Dr. Jnan Hansdev Adhin: erudiet en zeer productief – Prof. Chan E.S. Choenni
Dr. mr. drs. Jan Adhin. Zo stond wijlen dr. Jnan Hansdev Adhin bekend in Suriname. In de jaren zestig van de vorige eeuw werd hij beschouwd als een van de geleerdste, zo niet de meest geleerde persoon van Suriname. Op 24 januari 2021 zou Jnan Adhin 94 jaar zijn geworden. Hij overleed echter op 16 januari 2002 op 74-jarige leeftijd in Leiden. Wie was deze markante persoon en wat zijn de verdiensten geweest voor Suriname en de Surinaamse politiek, en in het bijzonder voor de Hindostaanse cultuur en het hindoeïsme? Ik zal een beeld schetsen van deze veelzijdige en zeer productieve Hindostaanse Surinamer, waarbij ik mij voor dit artikel zal beperken tot enkele belangrijke aspecten en thema’s. Degenen die meer willen weten over Jnan Adhin verwijs ik naar de master thesis van D. Albertzoon (2015), getiteld Dr. Mr. Drs. Drs. Jnan Hansdev Adhin, B.A. (Hon) L.L.D., Ph.D. – De Surinaamse Maha-acharya, Paramaribo: Adek. Voorts hebben prof. M. Van Kempen en mr. Carlo Jadnanansing artikelen gepubliceerd over hem onder meer op de blog Caribisch uitzicht. Ook zijn enkele boeken met een verzameling van zijn artikelen uitgegeven. Men kan zelf de vele artikelen lezen en bijvoorbeeld het bekende boek Dharm Karm – Inleidende Ethische Beschouwingen om inzicht te verwerven in zijn gedachtegoed. Ik heb gebruikgemaakt van deze bronnen voor dit artikel ter herinnering aan deze grote zoon van Suriname.
Jnan Hansdev Adhin werd geboren op 24 januari 1927 te Ornamibo in een welvarend landbouwersgezin. Ornamibo was een voormalige plantage 15 kilometer ten zuiden van Paramaribo in het toenmalige district Boven-Para, later district Suriname en nu district Wanica. Zijn vader Ram Adhin was geboren rond 1876 in India nabij Allahabad en kwam op 14-jarige leeftijd als contractarbeider naar Guyana. Van Guyana migreerde hij in 1895 na zijn contractperiode als een zogeheten vrije emigrant naar Suriname. In 1895 ging in Suriname de regeling in dat men gratis land kon krijgen als men bereid was het land (de zogeheten wilde gronden) te bewerken. Er hebben zich tussen 1873-1920 dan ook liefst 3.000 Hindostanen uit het Caribisch gebied gevestigd in Suriname. Zij zijn gaandeweg opgegaan in de Hindostaanse bevolking van Suriname. Ram Adhin was een van hen en werd naast landbouwer ook zakenman. De moeder van Jnan Adhin was Daulatia Oedjaghir (1892-1978). Zij was in 1893 als peuter van nog geen 2 jaar uit de streek Shahabad gelegen in de staat Bihar gemigreerd met haar moeder, die contractarbeidster werd. Uit het gebied Shahabad met de hoofdplaats Arrah zijn velen als contractarbeiders gemigreerd naar de koloniën. Ram Adhin en Daulatia kregen samen 9 kinderen. Jnan Adhin was het zevende kind uit het huwelijk. Hij stond oorspronkelijk ingeschreven als Jan Hansdew, maar liet later de spelling van zijn voornamen wijzigen in Jnan Hansdev. De broers hebben zich via onderwijs verder kunnen ontwikkelen maar de drie zusters in veel mindere mate. In de jaren dertig en veertig was het ook niet gebruikelijk dat Hindostaanse vrouwen hogere opleidingen volgden. Adhin was 16 jaar toen zijn vader overleed in 1943. Zijn moeder bereikte de hoge leeftijd van 86 jaar.
Welgesteld milieu
Jnan Adhin kan dus worden beschouwd als een tweede generatie Hindostaan in Suriname, omdat zijn beide ouders afkomstig waren uit India. Het is belangrijk om te vermelden dat de ouders van Jnan Adhin toen reeds bekend stonden als welgestelde personen die naast een groot landbouwareaal op Ornamibo ook een eigen huis in het centrum van Paramaribo hadden. Dit huis was gelegen aan de Watermolenstraat dichtbij bij de toenmalige haven (‘platte brug/plata broki’) van Paramaribo. De oudste broer woonde daar permanent en Jnan Adhin verbleef regelmatig daar. In deze buurt woonden in de jaren dertig en veertig veel vooraanstaande Hindostanen en er waren Hindostaanse winkels gevestigd. Jnan Adhin onderging dus vrij vroeg de invloed van Paramaribo en ontwikkelde zich dan ook breed. De oud-international voetballer Paul Ameerali die in deze tijd in de buurt van de Watermolenstraat opgroeide, zag Jnan Adhin vaak. Hij had echter geen contact met Jnan Adhin, omdat ‘hij constant bezig was met boeken lezen in het huis.’ In tegenstelling tot de meeste andere Hindostanen van zijn generatie hoefde Jnan Adhin tijdens jonge jaren dus niet te werken op het land, maar kon zich volledig wijden aan zijn intellectuele ontwikkeling.
Esha Nandelall
Jnan Adhin trouwde in 1948 met Etwaria Debi Nandelall. Zij liet haar voornamen naderhand officieel wijzigen in Esha Damayanti, maar bleef in de familie bekend als Ilse, zoals ze van kinds af werd genoemd. Zij was geboren in Paramaribo, waar haar vader een restaurant had. Omdat haar vader op vrij jonge leeftijd stierf, verliet zij voortijdig de school om te gaan werken. Ze werkte in de jaren veertig bij de winkel Nassief (een bekende manfacturenzaak aan de Maagdenstraat) toen zij Jnan leerde kennen. Ze was voor die tijd een modern stadsmeisje dat geen orhni (doorzichtige witte hoofddoek) droeg, zoals destijds doorgaans door Hindostaanse vrouwen werd gedragen. Er was geen sprake van een gearrangeerd huwelijk; beiden behoorden ook nog tot verschillande hindoestromingen. Esha was afkomstig uit een Arya Samaj (progressieve stroming) milieu, terwijl Jnan behoorde tot de Sanatan Dharm (behoudende stroming). Dit verschil in hindoestromingen leidde toen vaak tot onderlinge ruzies en conflicten en zelfs afwijzingen van huwelijksaanzoeken en partnerrelaties. Esha en Jnan kregen zes kinderen: vier dochters en twee zonen. Het kan als opmerkelijk worden beschouwd dat Jnan Adhin in die tijd als hindoe zich niet liet bekeren tot het christendom om hoger onderwijs te volgen, en ook koos voor een Hindostaanse partner. Veel hogergeschoolde Hindostanen kozen toentertijd voor een niet-Hindostaanse partner; ook omdat het aantal hogergeschoolde Hindostaanse vrouwen in die tijd nog vrij gering was. Bovendien was de status van christelijke Hindostaanse partner toen ook hoger.
Hoogbegaafd en zeer ijverig
Jnan Adhin was hoogbegaafd en dat was al op zeer jonge leeftijd merkbaar. Op de lagere school kon hij zo goed mee, dat hij de eerste klas mocht overslaan. Op zijn zestiende was hij al hulponderwijzer en op zijn twintigste reeds hoofd van een lagere school. Op 20-jarige leeftijd behaalde hij als één van de jongsten uit die tijd de hoofd(onderwijzers)akte in 1947. Hij was dus op jonge leeftijd hoofdonderwijzer en dat was destijds een zeer gerespecteerd beroep. In die tijd was het ook gebruikelijk om allerlei zogeheten aktes te behalen om promotie te maken. Zo behaalde hij de LO-aktes Engels, Tekenen, Wiskunde en Nederlands. Als hoofdonderwijzer was hij in verschillende delen van Suriname werkzaam: Leiding, Moengo (tweemaal met een tussenperiode) en Nickerie.
Als een van de eerste Surinamers vertrok hij in 1952 met een studiebeurs naar India, waar hij als bachelor of arts afstudeerde in filosofie (1) en vergelijkende taalwetenschappen (2) aan de Punjab University. Jnan Adhin paarde zijn hoge intelligentie aan een zeer grote ijver en werklust. Hij vertrok naar Nederland voor verdere studie met zijn gezin. Van 1958-1961 studeerde hij in sneltreinvaart aan de universiteiten van Amsterdam en Utrecht en werd driemaal doctorandus in de Niet-Westerse Sociale Wetenschappen (3), Wijsbegeerte & Pedagogiek (4) en Culturele Antropologie (5) en meester in de rechten (6). Daarnaast promoveerde hij cum laude in Groningen in de economische wetenschappen (7) op het proefschrift Development Planning in Surinam in historical perspective. Daarom werd gezegd dat hij zeven (academische) titels had. Als stelling in zijn proefschrift poneerde hij onder meer dat het in Suriname gesproken Hindostaans (Sarnami-Hindi) op dezelfde gronden een Surinaamse taal is als het Sranan (tongo).
Verspreider van kennis
Jnan Adhin heeft niet alleen veel kennis verworven over verschillende vakgebieden, maar heeft op verschillende terreinen een rol gespeeld als kennisverspreider. Hij heeft veel kennis gebundeld en via colleges, artikelen, boeken en lezingen verspreid binnen de Surinaamse gemeenschap. Dat is overigens slechts een van zijn vele verdiensten geweest. Naast zijn wetenschappelijke kennis, stond hij ook bekend als een groot kenner van het hindoeïsme.
Zijn vader werd Mahájan (gerespecteerde zakenman) genoemd en organiseerde op plantage Ornamibo (in het Sarnámi bekend als Nainibog) zogeheten Satnáráyan kathá’s. Dat waren devotiebijeenkomsten waar honderden mensen aan deelnamen. Aan het eind van deze voorlezingen (kathá’s) werden toneelstukken met een religieuze strekking opgevoerd. Jnan Adhin kreeg dan ook het Indiase i.c. hindoecultuurgoed als het ware met de paplepel ingegoten. Door zelfstudie ontwikkelde hij zich tot een kenner van het complexe en veelvormige hindoeïsme. In zijn boek Dharm Karm heeft hij zijn belangrijkste inzichten samengevat voor een breed publiek. Ik heb bijvoorbeeld geput uit zijn studie voor mijn boek over de Vedische Dharma gepubliceerd in 2018.
