze worden dikwijls tegelijk met hun gemalin (deví) – of ook afzonderlijk – vereerd.
De oude rishi’s (zieners) wisten, dat het ongezond en gevaarlijk is, wanneer het seksuele leven wordt onderdrukt. Er is niets slechts of immoreels aan seksualiteit, en door het instituut van het huwelijk wordt deze tot een belangrijke kracht voor intellectuele, artistieke en morele ontwikkeling gemaakt. Als regel wordt daarom het celibaat niet aangemoedigd, en van de normale mens wordt verwacht, dat hij in het huwelijk zijn natuurlijke ontplooiing vindt. Tenzij men een behoorlijke spirituele hoogte heeft bereikt, is iemand die terugschrikt voor de verantwoordelijkheden van huwelijk en gezin, te vergelijken met de persoon die, gedreven door vrees en lafheid, van het slagveld wegrent.
Het huwelijk mag niet worden gezien als een concessie aan de menselijke zwakheid, doch als een voornaam instituut voor ordening van het gedrag in het belang van mens en maatschappij. Het aangaan van een huwelijk is daarom één van de meest sacrale handelingen (sanskár): het is niet een gebeurtenis maar een opgave, niet een kans om zijn zinnelijke verlangens te botvieren, maar een middel tot spirituele groei (geen vásná, maar upásná). Sensuele liefde moet worden gesublimeerd tot zichzelf- wegcijferende, onbaatzuchtige liefde. Elk huis moet een kleine, hechte en harmonische wereld zijn (ghar-sansár). In de Indische literatuur zijn Sítá-Rám en Sávitrí-Satyaván beroemd als de echtgenoten, die als een tweeëenheid zelfs tegen de gehele wereld optrekken: zij dienen dan ook tot in onze tijd als lichtende voorbeelden van echtelijk leven.

2.4  Onthechting en Vrijheid 

Wanneer het individu een groot aantal jaren als verantwoordelijk en werkzaam lid van de maatschappij zich van zijn sociale taak heeft gekweten, wordt het voor hem zo zoetjesaan tijd het actieve leven vaarwel te zeggen, om zich op de diepere betekenis van leven en wereld te bezinnen en zich voor een hoger leven te oefenen. Wanneer de mens door getrouwe vervulling van zijn maatschappelijke taak zijn bijdrage tot functionering en ontwikkeling van de gemeenschap heeft geleverd, wanneer hij zijn kinderen heeft grootgebracht en opgevoed tot verantwoordelijke personen en nijvere staatsburgers, die intussen zelf een gezin hebben gesticht, dan behoort hij zich uit de beslommeringen van gemeenschaps- en gezinsleven terug te trekken, om zich verder aan een leven van spirituele discipline te wijden. In de moderne. Westers beïnvloede maatschappij wordt men, na een actief leven van werken in beroep of bedrijf, met pensioen heengezonden, teneinde nu een rustig leven te kunnen leiden. Maar meestal weet men geen raad met de vrije tijd, die plotseling ter beschikking is gekomen, omdat voorafgaande voorbereiding en disciplinering hebben ontbroken. In het áshram-stelsel is er geen sprake van, dat men rustig van zijn levensavond gaat “genieten”, maar juist trekt men zich uit het maatschappelijk leven terug, om nu ongehinderd door de vele sociale verplichtingen zich intensief te oefenen in het beteugelen van zijn gehechtheid aan het wereldse en in het verder aankweken van een geest van zelf­verloochening, teneinde een hoger spiritueel niveau te kunnen bereiken.
Het is de tragiek van de moderne mens, dat hij ook bij ouder worden en na pensionering zich aan zijn oude levenswijze wil blijven vastklampen; hij beseft niet, dat hij als ouder wordende persoon zich geleidelijk van het aardse moet losmaken, om zich verder te kunnen ontplooien. Deze zielige attitude is door de grote Rabindranath Tagore prachtig beschreven: Wanneer onze zintuigen zwakker worden, zetten wij hen aan om op de oude wijze door te gaan. Zelfs wanneer onze greep is verzwakt, aarzelen wij het bezit op te geven. Wij hebben niet geleerd het onvermijdelijke als natuurlijk te erkennen; en daarom zijn wij niet in staat om dat wat gaan moet, waardig op te geven, doch moeten met alle geweld wachten, tot het van ons wordt weggerukt. Van een normaal mens wordt toch verwacht, dat hij voldoende is geoefend en voorbereid en zoveel wijsheid kan opbrengen, om zich geleidelijk uit de vlietende wereld van bezit en genot terug te trekken en zich verder op het vierde levensdoel te richten: moksh of mukti (zelfverwerkelijking en spirituele vrijheid).
Het is waarlijk een perversiteit van het moderne leven, dat ouderdom als een schande en het woord “oud” haast als een scheldwoord wordt beschouwd; en het is meelijwekkend te zien, wat men er al niet voor over heeft, om toch maar jonger te lijken en vooral niet voor oud te worden aangezien. Het is dan ook niet te verwachten, dat de jeugd eerbied kan opbrengen voor zulke lieden, die op gevorderde leeftijd zich nog als jeugdigen willen gedragen, die niet willen of kunnen inzien, dat ze het niet kunnen en zich belachelijk maken. Binnen het áshram-stelsel wordt men op waardige wijze oud en dwingt de oudere mens respect af: hij vormt een schat van levenservaring en wijsheid en is de bron van geestelijke inspiratie, die een verfrissende en versterkende invloed op het leven van individu en gemeenschap uitoefent.
Als de derde levensfase van vánprasth was aan­ge­broken, trok in oude tijden de man zich terug in het woud (vandaar de naam: van=woud) en zijn vrouw volgde hem, als zij dezelfde geestelijke opvatting had en haar aanwezigheid in de familie niet langer was vereist. Maar deze “retraite in het woud” behoeft natuurlijk niet letterlijk te geschieden, als men innerlijk onthecht is van aardse bezittingen en banden. Verzaking (vairágya) betekent niet verzaking van de wereld maar van de begeerte, niet verzaking van het object maar van de gehechtheid eraan. De mens behoort een geest van niet- gehechtheid (nirliptatá) aan te kweken: de innerlijke houding moet er één worden van onthechting en vrijheid, terwijl men gewoon in leven en wereld staat en op dit niveau een bijdrage tot cultuur en opvoeding levert. Zoals de Bhagvad-Gítá het zo prachtig zegt: Brahmanyádháya karmáni sangam tyaktvá karoti yah, Lipyate na sa pápena padma-patram ivámbhasá – Hij die werkt, zijn handelingen in het Eeuwige stellend en gehechtheid aan de vrucht hebbend verzaakt, Zo iemand wordt door zonde niet geraakt, evenmin als het lotusblad door het water wordt bespat.
En als het individu door en door geoefend is in het hogere leven, dan wordt hij een sannyásī, een belangeloze dienaar van de mensheid, die zijn rust vindt in zijn geesteskracht. Het verschil tussen een sannyásī en een bráhman is, dat de laatste een volledig lid van zijn gemeenschap is, levende met vrouw en kinderen, via religieuze riten en instructie de mensen onderwijzend en vormend, terwijl de eerste niet meer tot de maatschappij behoort, maar aan de gehele mensheid. Een sannyásī laat dan ook de wereld niet aan haar lot over, integendeel: hij formuleert niet slechts de conceptie van spiritueel leven, maar hij lééft dit ook daadwerkelijk; en door zijn stralende persoonlijkheid is hij een lichtend voorbeeld voor de zwoegende en ploeterende mensheid. Als een parivrájak (wandelende wijze) schrijdt hij voort door de wereld en beïnvloedt de mensen door zijn hoge spirituele statuur: hij treedt in het levensbloed van het volk en blaast er nieuw leven in.