Jnan Adhin liet zich ook leiden door de levenswijsheden uit de zogeheten heilige boeken van het hindoeïsme. Zo was de spreuk uit de Rig-Veda: Ekam sat-vipra bahudha vadanti – Het Werkelijke is Eén, de wijzen noemen Het met verschillende namen – een belangrijk beginsel voor hem. Hij was daarom voorstander van diversiteit en tolerantie. Religieuze verdraagzaamheid en niet denken in sektarische hokjes waren belangrijke principes voor hem. Hij verfoeide dan ook het onderdrukkende kastensysteem binnen het orthodoxe hindoeïsme en was ook voor gelijkwaardigheid van man en vrouw. Zich baserend op het Vedantische gedachtegoed was Adhin niet dogmatisch; hij hechtte niet zozeer aan geloof en rituelen, maar aan het gedrag. ‘Niet geloof en dogma’s zijn belangrijk, maar gedrag en levenswijze’. Hij stimuleerde andere zoveel mogelijk kennis te vergaren.
Veda betekent weten en anta betekent einde. Men moet streven naar ‘het einde van het weten’. Dat heeft hij zelf zoveel mogelijk gedaan. Dat hij zijn naam van Jan naar Jnan liet herschrijven had te maken met het gedachtegoed dat hij propageerde. Jnan betekent in het Sanskriet kennis/wijsheid. Zijn Vedantische visie kreeg enige aanhang en de bekende notaris, mr. Carlo Jadnanansing, is een van zijn leerlingen. Hij heeft met anderen de Vedanta prijs ingesteld in Suriname die wordt uitgereikt door het Jnan Adhin fonds.
Eenheid in verscheidenheid
Jnan Adhin heeft zich ingezet voor het toepassen van de aloude (tijdloze en universele) Vedische inzichten in de praktijk. Zo introduceerde hij het beginsel uit de Rig-Veda ‘Eenheid in verscheidenheid, doch geen uniformiteit’ (Anektá men Ektá, na Ekveshtá) als grondslag voor de multiculturele Surinaamse samenleving. Hij vond de culturele rijkdom van de verschillende bevolkingsgroepen in Suriname belangrijk en wees culturele assimilatie af. In zijn bekroonde opstel bij het tienjarig bestaan van het Cultureel Centrum Suriname (CCS) in 1957 ontvouwde Adhin zijn visie op multiculturalisme. Hij zag geen heil in de ‘uniformiteit van godsdienst en cultuur’ maar pleitte voor het behoud van culturele verscheidenheid.
‘Laat elke groep haar taal behouden en tot ontwikkeling brengen, waarbij als eenheidstaal het Nederlands fungeert… Het is nu dan ook hoog tijd, dat de groepen elkaar leren begrijpen en waarderen, opdat een synthese in denken en leven kan worden bereikt en alle groepen worden samengesmeed tot één composiet Surinaams volk. Maar met deze cultuursynthese bedoelen wij niet een opdringen van één cultuur, waardoor de andere cultuuruitingen afsterven. Het door elke groep onverwijld accepteren van de westerse beschaving, met overboord gooien van haar eigen tradities en cultuur, kunnen wij niet als een oplossing beschouwen. Afgezien van de psychologische onmogelijkheid om zich geheel en al te ontdoen van een culturele achtergrond, die sinds eeuwen in het collectieve onbewuste aanwezig is, zal het doorvoeren van deze gedachte in de praktijk op grote weerstanden en moeilijkheden stuiten, daar geen enkele groep haar tradities zo maar wil prijsgeven’, aldus Jnan Adhin in 1957.
Eind jaren vijftig was er een stroming onder Creolen, onder wie ook een deel van de Afro-Surinamers die pleitte voor een vorm van nationalisme, waarbij de Hindostanen in culturele zin moesten assimileren. De opkomende groep Hindostanen en de zelfbewuste jonge generatie vond in dit standpunt voldoende basis om weerstand te bieden tegen dit assimilatiestreven. Later hebben voorlieden van de Afro-Surinaamse groep het standpunt over culturele verscheidenheid omarmd toen een herwaardering van de (onderdrukte) Afrikaanse en Afro- Surinaamse cultuur in Suriname plaatsvond. Wij zien dat thans -in de eenentwintigste eeuw- culturele verscheidenheid ook in Suriname als rijkdom wordt beschouwd. In dit verband was Jnan Adhin zijn tijd ver vooruit en is de volgende passage nog steeds actueel:
‘Laat geen enkele groep zich minderwaardig of meerderwaardig gevoelen, doch gelijkwaardig, hoewel anderswaardig. Laat elke groep op de haar karakteristieke wijze, in actieve coöperatie en harmonie met andere groepen, het hare bijdragen tot de culturele en sociale opbouw van Suriname. Laat er geen eenvormigheid en eentonigheid zijn, doch eenheid in verscheidenheid.’
Productieve bestuurder
Jnan Adhin werd vanwege zijn standpunt dat Hindostanen een volwaardige Surinaamse bevolkingsgroep vormden en dat de van oorsprong Indiase cultuurgoed door Surinaamse invloed evenzeer Surinaams cultuurgoed was geworden gaandeweg als het ware de ideoloog van de VHP. De VHP heette toen nog de Verenigde Hindostaanse Partij en werd later de Vooruitstrevende Hervormings Partij. Na terugkeer uit Nederland in Suriname (in 1961) werd hij politiek actief in de VHP. Dr. Jnan Adhin heeft ook op politiek-bestuurlijk gebied een belangrijke rol gespeeld. Hij was het intellectuele brein achter de VHP vanaf de jaren zestig en een steunpilaar van de politieke leider Jagernath Lachmon. Vaak leverde hij de ingrediënten van zijn toespraken en was de opsteller van moties en andere documenten van de VHP en voerde trouw en nauwgezet de opdrachten van Sabhapati (de Voorzitter!) Lachmon uit. Ook tijdens de onafhankelijkheidsbesprekingen met Nederland speelde hij een belangrijke rol. Hij stelde zich zeer dienstbaar op ten opzichte van Lachmon, die voor hem de onomstotelijke politiek leider van de Hindostanen was. Met enkele (korte) onderbrekingen was hij van 1963 tot 1980 namens de VHP lid van de Staten van Suriname (Parlement van Suriname). Hij was Minister van Justitie en Politie van 1964-1967 en 1969-1973. In 1971-1972 was hij daarnaast ook tijdelijk de minister van Onderwijs en Volksontwikkeling. Kort vóór zijn overlijden heeft Jnan Adhin de functie van waarnemend voorzitter van de VHP vervuld (na het overlijden van Lachmon in oktober 2001). Na 1980 was Adhin regeringsadviseur in algemene dienst.
Tenslotte vertelt zijn leeftijdgenoot de nu 93-jarige Andre Saheblall, die secretaris was op het Ministerie van Justitie en Politie toen Jnan Adhin dit ministerie leidde (1969-1973):
Meneer Adhin werkte hard. Hij kon in een avond een hele wettekst ontwerpen. Hij heeft ook gezorgd dat Hindostanen en Javanen werden benoemd bij de politie en ook in hogere functies, want toen was het een Creools gebeuren bij de Politie. Korpschef Spalburg heeft overigens goed meegewerkt. Ik werd later directeur op dit ministerie en Meneer Adhin was mijn grote voorbeeld. Veel oude of bestaande wetten werden aangepast aan de tijd of volledig vervangen door een moderne wet. Ook in debatten tijdens de behandeling van wetsontwerpen in het parlement, schitterde Meneer Adhin als een minister die zijn zaken goed kende en voor geen enkel debat uit de weg ging. Elk onderwerp werd zakelijk en objectief behandeld. In goed Nederlandse taal legde hij uit wat zijn beleid was. Hij was noch sarcastisch noch beledigend tegenover een parlementslid of collega minister. Hij benaderde een onderwerp niet alleen juridisch maar ook maar ook vanuit andere gezichtspunten.
Het zij gezegd dat Jnan Adhin geen politicus was in de zin van een charismatisch spreker, populistisch gedrag en machtspelletjes. Hij was meer een technocratisch bestuurder en gericht op invoering van effectieve maatregelen. Een belangrijk wapenfeit is dat Jnan Adhin de regeling op het verbod op praktisering van Winti (traditionele Afrikaanse godsverering) heeft ingetrokken. Dat was gebaseerd op zijn door de Veda’s geïnspireerde wijsheid: het Werkelijke is Eén! Iedereen mag dan ook elke god vereren die hij/zij wil.
Taalvirtuoos
Het is opmerkelijk dat hij naast deze bestuurlijke werkzaamheden toch tijd had om zich bezig te houden met taal en literatuur. Van oudsher hadden Hindostanen – ook academici- tot de jaren zeventig moeite met de Nederlandse taal en in het bijzonder de lastige grammatica. Zo niet dr. Jnan Adhin. Integendeel: hij was een taalvirtuoos. Hij had altijd een potlood bij de hand en corrigeerde regelmatig teksten in schriften en boeken op de juiste spelling en lidwoordgebruik. Hij was ook kort directeur van het Bureau Volkslectuur en het Taalbureau en onderwijsinspecteur. Hij maakte zijn literaire debuut met het korte verhaal ‘Weer bloeit de Bamboe’ in het tijdschrift Vikaash van maart 1947. Enkele toneelstukken schreef hij onder het pseudoniem Gyan Dev medio jaren zestig en publiceerde ook enkele verhalen onder de pseudoniem Sad Darshi in het tijdschrift Soela. Op het terrein van proza was Jnan Adhin echter geen uitblinker, zoals hij zelf ook al snel onderkende en ermee stopte. Dit indiceert dat ook de briljante dr. Jnan Adhin niet op alle terreinen kon excelleren. Zijn artikelen voor dagbladen en voor Dharm-Prakásh, het tijdschrift dat hij vier jaar lang zowat helemaal alleen volschreef volgens Michiel Van Kempen -dè kenner van de Surinaamse literatuur- waren toegankelijk geschreven. Andere artikelen van Jnan Adhin waren weer -ook voor mij- niet gemakkelijk leesbaar en zelfs complex. Het door hem samengestelde Hindi woordenboek [Hindi-Nederlands] gepubliceerd in 1953 en later -in 1968- herdrukt was daarentegen weer zeer toegankelijk en werd veel gebruikt.
Docent en adviseur
Jnan Adhin was ook als docent verbonden en gecommitteerde bij eindexamens van de toenmalige kweekschool. De 80-jarige docent Albert Rahman, kleinzoon van de eerste Hindostaanse schrijver en intellectueel Munshi Rahman Khan (geboren in India) heeft dr. Jnan Adhin meegemaakt als gecommitteerde.
‘Meester Adhin stimuleerde je om verder te studeren, terwijl anderen alleen moeilijke vragen stelden. Hij stopte tijdens mijn jeugd vaak even bij mijn grootvader op plantage Dijkveld op weg van Paramaribo naar zijn huis op plantage Ornamibo. Hij reed toen op een bromfiets en zij spraken dan uren met elkaar. Hij had veel respect voor mijn grootvader.’