2.5  Ideaal: Spirituele Mens

Bij de disciplinering van gedrag en levenswijze naar levensstadia staat primair de metafysische overtuiging, dat de Supreme Geest in het hart van ieder mens woont, zodat elke gedragsordening met deze innerlijke waardigheid van de mens rekening heeft te houden en derhalve moet streven naar de vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige. Dharm als leer van het juiste gedrag heeft dan ook tot taak de mensen te oefenen in het leiden van een leven, dat geleidelijk tot volledige ontplooiing van de persoonlijkheid, tot spirituele vervolmaking zal kunnen voeren.
Uitgaande van de menselijke natuur heeft de chaturáshram, het stelsel van mensvorming in vier stadia, een globale ordening tot stand gebracht, waarin een legitieme bevrediging van natuurlijke verlangens mogelijk is en ook wordt aangemoedigd. Verruiming van bewustzijn en verinnerlijking zijn noodzakelijk, maar dit behoeft en behoort niet uiterlijke wereldverzaking te betekenen. Zoals de grote Aurobindo Ghosh het zo mooi heeft gezegd: De aanraking met de Aarde werkt altijd opwekkend op de zoon der Aarde, zelfs wanneer hij bovenstoffelijke kennis zoekt. Men kan zelfs zeggen, dat het bovenstoffelijke slechts werkelijk in zijn volheid kan worden beheerst, als wij onze voeten stevig geplant houden in de stof.
De ideale mens, die in de Indische cultuur als lichtende norm door de eeuwen heen is gekoesterd, is niet de sensuele mens die als levensgenieter zijn dagen doorbrengt, niet de politieke mens die zich tot een machtige heerser heeft weten op te werken, niet de economische mens die grote rijkdommen heeft vergaard, niet de technische mens die als een ware duivelskunstenaar van alles en nog wat kan vervaardigen, ook niet de intellectuele mens die als geleerde koortsachtig naar meer weten ter wille van het weten zoekt of de esthetische mens die prachtige kunstwerken heeft geschapen, zelfs niet de religieuze mens die als vrome geestelijke de binnen zijn godsdienst gebruikelijke regels oprecht naleeft, maar de spirituele mens die boven de beperkingen van het leven is gestegen en de spirituele vrijheid heeft verworven, de jívanmukt (letterlijk: levend verloste), die onder vele namen bekend staat: rishi of muni (ziener of wijze), sádhu of sant (die zich volkomen beheerst, heilige), sannyásí of parivrájak, die overal rust en vrede, licht en geluk verspreidt.
De sannyásí vertegenwoordigt het hoogste type van de mensheid: van zelfzuchtigheid heeft het individu het gebracht tot transformatie en sublimering van alle negatieve eigenschappen. Hij is de supersociale mens, die alle menselijke en maatschappelijke instituten is ontgroeid en er nu boven staat: hij ziet de eenheid en totaalheid van de gehele schepping, en al zijn energie is dan ook gewijd aan het dienen van de mensheid. Het is een uiting van de grote vitaliteit van de Indische cultuur, dat zij in een onafgebroken en aaneengesloten periode van vijfduizend jaar steeds weer in staat is gebleken dit ideale menstype telkens en telkens weer voort te brengen.
De Indische geest heeft eerbied voor rechtvaardige heersers en moedige beschermers, hij heeft waardering voor grote ondernemers en goede organisatoren, hij heeft bewondering voor diepe denkers en grote kunstenaars, maar hij koestert verering voor de sannyasf: de spirituele mens, die volkomen onthecht is van aardse bezittingen en genietingen en geheel vrij is van wereldse banden, die leeft vanuit zijn innerlijke geesteskracht en inspirerend werkt op de mensheid, waardoor het leven tot een hoger niveau wordt opgeheven.