Bij oudere Surinamers hoor je heel vaak: ‘Oh ja, van meneer Adhin heb ik les gehad’. Dit is niet vreemd aangezien Jnan Adhin colleges gaf op verschillende hogere onderwijsinstellingen, waaronder Kweekschool, Hoofdakte, Pedagogisch Instituut, Kunstacademie, Juridische faculteit (eerst Rechtsschool) en Sociaal-Economische faculteit van de Universiteit van Suriname. Hij bleef tevens voortdurend actief op cultureel en maatschappelijk gebied. Hij was als bestuurslid en adviseur verbonden aan talloze organisaties. Het voert te ver om de talloze functies die hij bekleed heeft te noemen. Ik verwijs naar de organisaties. Ik noem hier slechts enkele als de Liga van Hindostani’s, Jagriti, Hindustani Nawyuwak Sabha (HNS), die vooral de emancipatie van Hindostanen hebben bevorderd. Jnan Adhin heeft zich dus breed ingezet voor de emancipatie van het Hindostaanse Surinamers. Door middel van colleges, lezingen, publicaties enzovoort heeft Adhin zich tot het laatst ingezet om zijn kennis over te dragen op anderen.
Multitasker pur sang
Dr. Jnan Adhin was niet alleen veelzijdig, maar een multitasker pur sang. Hij kon met verschillende denkprocessen en werkzaamheden tegelijk bezig zijn. Tegelijkertijd had hij volgens Michiel van Kempen een fantastisch vermogen om verschillende disciplines scherp van elkaar te scheiden.
Hij kon twee uur bezig zijn met een pedagogisch probleem en vervolgens de knop helemaal omzetten en een uur besteden aan het revalidatiecentrum waarvan hij beheersraadslid was, om dan weer een uur in de Veda’s te lezen en daarna in de versnelling van de strafvordering te schieten.
Van Kempen noemde hem dan ook een ‘duizendpoot’:
Ik heb het zelf in 1986 op het Sarnámi-congres in Krasnapolsky in Paramaribo meegemaakt hoe de aanbevelingen al kant-en-klaar geformuleerd waren, nog voordat de laatste spreker goed en wel zijn betoog had afgerond. Zelf kreeg ik bijna binnen 24 uur nadat sommige passages over de Hindostaanse culturen uit mijn eigen proefschrift op zijn bureau waren beland, al anderhalve meter faxpapier binnen met zijn commentaar. Als ik dan één strekkende meter verwijzingen naar zijn eigen publicaties eraf had geknipt, hield ik nog een halve meter zeer verstandige opmerkingen over.
Veel publicaties
Volgens de redacteur van het Surinaams Juristenblad, Carlo Jadnanansing, is Jnan Adhin één van de meest gerespecteerde redacteuren geweest van dit blad en van onschatbare waarde. Naast zijn functies als redacteur en later redactie-voorzitter van dit blad is hij met 45 gepubliceerde artikelen, de meest productieve auteur aller tijden van dit blad. Daarnaast heeft Adhin nog talrijke artikelen op verschillende gebieden geschreven die verzameld in zes bundels zijn: taalkunde en filosofie, religie en cultuur, opvoeding en onderwijs, staats-, administratief-, huwelijks- en kinderrecht, sociale economie en geschiedenis. Voorts zijn er nog vele publicaties van zijn hand.
Adhin Is lid (geweest) van diverse wetenschappelijke en professionele verenigingen en instellingen, z.a. World Peace Through Law Centre, International Law Association, Nederlandse Vereniging in van Opvoedkundigen, Surinaamse Vereniging van Opvoedkundigen, Surinaams Juristenvereniging, Surinaamse Vereniging van Sociologen, New York Academy of Science, Academia Brasilieira de Ciencas Humanas (Sao Paulo), Fredsbudet (Oslo), Surinaamse Historische Kring, etc. Redactielid en/of medewerker van diverse tijdschriften, zoals Vikaash (1946-1949), Prakash (1947-1949), Het Onderwijs (1946-1949), De Openbare School (1947-1950), Shanti Dut (1962-1967), Soela (1961-1964) Vox Guyanae (1953-1955), Nieuw West-Indische Gids (1959-1975), Surinaams Juristenblad (1968-1982), Dharm-Prakash (1975-1981), Bhasa (1984-1987), Kala, Surinaamse Encyclopedie (1977), S.W.I.-Forum (1990). Geïnteresseerden kunnen hierover zijn uitvoerige bibliografie raadplegen die is gepubliceerd op de site van Hindorama.com. Er bestaat ook een Bibliografie van Jnan H. Adhin die drie van zijn oud-studenten in 1995 samenstelden op zijn aanwijzing. Alles staat erin: van zijn typediploma’s tot zijn academische graden, en van zijn eenjarige lidmaatschap van zwemvereniging Bikini in Nieuw-Nickerie tot zijn functie als ‘Attorney General of the Supreme Court of Justice of Life’ in Ontario.
Driecirkelsmodel van Adhin
Dr. Jnan Adhin was geen empirisch onderzoeker en heeft dus nauwelijks nieuwe kennis gegenereerd. Hij paste de oude Vedische kennis toe op hedendaagse omstandigheden. Met de Vedantische eenheidsvisie als uitgangspunt heeft hij het zogeheten driecirkelsmodel, een inzichtelijk normatief model, ontworpen waarlangs harmonieuze integratie van een minderheidsgroep in de meerderheidssamenleving zou kunnen plaatsvinden met behoud van de eigen cultuur. Hij heeft dit model in 1986 tijdens een lezing in Nederland bij de organisatie Eekta (in Den Haag) gepresenteerd. Dit model gaat uit van de mate van gewenste aanpassing in drie gebieden (weergegeven door drie concentrische cirkels): het buitenste of perifere gebied, het overgangsgebied en het centrale gebied. In het eerste gebied waar de directe contacten met de meerderheidscultuur plaatshebben, moet zoveel mogelijk aanpassing plaatsvinden. Dat betekent respect voor de geldende rechtsorde. In het overgangsgebied, dat Adhin kenschetst als roti, kaprá aur makán (eten, kleding, huisvesting) kan makkelijk een combinatie van beide culturen worden nagestreefd. Met het centrale gebied waarin de kern van de cultuur besloten ligt (godsdienst, levensbeschouwing, morele normen en waarden) zou men heel bewust mee moeten omgaan. Dit gebied is niet geheel gesloten; er is wisselwerking met de omgeving mogelijk, maar veranderingen zouden goed moeten worden afgewogen omdat die veelal identiteitsbepalend zijn.
Voorbeeldfunctie
Dr. Jnan Adhin heeft ook een voorbeeldfunctie gehad voor velen. Hij was een rolmodel: niet alleen in intellectueel opzicht, maar ook in morele zin en ook wat betreft schrijfvaardigheid – ook voor mij trouwens. Eigenlijk zijn velen schatplichtig aan hem niet alleen in intellectueel, maar ook in moreel opzicht. Hij was voor velen ook een guru (leermeester). Hij was zachtmoedig en gematigd. Jnan Adhin was een kalme en beheerste persoonlijkheid. Toen de etnische polarisatie in Suriname op zijn hoogtepunt was, namelijk voorafgaand aan de onafhankelijkheid van Suriname liet hij zich niet verleiden tot radicalisme en polarisatie. Zo heeft hij met veel geduld moeite gedaan om de kleur oranje (van de VHP) in de nieuwe Surinaamse vlag op te laten nemen. Dat was tevergeefs, maar Adhin stelde -redelijk als hij was – ten langen leste dat in de centrale rode band van de Surinaamse vlag ‘ook vier delen helder oranje en zes donker rood waren opgenomen’ (Zie E. Dew, The difficult flowering of Surinam, 1978: 196).
Hij heeft dus niet gepolariseerd en bleef de redelijkheid zelve, terwijl bijvoorbeeld politici als Premier Henck Arron en vooral Eddy Bruma van de nationalistische partij PNR, maar ook Alwin Mungra (van de VHP) de gemoederen opzweepten. Ook toen in 1982 twee schoonzonen op gewelddadige wijze werden vermoord door de militaire heersers bleef dr. Jnan Adhin gematigd reageren. Of eigenlijk: hij gaf nauwelijks een reactie en zal met afschuw het afglijden van de morele waarden hebben gadegeslagen. Van Kempen stelde in dit verband over Jnan Adhin dat zijn rationaliteit en altijd relativerende, puur hindoeïstische levensrelativering bijna leek te grenzen aan stoïcisme. Door zich te onderwerpen aan de wetten van de kosmos kon hij kennelijk inwendige vrede vinden.
Jnan Adhin was ook niet statusgevoelig en liet zich niet omringen door pajongwaaiers en bodyguards. Hij bleef met zijn gezin ook toen hij minister was aan de Prinsenstraat wonen in de (volks)wijk Frimangron van Paramaribo, hoewel statusgevoelige Hindostanen meenden dat hij moest verhuizen naar een elitaire buurt.
Overigens heeft dr. Jnan Adhin zelf ook rolmodellen gehad. De Indiase getalenteerde filosoof, dichter, schrijver en componist Rabindranath Tagore was zijn ideaalbeeld. Er hing in zijn woning een portret van de wijsgeer Tagore met lang grijswit haar en baard. Adhin zei altijd dat als hij oud zou worden, hij ook zo eruit zou willen zien. Toen hij achter in de veertig was en grijs begon te worden, begon hij zijn haar te laten groeien. Dat zie je op een foto in het kader van besprekingen over de onafhankelijkheid van Suriname.
Het ‘vergrijzingsproces’ van zijn haren duurde echter wel erg lang. Hij heeft toen op aandringen van zijn vrouw zijn haren toch maar weer laten knippen. Een ander rolmodel was de tweede President van India dr. Sarvepalli Radhakrishnan (1962-1967). Deze filosoof en expert van het hindoeïsme was ook een staatsman en was ook professor geweest aan de Universiteit van Oxford.
Kritiekpunten
Naast alle lof voor dr. Jnan Adhin zijn er een paar kritiekpunten. Velen verweten hem dat hij overal pleitte voor het voeren originele Hindostaanse voornamen, terwijl hij tegelijkertijd zich Jan liet noemen en/of door anderen Jan werd genoemd. Zoals ik hierboven al aangaf, was Jnan Adhin na zijn geboorte ingeschreven met de voornaam Jan; ook zijn broers en zussen hadden Nederlandse voornamen. Zijn roepnaam bleef ook na de wijziging veelal Jan. Het was het in de eerste helft van de twintigste eeuw gebruikelijk dat de vroedvrouwen die veelal van Europese of Creoolse afkomst voor de Hindostaanse kinderen een Europese voornaam voorstelden die over het algemeen door de ouders werd overgenomen. Jnan Adhin wilde toen hij bewuster werd blijkbaar graag een Hindi naam die zo dicht mogelijk bij Jan bleef. Aangezien (het verwerven van) kennis voor hem een belangrijke drijfveer was, koos hij voor Gyan (kennis) met een variant van de Sanskriet schrijfwijze Jnan. Overigens heeft hij zijn eerste kind Vidya genoemd (kennis, wijsheid).