3  Chaturvarn: Vierklassige Ordening der Samenleving

3.1  Functie van de Maatschappij

De mens is een “sociaal wezen” in een diepere betekenis dan uitsluitend gezien vanuit de biologische noodzaak van het menselijk geslacht om in groepsverband te leven. Er is namelijk een principieel verschil tussen het groepsleven van mensen en dat van de zogenaamde “sociale dieren” (zoals bepaalde zoogdieren en insecten). Want de mens vertegenwoordigt een verder stadium in het evolutieproces van transformatie van het Absolute (Brahman), van de subtiele en grove vormen van materie via de diverse biologische levensvormen van planten, dieren en mensen naar een voortschrijdende verruiming van het bewustzijn, totdat dit kosmisch is geworden en het Zelf (Átman) is verwerkelijkt.
Ofschoon de mens in biologische zin een zoogdier is, reikt hij – existentieel-psychologisch beschouwd – ver boven het dier uit. Terwijl het dier binnen de grenzen van aanleg en milieu gevangen blijft – omdat het in een gesloten wereld leeft en exploreert en geheel in zijn gedrag opgaat – is er bij de mens van een wetend-zijn sprake: de mens is in staat afstand te nemen van de dingen, van anderen en van zichzelf, hij kan over zijn gedrag nadenken en er een betekenis aan geven, hij kan zich op zijn verleden bezinnen en een toekomstontwerp maken, hij kan – ja zelfs moet – vorm en inhoud aan zijn leven geven, hij is – en dit niet zelden tegen zijn zin in – verplicht telkens te kiezen en zijn leven te ontwerpen.
Bijzonder pregnant komt het sociaal-zijn van de mens tot uiting in het proces van groei naar volwassenheid: opvoeding, als een typisch menselijke bezigheid, is bij uitstek een sociaal verschijnsel. Vanwege zijn natuurlijke hulpeloosheid is het kind uiteraard op verzorging door zijn ouders (of andere ouderen) aangewezen, maar voor zijn menswording is dit bepaald niet voldoende: het kind kan niet aan zijn natuurlijke ontplooiingsimpulsen worden overgelaten, want als een mens-in-de-dop is het een in opvoeding zich ontwikkelend wezen, dat leiding en begeleiding van ouderen behoeft. Het kind, buiten zijn medemensen opgroeiend en aan zichzelf overgelaten, zal – als het al in leven blijft – van zelfs de meest elementaire kenmerken van het mens-zijn verstoken blijven. Maar toch is er geen sprake van, dat de mens een “kuddedier” is, want hij is zelf- en mede-verantwoordelijk: hij is persoonlijk verantwoordelijk voor wat hij als individu is en doet, en tegelijk ook voor wat hij in sociaal en moreel opzicht als medemens doet. Het samen-zijn van mensen vormt er dan ook een essentiële voorwaarde voor, dat de mens actief aan het evolutieproces naar een hogere bewustzijnsvorm kan deelnemen. Vandaar de opdracht van de Rig-Veda: manur-bhavah (word mens).
Het is derhalve de functie van de samenleving, om middels een ordening van het groepsleven zodanige voorwaarden te scheppen, dat het maatschappelijk bestel de mens in staat stelt, om wat in hem in zijn mens- zijn is gegeven, ook zo goed mogelijk tot ontplooiing te brengen en via een voortschrijdende omvorming van zijn natuur spiritueel te groeien en uiteindelijk het zelf te verwerkelijken. De samenleving is er door en voor de mens: het zijn namelijk de mensen, en niet de maatschappij, op wie het in eerste en laatste instantie aankomt. Want de individuele existentie kan maatschappelijk niet worden achterhaald: de feitelijke actie ligt altijd op individueel niveau, en de groep kan niet anders dan in en door individuele personen handelen.
Maar aan de andere kant bestaat de mens ook door en voor de samenleving en behoort hij dus zijn sociale plichten gewetensvol na te komen. Daarom moeten de mensen ervoor worden geoefend, om hun krachten aan de gemeenschap te geven, teneinde deze niet alleen goed te doen functioneren, doch ook tot een hoger niveau op te stuwen, opdat toekomstige generaties onder gunstiger omstandigheden aan hun persoonlijkheidsontplooiing kunnen werken. Vandaar dat in de leer van rinatraya – de drievoudige schuld van de mens – de menselijke verantwoordelijkheid niet alleen ten opzichte van God en natuur, maar ook ten opzichte van medemens, maatschappij en cultuur wordt benadrukt.
Als een normenstelsel voor ordening van het menselijk gedrag (zowel in individueel opzicht als in sociaal verband) is het de functie van dharm, om – uitgaande van het natuurlijke leven – een raamwerk van regels en instituten voor gedragsdisciplinering te verschaffen, en daarbinnen de mensen in het gestadig transformeren van hun lagere natuur te oefenen, teneinde het diepste in hen tot ontwikkeling te brengen. Dharm heeft derhalve twee kanten – een individuele en een sociale – die met elkaar samenhangen en die gezamenlijk als varṇáshram dharm worden aangeduid. Zoals de Vaisheshik-Sūtra het kort en bondig stelt: Yato abhyudaya- nihshreyasa-siddhih, sa dharmah – Datgene, wat resulteert in het verwerven van welvaart en welzijn (abhyuday) en het hoogste heil (nihshreyas), dat is dharm.
Binnen het kader van de leer van chaturvarg – de vier levensdoeleinden (purushárthas) – heeft dharm dan ook tot taak, niet om de mensen te verbieden naar verwerving van rijkdom (arth) en genot (kám) te streven, maar wel om hun gedrag zodanig te ordenen, dat een ieder optimaal de gelegenheid heeft om te werken aan een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven, opdat uiteindelijk de spirituele vrijheid (moksh) kan worden gerealiseerd. Het áshram-stelsel – van mensvorming in vier fasen – draagt zorg voor een verantwoorde institutionalisering van opvoeding en persoonlijkheidsontplooiing, waarbij met de specifieke behoeften van het individu in zijn diverse levensstadia rekening wordt gehouden. En het varn-stelsel – van indeling in vier maatschappelijke klassen – schept een sociale orde, waarin de mensen in een beschermde omgeving, zonder nodeloos gehinderd te worden, in overeenstemming met hun specifieke aard en capaciteiten, hun spirituele ontwikkeling kunnen doormaken en alzo uiteindelijk het heil deelachtig worden.
In-een normatief-wijsgerige bespreking van wat het varn-stelsel inhoudt, zal deze niet anders dan tot een beknopte uiteenzetting van de eraan ten grondslag liggende en ermee in verband staande fundamentele ideëen beperkt moeten blijven. Aangezien het hier een op de universalistische eenheidsfilosofie van de Vedánta gebaseerde anthropologische beschouwing betreft, zal dan ook geen aandacht aan de zich over enkele duizenden jaren uitstrekkende geschiedenis van het varn-stelsel worden gewijd, en evenmin een analyse worden gegeven van de historische en sociologische factoren, die de gelaakte verschijningsvorm ervan als “kastenstelsel” hebben bepaald (Trouwens, “kaste” is een van het Portugees afgeleid woord van recente oorsprong).