Een ander kritiekpunt is dat Jnan Adhin niet altijd en niet precies de bronnen vermeldde in zijn vele publicaties, namelijk van de boeken, artikelen en archiefstukken die hij had geraadpleegd, parafraseerde of citeerde. Dat had vooral te maken met de snelheid waarmee hij schreef en hij vaak zichzelf citeerde. Wat het laatste betreft: hij was een van de weinigen die zoveel schreef en deels waren er vaak geen andere bronnen. Maar Adhin kende niet alle bronnen met betrekking tot een bepaald onderwerp of had geen toegang daartoe. Bijvoorbeeld in een artikel over het afstand doen van (Afrikaanse) Goudkust ten behoeve van de toestemming om Hindostaanse contractarbeiders te mogen rekruteren in Suriname zijn er ook andere bronnen, die hij niet heeft geraadpleegd of niet heeft kunnen raadplegen.
Ook is ten onrechte bij sommigen vroeger het idee ontstaan dat het beginsel Eenheid in verscheidenheid door Jnan Adhin zelf zou zijn bedacht. Hij heeft echter altijd gepleit voor toepassing van de oude wijsheid van de Veda’s in de hedendaagse maatschappelijke context.
Tenslotte vinden voorstanders van de Sarnami taal dat Jnan Adhin te veel op het Hindi leunde en het Sarnami zou hebben gekwalificeerd als een Indiaas dialect. Ook had Adhin weinig tijd en aandacht voor anderen en was wellicht te veel op zichzelf gericht. Ik heb met mijn vader in juli 1972 hem toen hij minister van Justitie was bezocht in het kader van de verwerving van een studiebeurs. Wij hadden een gesprek van maximaal een half uur en Adhin was in mijn ogen tegelijkertijd bezig met andere kwesties. Achteraf begrijpelijk: want hij had zoveel aan zijn hoofd. Nobody is perfect en dit echter zijn kleine minpunten. Daartegenover staan zijn vele verdiensten en uitzonderlijke prestaties voor de Surinaamse samenleving. Al met al was dr. Adhin van professoraal kaliber.
Onvoldoende waardering
Natuurlijk is er in de kleine Surinaamse gemeenschap ook sprake van (intellectuele) jaloezie en na-ijver en dat is Adhin ook ten deel gevallen. Er wordt ook beweerd dat omdat hij niet tot hogere kasten van de hindoes behoorde, hij als intellectueel niet de juiste waardering in deze kringen heeft gekregen. Jnan Adhin had namelijk een moeizame relatie met de orthodoxe hindoepriesters (pandits) omdat hij de rituelen minder belangrijk vond dan het morele gedrag. Hij wilde graag anderen de weg wijzen, maar zij moesten zelf de verantwoordelijkheid voor hun keuzes dragen. Zijn boodschap was altijd: ‘Lees en denk vooral zelf na. Neem niet klakkeloos aan wat anderen zeggen.’ Hij vond dat men zelf op zoek moest gaan naar kennis en kennis moest worden verspreid, ook door de pandits.
Dr. Jnan Adhin heeft zich zijn leven lang onbaatzuchtig voor land, volk en gemeenschap ingezet. Voor velen heeft hij -zoals gezegd- als guru gefungeerd. Zijn ideeën en gedachten zijn in talrijke publicaties vastgelegd. Terecht meent Carlo Jadnanansing, die zichzelf beschouwt als een adept van Jnan Adhin (hij noemde hem oom Jan), dat gelet op het intellectueel kaliber en zijn verdiensten deze zeer geleerde Hindostaanse Surinamer nog steeds niet de juiste waardering ten deel is gevallen. Hij heeft in Suriname onvoldoende waardering gekregen, niet alleen voor zijn culturele, wetenschappelijke, maar ook maatschappelijke bijdrage aan de Surinaamse samenleving. Tijdens zijn leven zou dr. Jnan Adhin tenminste een eredoctoraat en/of een hoogleraarschap aan de Surinaamse universiteit moeten zijn aangeboden. Sterker nog: ik vind dat het als een blamage kan worden beschouwd dat de toenmalige intellectuele voorhoede en het politieke establishment deze stappen niet hebben gezet. Blijkbaar werden de zachtmoedigen die nijver werkten en vaak in stilte en niet met de vuist op tafel sloegen minder op waarde geschat. Ook na zijn overlijden in 2002 is er geen enkele blijk van waardering gekomen in de vorm van bijvoorbeeld de vernoeming van een straat of gebouw naar hem. Hopelijk wordt deze omissie alsnog goedgemaakt. Dr. Jnan Adhin was overigens tegen persoonsverheerlijking.
Ik besluit met de constatering dat bekeken vanuit het perspectief van de Hindostaanse migratiegeschiedenis twee Hindostaanse immigranten die op zeer jonge leeftijd uit India vertrokken een zoon hebben voortgebracht van het zeer hoge intellectuele kaliber van dr. Jnan Adhin. Een illustratie van razendsnelle vooruitgang en mobiliteit. Alles overziend kom ik tot de conclusie dat deze bijzondere Hindostaanse Surinamer een bijzondere ereplaats verdient in de Surinaamse geschiedenis.
- Published in BIBLIOTHEEK, Dharm-Karm, JAI, Religie & Levenswijze, Studiemiddag JAI 2023, Taal & Literatuur
DHARM-KARM Inleidende Ethische Beschouwingen – Voorwoord en Inhoud – Jnan H. Adhin (1927-2002)
“Het Hindoeïsme is geen godsdienst in de zin van het Christendom of de Islam. Het is een levenshouding, daar het uitgaat van de veronderstelling dat religie niet zozeer een juist geloof als wel een juist leven is. Niet geloof en dogma’s zijn belangrijk, maar gedrag en levenswijze”.
“Want mens-zijn is niet gegeven, doch opgegeven; het menselijk leven is een opgave en houdt een opdracht in: de mens heeft de plicht zijn innerlijk de kans te geven zich volledig te ontplooien; zijn bestaanswijze legt hem de verplichting op constant te streven naar verwerkelijking van het zelf, dat vrij is”. “Want mens-zijn is niet gegeven, doch opgegeven; het menselijk leven is een opgave en houdt een opdracht in: de mens heeft de plicht zijn innerlijk de kans te geven zich volledig te ontplooien zijn bestaanswijze legt hem de verplichtingen op constant te streven naar verwerkelijking van het zelf, dat vrij is”.
“Dus moet de sociale orde van varn-dharm de spirituele groei van de mensen kunnen garanderen, hetgeen inhoudt, dat er van een strak complex van normen en instituten geen sprake mag zijn, doch dat deze telkens weer moeten worden geïnterpreteerd”.
In deze inleiding in de wijsgerige opvattingen van het Hindoeïsme legt de schrijver zijn publiek een schets voor van de Hindoe levensbeschouwing in het algemeen en van de leer van het juiste gedrag (ethiek) in het bijzonder. Deze universalistische filosofie overstijgt alle particularistische opvattingen over het Hindoeïsme daar het handelt over de fundamentele ideeën en principes waarop het Hindoeïsme gebaseerd is, nl. de Vedánta. De schrijver, Jnan Adhin, behandelt in dit boek kernbegrippen als dharm, karm, máyá en reïncarnatie op een zeer heldere wijze.
Het boek is daarom een must voor een ieder die zich zijn waardigheid en daarom de Vedánta in zijn leefwijze en openbare optreden betrekt. Voorts zou het boek goede diensten kunnen bewijzen aan iedereen die geïnteresseerd is in de vraagstukken van de plurale samenlevingen in Suriname en Nederland. In ieder geval zou het gelezen moeten worden door een ieder die beseft dat voor de evenwichtige persoonlijkheid niet alleen de ontwikkeling van lichaam en verstand belangrijk is, maar ook karaktervorming, morele vorming en de ontwikkeling van religieus besef, d.w.z. van betrokkenheid op de gehele omgeving, bij de gratie waarvan de mens bestaat.
Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin studeerde wijsbegeerte en vergelijkende taalwetenschap in India (1952/53). Van 1958 tot 1961 studeerde hij in Nederland aan de universiteiten van Utrecht en Amsterdam, waar hij achtereenvolgens slaagde voor de doctoraalexamens in niet-westerse sociologie, pedagogiek, etnologie en Nederlands recht. In 1961 promoveerde hij cum-laude in de economische wetenschappen aan de universiteit van Groningen.
ISBN 90-9009424-5
Eenheid in verscheidenheid, geen uniformiteit
Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin
Aanwijzingen in verband met de Uitspraak
Klinkers:
- de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
- de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
- de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.
Medeklinkers:
- de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
- de retroflexe medeklinkers tdthdhn met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
- de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
- de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
- de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.
DHARM-KARM
Inleidende Ethische Beschouwingen
door Jnan H. Adhin (vierde druk)
Uitgave:
Communicatiebureau SAMPRESHAN i.s.m. St. Wereld Hindu Federatie Nederland
Zoetermeer, april 1996
DHARM-KARM
Inleidende Ethische Beschouwingen
CIP-GEGEVENS KONINKLIJKE BIBLIOTHEEK, DEN HAAG Adhin, Jnan H.
Trefw.: hindoeïsme / ethiek / karma.
© Uitgeverij SAMPRESHAN
Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of enige ander manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.
Om! Bhúr Bhuvah Svah
Tat savitur varenyam bhargo devasya dhímahi
Dhiyo yo nah prachodayát.
Om! Aarde, Atmosfeer, Hemelruim !
Mogen wij het voortreffelijke Licht verkrijgen van de stralende Zon, die onze intelligentie moge inspireren.
Rig-Veda, IIL62.10
Ter nagedachtenis aan mijn vrouw
Esha Damayanti Adhin-Nandelall
INHOUD
VOORWOORD
Aanwijzingen in verband met de Uitspraak
SHRÍ SARASVATÍ DEVÍ
…”Godin” van Kunst en Wetenschappen…
I ORIËNTERING EN VERKENNING
Enige Aspecten van het Hindoeïsme
Inleiding
Dharm
Áshram-stelsel
Varn-stelsel
Reïncarnatie en Karma
God en het Absolute
Conclusie
Drie Termen: Hindoeïsme, Sanátan Dharm en Vedánta
Hindoeïsme
Sanátan Dharm
Vedánta
Chaturvarg: Viervoudig Levensdoel
Inleiding
Dharm
Arth en Kam
Moksh
Slotopmerking
BHAGVÁN BUDDHA
…In-Beweging-Brenger van het Wiel van de Wet…
II ORDE EN WETMATIGHEID
Dharm: Grondslag van en Norm voor het Leven
Dharm: een Kernbegrip
Literatuur over Dharm
Dharm: Wezenswet
Dharm: Gedragsordening
Dharm-Múl: Vier Bronnen van Moraal en Recht
Normgebondenheid
Gewijde Literatuur
Gedrag en Geweten
Karma: Universele Wet van Conservatie en Causaliteit
Dynamische Eenheid
Menselijk Gedrag
Noodzaak en Vrijheid
BHAGVÁN KRISHNA
…Onderrichter van de Wegen naar het Spirituele…
III OEFENING EN DISCIPLINE
Dharm-Lakshan: Tien Beginselen der Moraal
Kenmerk en Beginsel
Evenwichtigheid
Zelfbeheersing
Kennis en Waarheid
Shadripu: Zes Innerlijke Vijanden
Disciplinering
Liefde en Haat
Yajña: Fundamentele Menselijke Activiteit
Wat is Yajña?