3.2  Grondslag van de Ordening

Het grondbeginsel van dharm als wetboek voor het leven is, dat de gedragsordening moet bijdragen tot verwezenlijking van de innerlijke waardigheid van de mens, tot vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige: Bhagaván vasudevo hi sarvabhúteshú avasthitah, Etad-jñánam hi sarvasya múlam dharmasya sháshvatam – Dat de Supreme Geest in het hart van elk wezen woont; Deze kennis is het, die de alomvattende fundamentele wortel van dharm uitmaakt. Dus moet de sociale orde van varn-dharm de spirituele groei van de mensen kunnen garanderen, hetgeen inhoudt, dat er van een strak complex van normen en instituten geen sprake mag zijn, doch dat deze telkens weer moeten worden geïnterpreteerd: regels en instellingen zijn de tijdelijke en veranderlijke vormen, waarin de eeuwige en onsterfelijke ideeën en beginselen zijn belichaamd.
Gelet op het empirisch onloochenbare feit, dat geen twee mensen gelijk zijn, doch juist zeer sterk van elkaar verschillen, is het van groot belang, dat bij de organisatie van het groepsleven zoveel mogelijk met ieders actuele uitrusting rekening wordt gehouden. De varn-vyavasthá nu is een stelsel van maatschappelijke ordening, waarbij – uitgaande van de gewone menselijke natuur en een geleidelijke groei naar geestelijke vervolmaking beogende – de mensen globaal in vier groepen zijn ondergebracht. En aangezien deze vier maatschappelijke klassen (varnas) vier per­soon­lijk­heidstypen vertegenwoordigen, zijn de regels en voorschriften voor elke varn erop berekend de mensen de gelegenheid te bieden, in overeenstemming met de karakteristieke eigenschappen van hun type, hun sociale plichten te vervullen op een wijze, die hen in staat stelt hun persoonlijkheid uit te drukken en zich tegelijk voor het hogere leven te oefenen.
Het varn-stelsel is gebaseerd op het beginsel van solidariteit (loksangrah) tussen mensen en groepen, ter verkrijging van een hechte organische eenheid. En dit is slechts mogelijk, wanneer wordt uitgegaan van en aangesloten bij de psychologische natuur van de mens. Daar bij vele mensen in het algemeen één van drie basisfuncties van het psychische leven – gedachte, gevoel en wil – in meerdere of mindere mate dominerend is, terwijl bij anderen geen van deze drie geprononceerd ontwikkeld is, kunnen de mensen op psychologische gronden natuurlijkerwijs in vier globale categorieën worden ondergebracht. Ook kan zulks in het kader van de waardenpsychologie geschieden, al naar de mensen zich sterk tot godsdienst en wetenschap, recht en staat of economie en techniek aangetrokken voelen, dan wel weinig of geen belangstelling voor deze waardegebieden hebben. Derhalve zal een als organische eenheid op basis van solidariteit te functioneren samenleving, die optimale voorwaarden voor de evolutie naar spirituele vrijheid van haar leden moet scheppen, een vierklassige structuur vertonen, waarbij de dynamiek van de evolutie een sociale mobiliteit veronderstelt.
Dit nu is de varn-vyavasthá, de ordening van de sa­men­leving in vier maatschappelijke klassen (chaturvarn), namelijk: bráhmans, kshatriyas, vaishyas en shúdras. Voor de bráhmans vormen kennis en wijsheid de belangrijkste waarde, en zij voelen zich dan ook sterk tot intellectuele, religieuze en educatieve bezigheden aangetrokken; voor de kshatriyas vertegenwoordigen macht en recht de belangrijkste waarde, en zij zijn dus sterk voor executieve, militaire en organisatorische activiteiten geporteerd; de vaishyas geven niet veel om kennis of macht, doch des te meer om rijkdom en bezit, en daarom zullen zij zich het liefst aan de economische bezigheden van produktie en distributie wijden; en de shúdras hebben weinig interesse voor culturele, politieke of economische activiteiten, die sociale verantwoordelijkheid meebrengen, zodat zij voor dienende functies geschikt zijn.
Aangezien de maatschappij als een organische eenheid moet functioneren, zijn de vier varnas geen volledig van elkaar afgesloten categorieën, maar van elkaar afhankelijke globale groeperingen, die elk een bepaalde functie in het geheel te vervullen hebben, en aan elk waarvan dan ook specifieke op elkaar af gestemde taken zijn toe vertrouwd. De bráhmans zijn de behoeders van de geestelijke waarden van de samenleving; hun taak is het constant beoefenen en bevorderen van wetenschap en studie, filosofie en religie; en als exponenten van dharm is het hun plicht door voorbeeld en activiteit richting aan de religieuze, morele en intellectuele ontwikkeling van het volk te geven. De kshatriyas hebben tot taak de organisatie en de bescherming van de samenleving; de taak van de vaishyas is het versterken van de materiële basis van de gemeenschap; en de shúdras maken zich dienstbaar door het vervullen van taken, die weliswaar weinig verantwoordelijkheid eisen, doch die voor de instandhouding van de maatschappij onmisbaar zijn.
Reeds in de aloude Rig-Veda is in de Purush-Súkta (hymne van de Purush) de organische eenheid van de maatschappij uitgedrukt door de metafora van hoofd (mond), borst (armen), buik (dijen) en benen (voeten) van Purush (Goddelijke Mens), die aan de vier varnas beantwoorden (en de vergelijking is in de iets latere Yajur-Veda herhaald): Bráhmano’sya mukham-ásíd báhú rájanyah kritah, Úrú tadasya yad-vaishyah padbhyám shúdro ajáyata – Zijn mond werd de brahman, van zijn armen werd de kshatriya (rájanya) gemaakt; Zijn dijen werden de vaishya en uit zijn voeten werd de shúdra geboren. Het is duidelijk, dat de varṇas organische delen van één geheel zijn, die allen Gods Schepping dienen door hun eigen capaciteiten: “de bráhmans door hun geestelijkheid, de kshatriyas door hun heldhaftigheid, de vaishyas door hun bedrevenheid en de shúdras door hun dienstbaarheid”, zoals het in de Shukra-Níti (Wetboek van Shukra) staat. Van de empirische realiteit uitgaande (namelijk dat de mensen niet gelijk zijn), zou het onjuist en onrechtvaardig zijn, om uniforme gedragsnormen aan allen op te leggen. Daarom zijn er – binnen het kader van de redelijke en zedelijke normen van moraal en recht (dharm), die voor allen gelden – specifieke regels en voorschriften voor elke varn afzonderlijk, welke op het bepaalde persoonlijkheidstype zijn afgestemd, zodat gedragingen die voor de ene maatschappelijke klasse niet acceptabel zijn, in een andere klasse wel getolereerd worden. Aangezien een ieder bij de geboorte een shúdra is – zoals Manu duidelijk heeft gesteld: shúdrenahi samastávadyávad vedena- jáyate – en pas door ontwikkeling en dis­ci­plinering er sociale differentiatie optreedt, worden de mensen zoveel mogelijk vrijgelaten om, in over­een­stemming met eigen aard (svabháv) en capaciteiten (gun), aan hun geestelijke groei te arbeiden. Door zijn plaats in het maatschappelijk bestel in te nemen, door nauwgezet zijn sociale plichten na te komen, helpt de mens niet alleen de samenleving in stand te houden en tot ontwikkeling te brengen, maar vervult hij ook de wet van zijn wezen.
Dit is de beroemde leer van svadharm, die vooral in de Bhagvad-Gítá op prachtige wijze is uiteengezet. Een ieder vervulle zijn plicht (dharm) binnen zijn werkkring, die door hem krachtens zijn aard en capaciteiten in het maatschappelijk proces wordt ingenomen; want op deze wijze kan hij het best zijn sociale bijdrage leveren en tegelijk ook een gestadige geestelijke groei doormaken. Geen enkel werk, dat gericht is op instandhouding en bevordering van een gezond maatschappelijk leven, kan slecht zijn; en in en door zijn werk kan de mens zich spiritueel ontplooien, mits hij dit naar best weten met inzet van zijn persoon tracht te verrichten. Zoals de Gítá het zo mooi zegt: Tasmád-asaktah satatam káryam karma samáchara, Asakto hyácharan karma param-ápnoti púrushah – Daarom dient men, zonder zich aan de vruchten van zijn daden te hechten, steeds te doen wat gedaan moet worden; Want de mens, die uit plichtsbetrachting handelt en niet aan het resultaat van zijn handelen is gehecht, bereikt het Allerhoogste. De persoonlijkheidsontplooiing van de individuele mens nu vindt plaats binnen het stelsel van de vier levensstadia (áshram), terwijl het stelsel van de vier maatschappelijke klassen (varn) een soepele ordening van de inter­menselijke betrekkingen beoogt. En het is dan ook duidelijk, waarom het varn-stelsel eigenlijk alleen voor personen in de tweede levensfase geldt: de grishasthas (huishouders), degenen dus, die actief participerende leden van de maatschappij zijn, die een gezinsleven te onderhouden en een beroep te vervullen hebben en die de daarmee gepaard gaande sociale verant­woor­de­lijkheid op zich nemen. De andere drie áshrams staan er min of meer buiten, en dit is volledig het geval met de sannyás-áshram: tot welke varn men ook heeft behoord, als sannyásī (supersociale mens) staat men boven en buiten de maatschappelijke orde. De sannyásí, die het hoogste menselijke type vertegenwoordigt, behoort toe aan de mensheid en aan God. Vele zieners, wijzen en heiligen, die tot op heden worden vereerd, zijn shúdras geweest.