Vormen van Yajña
BHAGVÁN RÁM
…Lichtend Voorbeeld voor Mens en Maatschappij…
IV INDIVIDU EN GEMEENSCHAP
Rinatraya: Drievoudige Schuld van de Mens
Schuld en Plicht
God en Natuur
Mens en Maatschappij
Cultuur en Beschaving
Chaturáshram: Mens vorming in Vier Fasen
Persoonlijkheidsontplooiing
Opvoeding en Onderwijs
Sociale Verantwoordelijkheid
Onthechting en Vrijheid
Ideaal: Spirituele Mens
Chaturvarn: Vierklassige Ordening der Samenleving
Functie van de Maatschappij
Grondslag van de Ordening
Ideale Gemeenschap: Gods Rijk
VOORWOORD
bij de eerste druk
Sedert geruime tijd bestaat er, vooral in kringen van studenten en andere studerenden, behoefte aan een werk, waarin op eenvoudige en overzichtelijke wijze enkele fundamentele opvattingen en idealen omtrent het doel van het leven en de ordening van het gedrag worden uiteengezet, opdat althans enig idee van de ethische grondslagen en normen van de Vedánta kan worden verkregen.
Ter tegemoetkoming aan deze behoefte is in dit boek een twaalftal, op in dit verband relevante onderwerpen betrekking hebbende, artikelen bijeengebracht, die gedurende een periode van twee jaar in het maandblad Dharm-Prakash werden gepubliceerd, doch waarvan de inhoud op lezingen en colleges reeds werd behandeld, terwijl één artikel zelfs ruim twee en twintig jaar geleden in het tijdschrift Vox Guyanae verscheen.
Met de publikatie van dit werk wordt tweeërlei doel beoogd: ten eerste, om wat meer bekendheid aan denken en geloven, idealen en strevingen van een groot deel van ons volk te geven; en ten tweede, om degenen die zich met de studie van godsdienst en wijsbegeerte, moraal en recht, opvoeding en onderwijs bezig houden, enkele “Inleidende Ethische Beschouwingen” te presenteren.
Direct zij opgemerkt, dat “Ethiek” hier in ruimere betekenis is gebezigd dan zulks in de Westerse filosofie gebruikelijk is: ze staat voor Dharm-Karm en heeft betrekking zowel op fundering en motivering van een verantwoorde levenswijze als op regulering en institutionalisering van het individuele en maatschappelijke leven in al zijn facetten.
Daar voor een goed begrip van de wijsgerige rechtvaardiging van het doel van het menselijk leven en van de ordening van het menselijk gedrag althans enige kennis van de metafysische grondslagen onontbeerlijk is, zijn de voornaamste in dit verband relevante punten van geloof en overtuiging in beschouwingen van algemene aard summier uiteengezet.
Clementie moge worden ingeroepen voor het feit, dat er af en toe herhalingen (van vrijwel dezelfde passages) voorkomen, aangezien de artikelen – die in nogal ver in de tijd uiteenlopende nummers als afgeronde onderwerpen werden gepubliceerd – wegens tijdgebrek niet op elkaar afgestemd konden worden en, behoudens kleine correcties, gewoon onveranderd zijn overgenomen.
Wel zijn, voor een vlotte leesbaarheid, de noten doorlopend genummerd en geheel achterin vermeld, waarbij alle verwijzingen naar in dit boek opgenomen artikelen zijn weggelaten; en ook zijn de twaalf geselecteerde artikelen onderwerpsgewijs in vier hoofdstukken ondergebracht, terwijl van elk artikel jaargang en maand van verschijning in Dharm-Prakash in het inhoudsoverzicht zijn opgegeven.
Voorts is in alle artikelen een consequente romanisering van Sanskrit – woorden gehandhaafd, welke in hoofdzaak met de gestandaardiseerde spelling van het Sarnámí overeenstemt (zie “Geromaniseerde Spelling van het Samami Hindustani, Paramaribo 1964”); maar aangezien het hier voornamelijk om klassieke filosofische en psychologische termen gaat, zijn voor een correcte uitspraak drie lange klinkers en de retroflexe medeklinkers van diacritische tekens voorzien; doch de eindklinker a – die in het Sanskrit wel en in het Hindi dikwijls niet wordt uitgesproken – is in dergelijke gevallen weggelaten, behalve wanneer het een traditioneel ingeburgerde spelling betreft, en uiteraard ook in de aangehaalde mantras en shlokas (Sanskrit-teksten).
Als bladvulling dienden korten citaten uit diverse gepubliceerde artikelen – waarvan enkele ook uit in dit boek opgenomen artikelen – die vanwege hun aforistisch karakter als afzonderlijke en op zich zelf staande vermeldingen reeds eerder in uiteenlopende nummers van Dharm-Prakash verschenen, en die dan ook voor dit doel hier wel geschikt werden geacht. En hiermede moge dit werk dan worden aangeboden aan allien, die belangstelling voor ethische vraagstukken hebben – hetzij vanwege hun geloofsovertuiging, hetzij uit overwegingen van studie of anderszins (waarbij in het bijzonder aan studenten in rechten en sociologie, psychologie en pedagogiek, antropologie en filosofie wordt gedacht) – in de verwachting dat het enige bijdrage tot hun vorming zal mogen leveren.
J.H.A.
Paramaribo, juli 1978
VOORWOORD
bij de vierde druk
Sinds het verschijnen van de (vrijwel ongewijzigde) derde druk van Dharm-Karm: Inleidende Ethische Beschouwingen (december 1986) is er van verschillende zijde – zowel in Suriname als in Nederland – de behoefte aan een herdruk steeds indringender kenbaar gemaakt.
Evenwel kon – helaas – vooral als gevolg van de verslechterde en verslechterende sociaal-economische situatie van Suriname, geruime tijd niet aan deze behoefte worden tegemoet gekomen.
Dankzij het initiatief van de uitgeverij Sampreshan in Nederland, in samenwerking met de Wereld Hindu Federatie Nederland , kan thans de vierde (herziene) druk, in een ietwat gewijzigde opmaak en presentatie, het licht zien.
Inhoudelijk is – behoudens hier en daar aangebrachte eenvoudige correcties -weinig veranderd. Wel zijn bepaalde passages ingekort, teneinde een betere afstemming van de artikelen te verkrijgen, zonder dat aan het zelfstandig karakter van deze artikelen afbreuk is gedaan.
Ook zijn de als bladvulling dienende citaten weggelaten, maar is wel aan het begin van elk hoofdstuk een motto opgenomen. De motto’s zijn ontleend aan de aloude Rig-Veda, welke als het oudste boek der mensheid wordt beschouwd.
Wederom wordt de verwachting uitgesproken dat – zoals in het verleden – deze Inleidende Ethische Beschouwingen een bescheiden bijdrage tot de doorbreking van de dikwijls eenzijdige oriëntatie bij de vorming van studenten en andere studerenden zal mogen leveren.
J.H.A.
Paramaribo, oktober 1995
Om! Púrnam-adah púrnam-idam púrnat púrnam-udachyate. Púrnasya púrnam-ádáya púrnam-evávashishyate.
Dat (het Absolute Goddelijke) is volkomen, en daarom is dit (de relatieve wereld der verschijnselen), omdat het door Hem is voortgebracht, in wezen eveneens volkomen. Ook al worden van het Volkomen Geheel er nog zo veel volkomen eenheden weggenomen, Het blijft steeds volkomen.
Brihadáranyaka-Upanishad, V.l.
- Published in CULTUUR, Dharm-Karm, JAI, Religie & Levenswijze
DHARM-KARM I Oriëntering en Verkenning – Jnan H. Adhin (1927-2002)
SHRÍ SARASVATÍ DEVÍ
…”Godin” van Kunst en Wetenschappen…
I ORIËNTERING EN VERKENNING
1 Enige Aspecten van het Hindoeïsme
1.1 Inleiding
Het Hindoeïsme is geen godsdienst in de zin van het Christendom of de Islam: het heeft geen stichter en kent geen belijdenis (credo). Het is een levenshouding, daar het uitgaat van de veronderstelling, dat religie niet zozeer een juist geloof als wel een juist leven is. Niet geloof en dogma’s zijn belangrijk, maar gedrag en levenswijze.
Van de drie ‘godsdiensten’, die uit de oudste tijden tot ons gekomen, zijn namelijk ‘Hindoeïsme’, Judaïsme en Zoroasterianisme, is er thans slechts een handjevol Parsi’s over om de grootheid en glorie van het Zoroasterianisme te verkondigen, terwijl het Jodendom overvleugeld werd door zijn kind, het Christendom. Maar het Hindoeïsme is in staat geweest, om alle secten of stromingen, die in de loop der tijden ontstonden, weer in zijn schoot op te nemen, gelijk de oceaan alle golven, die zich uit zijn schoot verheffen, na enige tijd er weer in opneemt.
Van de primitiefste vormen van godsdienstuiting (b.v. animisme) tot de allerhoogste vlucht die de menselijke geest kan nemen (Vedánta), van de meest bizarre vormen van natuur- en beeldenverering en mythologieën tot de edelste vormen van monotheïsme en panentheïsme, van het atheïsme van de Jainas en het pluralisme van de Sánkhya tot het agnosticisme van de Bauddhas en het bhaktiïsme van de Vaishanavas en de Shaivas – dit alles en nog meer vindt men in het Hindoeïsme.
Het kent geen vast-omlijnde dogma’s en doctrines, waaraan men verplicht is zich te houden, doch het laat een ieder vrij in de keuze van zijn geloof en opvattingen, mits men maar oprecht is in zijn levenswandel. Het is gelijk een etalage, waarin alle geestelijke waren zijn uitgestald en waaruit een ieder naar eigen smaak en behoefte een keuze kan doen. Hierdoor is het Hindoeïsme uiterst verdraagzaam: het jacht maken op ketters en heidenen, een geliefkoosde bezigheid van sommige godsdiensten, ontbreekt hier geheel.
Een definitie geven van het Hindoeïsme is onmogelijk, want de verscheidenheid is er het wezen zelf van. Het is een beweging, geen positie; een proces, geen resultaat; een groeiende traditie, geen onveranderlijke openbaring. Het had een geheel andere betekenis in de Vedische tijd dan in de Brahmanistische en in de Buddhistische periode; het heeft een geheel andere inhoud voor de Vishnuïet en voor de Shivaïet dan voor de Advaitist. En toch is er een fundamentele eenheid te midden van de ontstellende verscheidenheid, gelijk er ook een eenheid (noumenon) is achter alle verschijnselen (phenomena). De Vedánta is de grondslag, waarop het bonte schouwspel van idealen en ideeën, godsdiensten en culturen, dat doorgaat onder de naam Hindoeïsme, rust. De Vedánta is geen godsdienst of filosofie, maar religie èn filosofie in haar diepste en meest universele betekenis.