3.3  Ideale Gemeenschap: Gods Rijk 

De varn-vyavasthá is een stelsel van “organische democratie”: een maatschappij, waarin de inter­men­se­lijke betrekkingen op levende en niet mechanische wijze zijn geregeld, waarin niet wordt gedaan alsof alle mensen gelijk zijn (wat natuurlijk empirisch een leugen is), maar waarin alle mensen in hun eigen waarde worden erkend en in staat worden gesteld hun potentiële bijdrage te leveren en aan hun waarlijk menselijke groei te arbeiden. Het varn-stelsel is een democratisch ordeningssysteem: enerzijds, omdat het uitgaat zowel van de spirituele gelijkheid als van de empirische ongelijkheid van de mensen en het een volledige ontplooiing van de menselijke persoonlijkheid voorstaat; en anderzijds, omdat het elk werk als sociaal belangrijk ziet en de mensen de gelegenheid biedt, om op eigen wijze tot het geheel bij te dragen en hun sociale plichten te vervullen.
De leer van svadharm is fundamenteel-democratisch, want het is de essentie ware democratie, dat men rekening met de capaciteiten en de beperkingen van de mensen houdt. Het is onverstandig en zelfs gevaarlijk van mensen te eisen om datgene te doen, wat hun capaciteiten (gun) te boven gaat, wat tegen hun aard (svabháv) indruist; want dit leidt onherroepelijk tot teleurstelling en ontevredenheid, frustratie en onevenwichtigheid, waardoor de persoonlijkheid misvormd raakt. Daarom behoort een ieder zich te houden aan wat werkelijk met zijn karakter en temperament overeenstemt en dit met hart en ziel te verrichten; want door getrouw zijn plicht te vervullen, groeit de mens innerlijk. Zoals de Bhagvad-Gítá het zegt: Sve-sve karmanyabhiratah samsiddhim labhate narah – Toegewijd aan de onverdroten vervulling van zijn plicht, bereikt de mens spirituele volmaking.
Een samenleving wordt niet ideaal met de invoering van een bepaalde materiële en rationele orde alleen, ook al is de organisatie perfect en wordt de efficiëntie ten top gevoerd. Ook dan zullen er verdriet en lijden bestaan, zelfs al zou de levensstandaard op een dui­ze­lingwekkend materieel niveau volledig zijn gewaarborgd en zou er in dit opzicht een toestand van algemene ontspanning heersen. Wellicht zal dan een zeer comfortabel en plezierig leven zijn geschapen, maar ieder persoonlijk risico zal er uit de weg worden gegaan en dus zal er ook geen vrijheid meer bestaan, omdat deze alleen nog maar als een last zal worden gevoeld. (Want vrijheid betekent keuze en verantwoordelijkheid)! Dan zou de mens gedenatureerd en ontmenselijkt zijn, want gereduceerd tot een “vegetatief” bestaan, zij het op een hoger technisch niveau van rationaliteit. In de menselijke bestaanswijze heeft het evolutieproces het niveau van zelfbewustzijn en het stadium van actieve deelname eraan bereikt, zodat uitsluitend bevrediging van zijn biologische en materiële behoeften – ook al is deze rationeel geperfectioneerd – de mens geen blijvende voldoening kan schenken. Zolang er geen normen van spirituele en morele orde in het menselijk leven een richtinggevende rol spelen, zal de mens de wet van zijn wezen niet kunnen vervullen.
In een ideale maatschappij moet het fundamentele probleem, dat aan de bestaanswijze van de mens inherent is – namelijk de verhouding tussen gebondenheid en vrijheid – op evenwichtige wijze zijn opgelost. Op het persoonlijke vlak dient dit probleem zich aan als beperking van mogelijkheden en van handelingsvrijheid, omdat de mens bij zijn geboorte een basisuitrusting heeft meegekregen en hij veel moet ondergaan, waarop hij geen invloed kan uitoefenen; en in maatschappelijk opzicht openbaart dit probleem zich in het waken tegen ongebondenheid en losbandigheid van de mensen enerzijds en tegen automatisering en uniformering van het leven anderzijds. Waar dharm in ere wordt gehouden, is het leven zowel gebonden als vrij: gebonden, omdat het georiënteerd is op spirituele en religieuze, morele en sociale waarden en de burgers gehouden zijn deze in hun leven en werk zover mogelijk te verwezenlijken; en vrij, omdat op de materiële grondslag van een voor het bestaan noodzakelijke mate van veiligheid, de enkeling over voldoende uitwendige bewegingsvrijheid beschikt om zijn persoonlijkheid in de grootst mogelijke omvang te kunnen ontplooien, en het hem niet belet wordt om volgens de innerlijke gebondenheid van zijn geweten te leven.
’s Mensen bestaan in dft leven is zowel van zijn geboorte (janma) als van zijn prestaties (karma) afhankelijk. Op grond van zijn karma in vorige levens wordt de mens met een bepaalde uitrusting aan lichamelijke en psychische kenmerken en eigenschappen in een bepaald milieu geboren. En van zijn inspanning en prestaties – welke uiteraard niet boven de hem constitutioneel en situationeel opgelegde beperkingen kunnen uitstijgen – zullen zijn persoonlijkheidsontwikkeling en zijn toekomst afhangen. Vanuit dft leven gezien worden de beperkingen en machteloosheid als toeval en noodlot ervaren; maar in het perspectief van de reïncarnatie (punarjanma, ávágaman of sansár) gezien, is dit “noodlot” (daiva) een uitvloeisel van zijn handelingen (karma) in een of meer vorige levens. Evenwel heeft karma, behalve dit retrospectieve aspect van verbondenheid met het verleden (waaraan niet valt te ontkomen), ook het prospectieve aspect van creatieve vrijheid voor de toekomst: de mens kan niet slechts bhoktritvam, maar ook kartritvam karm bedrijven en alzo gestalte aan zijn toekomst geven.
Het politieke leven is niet de hoogste dimensie in het menselijk bestaan; de staat is geen doel doch slechts middel: hij bestaat, opdat zijn burgers een waardig leven kunnen leiden. Het doel van de menselijke ontwikkeling is het verkrijgen van geluk (sukh) en spirituele vrijheid (mukti), en de staat is een bij uitstek geschikt middel om dit te helpen verwezenlijken. De staat behoort dan ook een dienaar en behoeder, geen heerser van dharm te zijn: zijn taak bestaat in het beheren en koesteren, niet in het ketenen of vernietigen ervan. En dharm dwingt de mensen niet tot deugd, doch oefent ze ervoor. Vandaar, dat de dharm-lakshan – de tien “beginselen der moraal” – niet als geboden (“gij zult”) of verboden (“gij zult niet”) zijn geformuleerd, doch als richtlijnen voor een verantwoord gedrag, als idealen om er vanuit de menselijke vrijheid naar te streven, zijn gepresenteerd. En daarom zegt Krishna, na de allerhoogste Wijsheid aan Arjun te hebben onderwezen, tot hem: Vimrishyaitad-asheshena yathecchhasi tathá kuru – Als u zich grondig hierop hebt bezonnen, handel dan zoals u verkiest. Volledige nivellering van het leven kan nimmer als het politieke ideaal gelden, omdat dit niet alleen een flagrante miskenning is van het empirische feit, dat de mensen in aanleg en capaciteiten, aard en karakter van elkaar verschillen, maar ook omdat het juist daarom tegen de rechtvaardigheid indruist. In de ideale samenleving is er sprake van een rechtvaardige verdeling van kennis, macht en rijkdom op mondiale schaal en een evenwichtige verhouding tot de natuur – want de hele aarde is één familie (vasudhaiva kutumbakam) – waarbij met de evolutionaire persoonlijkheids verschillen rekening is gehouden en allen gelijke kansen worden geboden om zich te ontplooien en spiritueel te groeien; want er niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwerkelijkt (purushán na param kinchit). Ook in deze ideale gemeenschap zal de globale ordening in vier varṇas bestaan, want deze viervoudige classificatie is een “natuurlijke sociale orde”, gebaseerd op wat voor het menselijk bestaan karakteristiek is, en daarom ook bedoeld voor de vooruitgang van de totale mensheid (lokánám tu vivriddhyartham). Het sociale handelen van de mens behoort gericht te zijn op loksangrah: het bijeenhouden van het totale menselijke geslacht op zijn pelgrimstocht der evolutie, want allen zijn medereizigers, ook al bevinden ze zich op verschillende punten op de weg naar spirituele perfectie.
De ideale samenleving is dan ook geen klassenloze en staatloze maatschappij, die niet anders dan een utopie kan zijn, omdat ze indruist tegen de fundamentele aard van de menselijke bestaanswijze binnen de totale beweging van het evolutieproces naar verwerkelijking van het zelf. De ideale gemeenschap staat in de Indische cultuur bekend als Rámrájya (in het Hindi: Rámráj), Gods Rijk: niet een ver van de aarde gelegen hemels rijk, dat volkomen onaards is; ook niet een aards paradijs, waar er niet gewerkt doch alleen genoten wordt; maar een goddelijk rijk op aarde, waar dharm in ere wordt gehouden, waar een minimum aan interferentie door maatschappij en staat en een maximum aan vrijheid van de individuele burgers bestaat, waar het leven niet genivelleerd en geüniformeerd is doch optimale persoonlijkheidsontplooiing mogelijk is, waar de potentiële energieën van waarheid en liefde, vertrouwen en gemeenschapszin, onbaatzuchtigheid en opoffe­rings­gezindheid worden vrijgemaakt, waar de mensen ieder in hun persoonlijke waardigheid worden erkend en bevestigd, waar evenwichtige en zelfbeheerste individuen – hun sociale plichten nauwgezet en getrouw nakomend – de wet van hun eigen wezen vervullen.

ANEKTÁ MEN EKTÁ, NA EKVESHTÁ
Eenheid in verscheidenheid, geen uniformiteit

 

Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin

Aanwijzingen in verband met de Uitspraak

Klinkers:

• de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
• de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
• de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.

Medeklinkers:

• de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
• de retroflexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
• de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
• de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
• de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.