Het Hindoeïsme legt er de nadruk op, dat ethiek (Dharm), hoewel erin verankerd, toch belangrijker is dan metafysica (Tattva). Vandaar dat het Hindoeïsme ook wel Hindú-Dharm of Sanátan Dharm wordt genoemd. De Buddha – een incarnatie van Vishnu – ging zelfs zó ver, dat hij weigerde zich over metafysische problemen uit te laten. Want religie is niet het aanvaarden van academische speculaties en abstracties, maar het leven, de ervaring zelf.
Bij een bespreking van het Hindoeïsme kunnen we in dit bestek niet anders doen dan enige aspecten ervan aan te stippen. We zullen trachten de geest naar voren te brengen, en beperken ons daartoe tot de ethisch-metafysische zijde ervan, zonder aandacht te schenken aan cultus en ritueel.
1.2 Dharm
Het Sanskrit-woord dharm, dat vaak door godsdienst of moraal vertaald wordt, heeft een veel wijdere en diepere betekenis. Afgeleid van de wortel dhri, waarmee het Nederlandse woord ‘dragen’ verwant is, betekent het ongeveer ‘dat wat draagt, in stand houdt, behoedt voor vernietiging’.
In metafysische zin staat het voor de Wet, die het heelal beheerst en waarvan andere wetten slechts uitdrukkingsvormen zijn. Het handelen van de mens moet in overeenstemming zijn met dharm. Ieder mens moet trachten op de voor hem meest geschikte manier, al naar eigen aard en ontwikkeling, het zedelijk juiste te doen. Dharm in ethische zin staat voor al de idealen en voornemens, die het menselijk karakter bepalen als individu en als gemeenschapslid. Hij is de wet voor een reine levenswandel, die de mens aards geluk en verlossing schenkt.
Dharm dwingt de mensen niet tot deugd, maar óefent ze er voor. Hij is niet een vastgelegd boek met werktuiglijke en onveranderlijke regels, maar een levende geest, die groeit en verandert al naar de ontwikkeling van mens en gemeenschap. De Staat moet een dienaar van dharm zijn; zijn taak bestaat in het beheren, niet in het ketenen of vernietigen van dharm. Want dezelfde wetten, die voor het individu gelden, gelden in wezen ook voor de gemeenschap.
Daar de mens zowel individu als gemeenschapslid is, heeft dharm twee zijden, namelijk – een individuele en een sociale – die echter van elkaar afhankelijk zijn. De opvoeding van de mens als individu wordt geregeld door het áshram-stelsel (stelsel van de levensstadia) en zijn gedrags- ordening als gemeenschapslid door het varn-stelsel (z.g. ‘kastenstelstel’).
1.3 Áshram-stelsel
Het woord áshram is afgeleid van een wortel, die ‘lijden’ betekent. Want het is alleen door lijden, dat onze zwakheid wordt veranderd in sterkte, onze onwetenheid in verlichting. Zonder lijden is er geen vooruitgang, zonder dood geen opstanding. Hoe meer we voor onszelf sterven, des te meer leven we voor God. Leven en sterven zijn onontwarbaar ineengestrengeld, en het perfecte leven is de kroon van een volledige dood. In het eerste stadium van Brahmacharya worden de morele en sociale plichten – zoals matigheid, kuisheid en dienen – vast ingeprent in het gemoed van de kinderen, terwijl ze ook andere kennis en vaardigheden leren van hun guru (leraar). Dit stadium is te vergelijken met de schoolperiode, met dit verschil evenwel, dat het onderwijs er geestelijk is en niet slechts gericht op het verwerven van diploma’s teneinde een goede positie te veroveren, terwijl de guru zich geheel en al wijdt aan de opvoeding van elk kind afzonderlijk.
In het tweede stadium van Grihasth neemt het individu de verplichtingen van het gezinsleven op zich. Hij wordt lid van het sociale lichaam en accepteert de rechten en plichten ervan. Het huwelijk is daarom één van de meest sacrale handelingen (een sanskár). Het is niet een kans om zinnelijke lusten te bevredigen, maar een middel tot spirituele groei. Sensuele liefde wordt gesublimeerd tot zichzelf wegcijferende, onbaatzuchtige liefde.
In de derde fase van Vanprasth moet het individu zijn gehechtheid aan het aardse beteugelen en een geest van zelfverloochening aankweken. In oude tijden trok men zich dan vaak terug in het woud (vandaar de naam: van = woud) en de vrouw volgde haar echtgenoot als ze dezelfde spirituele opvattingen had. Maar dit terugtrekken behoeft niet letterlijk te gebeuren, leert ons de Bhagvad-Gítá, als men innerlijk los staat van aardse bezittingen en verlokkingen.
En als het individu door en door geoefend is in het geestelijke leven treedt hij het vierde stadium van Sannyás binnen. Hij is dan een sannyásí, een belangeloze dienaar van de mensheid, die zijn rust vindt in zijn geesteskracht. Hij vertegenwoordigt het hoogste type van de mensheid: van zelfzuchtigheid heeft het individu het gebracht tot uitblussing van alle negatieve eigenschappen. Hij is alle instellingen voorbijgegaan en staat boven deze. Hij ziet de eenheid en totaalheid van de gehele schepping, en al zijn energie is gewijd aan het dienen van de mensheid.
Sannyásí’s laten de wereld niet aan haar lot over, maar treden in het levensbloed van het volk en blazen er nieuw leven in, gelijk Buddha en Shankar, Rámánuj en Rámánand en honderden anderen hebben gedaan, en wier namen een onafscheidelijk deel van de geestelijke erfenis uitmaken. Het ideaal van de sannyásí heeft altijd het leven van de Hindoe beheerst: hierom hebben zelfs machtige koningen en rijkaards hun koninkrijken en rijkdommen prijsgegeven.
1.4 Varn-stelsel
Het doel van de mens is niet slechts het verzekeren van geluk hier op aarde maar ook de verwezenlijking van een ideaal, de volbrenging van een missie: de volledige manifestatie van het spirituele, de verlossing (mukti, moksh of nirván). Het gehele leven dient gestemd te zijn naar de muziek van dit ideaal. Alle mensen zijn gelijk in wezen: ze hebben dezelfde goddelijke oorsprong en dezelfde goddelijke bestemming. Maar ze verschillen onderling heel sterk: geen twee individuen zijn aan elkaar gelijk noch in lichamelijke kenmerken noch in geestesontwikkeling. Met dit actuele verschil dient dan ook rekening gehouden te worden bij het inrichten van een maatschappelijk stelsel.
Daar de mensen in meerdere of mindere mate één van de drie aspecten van het geestelijk leven – gedachte, gevoel en wil – vertonen, worden ze ondergebracht in drie klassen, terwijl de vierde klasse allen omvat, in wie geen van deze aspecten geprononceerd ontwikkeld is. Deze klassen, die varnas – of verkeerdelijk ‘kasten’ (naar het Portugees) – worden genoemd, zijn echter geen gesloten systemen.
Zonder de huidige vorm van het kastenstelsel te willen goedpraten of na te gaan, welke factoren verantwoordelijk zijn geweest voor de verstarring van dit geniale systeem, willen we hier met nadruk erop wijzen, dat de varnas slechts vage groeperingen zijn, teneinde de mensen de gelegenheid te geven naar eigen aard en ontwikkeling in de voor hen meest geschikte omgeving hun geestelijke groei door te maken. Want het doel van de maatschappij is niet zozeer materiële welvaart als wel geestelijke perfectie.
Zij, die begiftigd zijn met de eigenschap van denken en mediteren, zijn de bráhmans (priesters en geleerden); zij, die begiftigd zijn met heldenmoed en rechtvaardigheid, zijn de kshatriyas (koningen en krijgers); zij, die een sterke neiging vertonen tot de praktische bezigheden in het leven, zijn de vaishyas (kooplieden en landbouwers); en zij, in wie geen van deze drie eigenschappen ontwikkeld is, zijn de shúdras (dienaren).
In de Rig-Veda wordt de organische aard van de maatschappij uitgedrukt door de metafora van hoofd, armen, romp en benen van Purush (God), beantwoordend aan de vier ‘kasten’, die dus één geheel vormen. “Allen dienen Gods Schepping door hun eigen capaciteiten: de bráhmans door hun geestelijkheid, de kshatriyas door hun heldhaftigheid, de vaishyas door hun bedrevenheid en de shúdras door hun dienstbaarheid”, staat in de Shukra-Níti (Wetboek van Shukra).
De varnas moeten soepel zijn. De bast van een boom of de schelp van een schaaldier, die het groeiende leven moet beschermen, moet zelf ook rekbaar zijn, anders wordt het leven gestagneerd en doodgedrukt. De Manu-Smriti (Wetboek van Manu) laat de mogelijkheid van opklimming tot een hogere of verval tot een lagere kaste open. En in de Puráns worden gevallen genoemd, waarbij mensen en gezinnen zijn opgeklommen van een lagere tot een hogere kaste.
Het kastenstelsel, een stelsel van sociale ordening, geldt eigenlijk alleen voor de grihasthas (huishouders); de andere drie áshrams staan er buiten. Vele sannyásí’s, die thans vereerd worden, zijn shúdras geweest; een sprekend voorbeeld hiervan is de schoenmaker Raidas (Ravidás).
1.5 Reïncarnatie en Karma
Het ideaal van het Hindoeïsme is de hoogste groei van de menselijke geest. Het wil de mensen brengen van het dierlijke via het menselijke naar het geestelijke niveau. Hoewel alle mensen gelijk zijn in wezen, verschillen ze toch in hun actuele uitrusting voor het ideaal. Spirituele groei is dus een eerste vereiste.
Voor deze evolutie zijn vele levens nodig. Want dierlijkheid en onwetendheid te elimineren en zijn leven te illumineren met liefde en wijsheid, kunnen niet in een ommezien gedaan worden. Het leven is niet enig en op-zich-zelf-staand, maar een schakel uit een keten van levens. De mens is onsterfelijk, daarom moet hij eindeloos sterven.
De wedergeboorten (reïncarnaties) worden beheerst door de Wet van Karma. Gelijk in de fysische wereld de fysische energie wordt geconserveerd en niet verloren kan gaan, wordt evenzo in de geestelijke wereld alle morele energie geconserveerd door de wet van Karma, waarvan de natuurwetten slechts manifestaties zijn op het fysische plan. Geen enkele gedachte, woord of handeling kan verloren gaan, doch wordt geconserveerd en zal te zijner tijd uitwerken. Karma – dat letterlijk ‘handeling, werk’ betekent – omvat alles wat men doet, zegt of denkt, en zelfs wat men niet doet, zegt of denkt. Niemand en niets kan aan karma ontkomen.
Het hangt natuurlijk af van de aard der handeling, hoe en wanneer het karma zal werken, gelijk het ook van de aard van het zaad afhangt, welke boom er uit zal opgroeien en hoe lang er over deze groei gedaan wordt. Sommige handelingen werken direct uit, andere nog tijdens dit leven, maar weer andere in een volgend leven of zelfs pas na enige levens. Daarom is geduld een belangrijke factor. Als men maar zijn uiterste best doet, dan zal alles wel terecht komen. We behoeven ons dan niet te bekommeren om de resultaten van onze daden; die zullen eens vanzelf komen. Want het heelal is tot in zijn diepste kern aan wetten gebonden.
De Wet van Karma is geen mechanisch principe, maar een spirituele noodzakelijkheid. Karma is organisch: het wordt niet van buitenaf opgelegd, maar is verweven in onze natuur. Elk moment staat de mens voor het gerecht van karma en wordt hij gewogen. De dag des oordeels is niet in enige verre toekomst, maar nu en hier.
Karma mag niet beschouwd worden in de juridische zin van straf en beloning. Het is een principe van continuïteit: het verbindt verleden, heden en toekomst tot een onverbrekelijk geheel. De mens draagt zijn gehele verleden in zich mee en kan het niet wegwissen, maar hij kan wel bouwen aan zijn toekomst. Karma is dus geen fatalisme: wij zijn wat we van ons gemaakt hebben in het verleden en we worden in de toekomst wat we nu van onszelf maken. Ethiek is daarom het belangrijkste en niet onze voorstelling van God.
1.6 God en het Absolute
Het Hindoeïsme erkent verschillende vormen van God, al naar de geaardheid en ontwikkeling van de mensen. Hij wordt aanbeden als Brahmá, Vishnu en Shiva, maar deze zijn slechts aspecten van één God: Brahmá is de schepper, Vishnu de onderhouder en Shiva de berechten Vishnu, die het heelal in stand houdt, daalt telkens neer om recht en waarheid in te scherpen in het bewustzijn van de mens. Ráma, Krishna en Buddha zijn zulke avatars (incarnaties) geweest, en voor vele tot het Christendom overgegane Hindoes is Christus er ook één.
Hoewel het Hindoeïsme oppervlakkig bezien polytheïstisch lijkt en het een heel pantheon van goden en halfgoden er op na houdt, is het in wezen toch monotheïstisch en monistisch. Alle goden wordt beschouwd als te zijn manifestaties van de onpersoonlijke God, het Absolute (Brahman). Maar aangezien het Absolute niet te vatten is door de menselijke geest en iedereen op een ander niveau staat, laat het Hindoeïsme een ieder diens geliefkoosde God (Isht-devtá) vereren, wetende, dat ook dit hem tot het doel zal voeren, als hij maar oprecht genoeg is in zijn toewijding.
Het Absolute wordt de persoonlijke God (Íshvar), zodra we het bezien vanuit menselijk standpunt en het in verband brengen met het heelal. Dan doet het zich aan ons voor als de hoogste Wijsheid, Liefde en Goedheid. Er is geen contradictie tussen de filosofische idee van een onpersoonlijke Godheid als een allesomvattende geest en de religieuze idee van een persoonlijke God, die vereerd en aanbeden kan worden.
Dit heelal is voor Brahman slechts één van de vele mogelijkheden. Het is oneindig meer dan het heelal, dat het heeft voortgebracht. Door de transformatie is zijn ware natuur voor ons verborgen, maar het is overal aanwezig. Brahman manifesteert zich duidelijker in de plant dan in het mineraal, duidelijker in het dier dan in de plant, duidelijker in de mens dan in het dier, duidelijker in de heilige dan in de zondaar.
Hoe het Absolute het aanzijn heeft kunnen geven aan het heelal, is een raadsel. Aan dit mysterie heeft Shankar de naam máyá gegeven. Het heelal is geen illusie, maar het is niet de uiteindelijke realiteit. Het eeuwige-en-ene is gemanifesteerd in het tijdelijke-en-vele, en het tijdelijke-en-vele vormt de weg naar het eeuwige-en-ene. De Upanishads verklaren in ondubbel- zinnige termen, dat de subjectieve, persoonlijke realiteit (Átman) identiek is met de objectieve, universele realiteit (Brahman).
Dat we de sluier van máyá niet doorzién, is het gevolg van onze onwetendheid (avidyá of ajñán). Daarom moet ons streven gericht zijn op het verwerven van jñan of vidyá (inzicht, kennis). Want alleen dan is verlossing (mukti) of hereniging (yoga) mogelijk.
Er worden drie hoofdwegen onderscheiden ter bereiking van het doel, al naar één der drie aspecten van het geestelijk leven – gedachte, gevoel en wil – meer ontwikkeld is: Jñán-Yoga (door wijsheid), Bhakti-Yoga (door toewijding) en Karma-Yoga (door onzelfzuchtig handelen). Het zijn geen gesloten systemen, die elkaar uitsluiten: ze kunnen wel ònderscheiden, maar niet gèscheiden worden.
Indien we een juist inzicht hebben, zullen we vanzelf juist handelen, want waarheid kan niet anders dan juist werken. En indien we onzelfzuchtig handelen, zonder te verlangen naar de resultaten van onze daden, dan zullen we vanzelf groeien en op den duur het inzicht verwerven. Waarop het geloof zich ook richt, hoe men zich God ook voorstelt, op welke wijze men Hem ook vereert, indien men maar oprecht is in zijn toewijding, zal men eveneens het doel bereiken.
Hoewel het uiteindelijk dus op het juiste metafysische inzicht aankomt, is het ethisch juiste leven toch het belangrijkste. De ethiek is de trap, die ons moet voeren tot de Waarheid.
1.7 Conclusie
Het Hindoeïsme eist geen religieuze uniformiteit, maar een spirituele en ethische levenswijze. Waarin men ook gelooft, hoe men zich God ook voorstelt of vereert, het doel zal toch bereikt worden. Niets is helemaal onwaar, er zit altijd een sprankje waarheid in. Het leven is een groei van een lagere deelwaarheid naar een hogere deelwaarheid, tot in het eind de Waarheid is bereikt.
Niemand is buitengesloten, er is hoop voor allen. De grootste misdadiger zal ook eens verlost worden, mits hij zich inspant. Geen sterveling wordt om zijn geloofsopvatting of zijn zonden voor eeuwig verdoemd. Leven betekent groei, verandering; een eeuwige toestand is ondenkbaar, behalve misschien wanneer dit kosmische proces is geëindigd en alles is teruggekeerd tot de oerstaat Brahman. De grootste zondaar heeft een toekomst, evenals de grootste heilige een verleden heeft.
Het Hindoeïsme ziet niet in, waarom een ieder precies hetzelfde moet geloven of doen, terwijl iedereen toch anders is. Het wil geen uniformiteit, doch eenheid in verscheidenheid. Het zoekt de eenheid niet in uniformiteit van geloof en eredienst, maar in een gemeenschappelijk zoeken naar de Waarheid. Zolang er mensen zijn, zullen er verschillende godsdiensten zijn, maar er is slechts één Religie.
Het Hindoeïsme is principieel niet exclusivistisch en in hoge mate verdraagzaam. Het is niet geobsedeerd door de eigenaardige opvatting, dat het de enige drager van het licht is, terwijl alle anderen in het duister tasten en tot elke prijs bekeerd moeten worden. Wanneer een Hindoe een primitief mens slangen of bomen ziet aanbidden, dan laat hij hem in zijn natuurverering, doch legt hem uit, dat dit niet de uiteindelijke waarheid is. Hij laat hem zijn cultus, maar spiritualiseert deze. Het Hindoeïsme tracht de inhoud van de fles te veredelen, maar laat het etiket staan.
De grote Shankar is de stichter van zes verschillende godsdiensten geweest (shanmatsthápanáchárya). Het Hindoeïsme accepteert alles wat het tegenkomt, zij het ook magie of animisme, en verheft het tot een hoger plan. Het ziet in alles een aspect van de waarheid. Het is deze hospitality of the Hindú mind geweest, die het Hindoeïsme in staat heeft gesteld, het hoofd te bieden aan proselytiserende en nog wel met politieke macht beklede godsdiensten.
De Vedánta verwelkomt alle religies, want hij realiseert zich van de schitterende hoogten van spiritualiteit, dat het geestelijke landschap op de top van de berg één en hetzelfde is, hoewel de wegen van de vallei verschillend zijn. De verscheidenheid van wegen is noodzakelijk, maar heeft slechts zin aan de voet van de berg, want ze leiden alle toch naar dezelfde top.
2 Drie Termen: Hindoeïsme, Sanátan Dharm en Vedánta
2.1 Hindoeïsme
De oorsprong van het Hindoeïsme verliest zich in het grijs verleden. In tegenstelling tot andere wereldgodsdiensten heeft het ‘Hindoeïsme’ geen bepaalde stichter gehad; het kent dan ook geen aanwijsbaar historisch begin: over duizenden jaren is het langzaam gegroeid en veranderd en heeft het zich ontwikkeld in overeenstemming met de behoeften van tijd, plaats en omstandigheden, zonder dat het ooit zijn essentiële kenmerken heeft verloochend. Het Hindoeïsme is een levende en groeiende traditie, geen starre en onveranderlijke openbaring.
Ofschoon een aantal typische kenmerken van wat thans als Hindoeïsme bekend staat, reeds in de verfijnde Indus-vallei-cultuur (ca. 3500 – ca. 2000 v.C.) te onderkennen zijn, wordt algemeen – en terecht – als grondslag van het Hindoeïsme beschouwd de Vedische cultuur, belichaamd in de vier Vedas, waarvan de oudste en belangrijkste is de Rig-Veda, die zijn huidige vorm omstreeks 2000 v.C. verkreeg en die dan ook het oudste religieus-literaire werk ter wereld is.
Het Hindoeïsme kent niet slechts één algemeen aanvaard en onbetwist heilig boek, waar men zich bij meningsverschillen op kan beroepen, zoals dat met andere wereldgodsdiensten het geval is. Weliswaar worden de Vedas als de hoogste autoriteit erkend, maar de Upanishads, de Bhagvad-Gítá en de Brahma-Sútra worden als even gezaghebbend beschouwd. Dan zijn er nog de overige Darshans, de epen Rámáyan en Mahábhárat, de vele Puráns en talrijke andere werken, die meer of minder gezag genieten. Bovendien worden de zogenaamde ‘heterodoxe’ godsdiensten – die de autoriteit van de Vedas niet accepteren (zoals Jainisme, Buddhisme en Sikhisme) – ook tot het Hindoeïsme (in ruimere zin) gerekend.
Het woord Hindú is van relatief recente oorsprong (het schijnt voor het eerst in een boek uit de 8e eeuw n.C. te zijn gebruikt). Het is een Perzisch woord, dat samenhangt met het Sanskrit woord Sindhu, de naam die de oude Áryas aan de grote westelijke rivier hadden gegeven (in het Latijn veranderde dit woord in Indus). Het Perzische woord Hindú werd dan ook in territoriale betekenis gebruikt, ter aanduiding van de bewoners van het gebied aan de Indus (dit heette Sindh, verperzischt tot Hind): het had dus geen betrekking op godsdienst, doch op cultuur en levenswijze van de bewoners van Hind (met welk woord later geheel Indië werd aangeduid). Historisch gezien is het Hindoeïsme derhalve een term, waarmee de typische Indische cultuur werd bedoeld. En ook inhoudelijk is het Hindoeïsme geen godsdienst, zoals bijvoorbeeld het Christendom of de Islam, maar een dharm (gedragscode in overeenstemming met de diepste wet): het is Sanátan Dharm (de Eeuwige Wet). Verscheidenheid is het wezen ervan; het wordt wel ‘een encyclopedie van godsdiensten’ genoemd. En toch is het een eenheid, want het is gebaseerd op de universalistische eenheidsvisie van de Vedánta.
Het Hindoeïsme gaat ervan uit, dat niet geloof en dogma’s het belangrijkste zijn, doch gedrag en levenswijze. Het laat een ieder vrij in de keuze van zijn godsdienst en levensbeschouwing, mits men maar oprecht is in zijn levenswandel. Het kent geen definitieve en dogmatisch gefixeerde belijdenis: het is een op subtiele wijze verenigd gigantisch en complex geheel van spirituele gedachten en realisaties, bereid om telkens nieuwe ideeën en ervaringen een plaats in dit geheel te geven, zonder echter de mensen in een bepaald geestelijk of godsdienstig keurslijf te willen persen. Terwijl het Hindoeïsme maximale vrijheid geeft in de wereld van denken en geloven, eist het dat men zich in zijn gedrag en levenswijze een discipline (sádhaná of yoga) oplegt, welke met de eigen persoonlijkheid in overeenstemming is. Elke methode, waarmee iemand spirituele vooruitgang boekt, is goed voor hem; welke weg men ook kiest, belangrijk zijn oprechte inspanning en gedisciplineerd gedrag. Want door oprecht handelen wordt onjuiste kennis gecorrigeerd en wordt het geloof verfijnd en verdiept! Religie is niet het aanvaarden van theologische abstracties en dogma’s of het verrichten van formalistisch ritueel, maar een dieper soort leven: zij is inzicht in de realiteit (darshan) en ervaring van de eenheid van al het bestaande (anubhav). Vandaar het adagium: zoekt niet een religie, doch weest religie.
De eenheid van het Hindoeïsme is niet te danken aan overeenstemming in doctrines of eredienst of het belijden van eenzelfde godsdienst, maar aan beklemtoning van een spirituele en ethische levenswijze, aan de eis om constant te werken aan de vervolmaking van het leven en de volledige ontplooiing van de persoonlijkheid; want er is niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwerkelijkt (purushán na param kinchit). Het Hindoeïsme zoekt de eenheid niet in uniformiteit van geloof en denken, maar in een gemeenschappelijk zoeken naar de Waarheid (satya), in een nimmer aflatend streven naar verwerkelijking van het Zelf (Átman of Brahman), leidend tot spirituele vrijheid en verlossing (mukti of moksh). De betrekkingen tussen een oneindige ziel (Átman) en de oneindige Alziel (Brahman) zijn oneindig gevarieerd en kunnen niet tot een formule worden gereduceerd. Zolang er verschillende mensen zijn, zullen er ook verschillende godsdiensten zijn, maar er is slechts één Religie, die eeuwig bestaand is (sanátan) en die in de loop der tijden door verschillende personen in diverse vormen is aangehangen.
Het Hindoeïsme is dan ook uiterst verdraagzaam en gastvrij: het jacht maken op ketters en heidenen of het met alle geweld zieltjes willen redden, ontbreekt hier geheel. Het is niet geobsedeerd door de van extreme intolerantie en arrogantie getuigende opvatting, dat het de enige drager van het licht zou zijn, terwijl alle andere in het duister tasten en tot elke prijs bekeerd of geliquideerd moeten worden!
2.2 Sanátan Dharm
Het Hindoeïsme eist een gedisciplineerd leven in overeenstemming met de diepste wet, zoals neergelegd in de heilige geschriften en uitgedrukt in leven en leer van de rishi’s (Zieners) en avatárs (Goddelijke Incarnaties), die vanuit eigen spirituele realisatie of goddelijkheid telkens weer nieuw leven in de heilige traditie hebben geblazen. In het Sanskrit heet het Hindoeïsme dan ook Hindú-Dharma of Vaidika Dharma (omdat de Vedas de oudste boeken zijn, waarin dharm is geopenbaard) of Sanátana Dharma.
Het begrip dharm is een centraal en essentieel element van de Indische cultuur, dat traditioneel gedefinieerd wordt als “datgene wat schraagt, ondersteunt, in stand houdt, behoedt voor vernietiging” (dhárayati iti dharmah). Dit houdt zowel een constatering als een opdracht in: een metafysische uitspraak omtrent het bestaan van een universele orde en een ethisch gebod om het gedrag in overeenstemming met deze universele wet te ordenen.
In metafysische zin betekent dharm ongeveer ‘wezenswet’: macrokosmisch is hij de grondwet van het materiële en spirituele heelal en microkosmisch duidt hij aan de diepere natuur, de kenmerkende aard van enige substantie, de diepste aard van de mens. En hiermee is de ethische betekenis gegeven: de alomvattende gedragscode voor een reine levenswandel, die – omdat ze in overeenstemming met de universele orde is – de mens in staat stelt spiritueel te groeien en die hem aards geluk (sukh) en verlossing (mukti) schenkt.
Het zou te ver voeren om hier over dit kernbegrip dharm van het Hindoeïsme uit te weiden. Volstaan moge dan ook worden met de opmerking, dat het begrip betrekking heeft op het totale normatieve aspect van het individuele en sociale leven. Alles en iedereen heeft zijn dharm; en wil er sprake van spirituele groei zijn, dan behoort men in overeenstemming met dharm te leven. Dharm is de alomvattende Levenswet, die eenheid en samenhang, inhoud en richting aan het menselijk handelen geeft. Aangezien sanátan ‘eeuwig’ betekent, is Sanátan Dharm dus de Eeuwige Wet, die altijd bestaan heeft en eeuwig zal bestaan (sadá bhavah sanátanah)”, en omdat hij geen aanwijsbaar begin heeft, wordt hij zonder begin (anádi) geacht en eeuwig (sanátan) genoemd. Ofschoon Sanátan Dharm in oeroude tijden in Indië is geopenbaard, behoort hij toe aan de gehele wereld. In de Atharva-Veda (de vierde Veda, die zijn huidige vorm omstreeks 1500 v.C. verkreeg) wordt gezegd: Sanátanam-enam-áhur-utádya-syát-punar-navah – Deze wordt eeuwig genoemd, en deze eerste wordt telkens weer nieuw. Wat voor altijd is gebouwd, is altijd bezig te bouwen.
Het is deze eeuwige wet, die in de grijze oudheid aan de rishi’s (Zieners) is onthuld en die neergelegd is in de Vedas, welke daarom ook Shruti (letterlijk: het gehoorde) worden genoemd. En deze goddelijk geïnspireerde, geopenbaarde Waarheid wordt in het licht van nieuwe kennis en ervaring telkens weer geïnterpreteerd, hetgeen zijn neerslag vindt in literatuur, die Smriti (letterlijk: het herinnerde) wordt genoemd. Maar de gehele sacrale traditie is bedoeld als een hulpmiddel om tot spirituele perfectie te geraken. Want niet kennis van de Vedas is belangrijk, doch verwerkelijking van het Zelf.
De instrumentele waarde van shruti (en dus ook van smriti) wordt wel heel duidelijk in de Bhagvad-Gítá benadrukt, als Krishna tegen Arjun zegt: Yáván-artha udpáne sarvatah samplutodake, Táván-sarveshu Vedeshu Bráhmanasya vijánatah – Voor een Wijze, volmaakt verlicht van geest, hebben de Vedas hetzelfde nut als de oceaan heeft van een vijver die zich aan alle kanten uitstrekt. De Wijze die het Zelf heeft gerealiseerd, heeft in zichzelf het Licht en behoeft dit niet uit de Schrift te putten.
Het lijkt niet ondienstig hier terloops op te merken, dat Sanátan Dharm ook in engere zin wordt gebruikt, waardoor dit begrip een strikt-godsdienstige en zelfs sectarische betekenis krijgt. Dan wordt hij als een bepaalde godsdienstige richting (mat of sampradáy) gezien, waartoe sommige reformistische richtingen (zoals Brahma-Samáj, Dev-Samáj en vooral Árya-Samáj) niet worden gerekend. In dit verband spreekt men wel van Sanátani’s en Samáji’s (aanhangers van respectievelijk de Sanátan Dharm in engere zin en de Árya Samáj) als elkaar uitsluitende en soms zelfs antagonistische benamingen.
De eigenlijke betekenis van Sanátan Dharm is echter zeer ruim: hij is immers een dharm, wat een veel wijdere strekking heeft dan godsdienst, laat staan een godsdienstige richting of secte. Sanátan Dharm is een complex van godsdiensten en levensovertuigingen, die alle een eenheid vormen, want ze rusten op de grondslag van de Vedánta. In de loop der eeuwen zijn er talrijke stromingen en richtingen ontstaan, die alle als verschijningsvormen van Sanátan Dharm worden gezien: als even zovele twijgen en takken en stammen van dezelfde reusachtige ashvatth– of nyagrodh-boom (de heilige pípal of banyan: Ficus religiosa of indica), die aan alle mensen – ongeacht ras of godsdienst, taal of cultuur – een voor hen geschikte plaats onder zijn machtig gebladerte biedt.
2.3 Vedánta
Aan het Hindoeïsme ligt, zoals gezegd, ten grondslag de eenheidsvisie van de Vedánta. Dit woord is samengesteld uit Veda (Weten) en anta (einde). De Vedánta is inderdaad dat deel van de Vedische literatuur, dat aan het einde van elke Veda voorkomt, namelijk de Upanishads, die de bronnen van de Indische filosofie zijn.
Maar het woord wordt ook in een diepere betekenis gebruikt: Vedánta is dan het ‘einde van het weten’, de grondslag en de bekroning van alle weten, omdat hij alomvattend en universeel is. Alles wat in de loop der eeuwen geopenbaard en gedacht, geloofd en geweten is, wordt fundamenteel omvat door de Vedánta, die er boven uitgaat. De Vedánta is niet een gefixeerde leer of een hoeveelheid kennis, doch een speciale visie en houding ten aanzien van leven, mensheid en wereld.
De Vedánta is één van de zes zogenaamde ‘orthodoxe’ systemen van de Indische filosofie. (Eigenlijk moet niet van ‘orthodoxie’ – rechtzinnige leer – maar van ‘orthopraxie’ – juiste levenswijze – worden gesproken). Deze zes richtingen sluiten echter elkaar niet uit, doch vullen elkaar juist aan; niet ten onrechte worden ze darshan (letterlijk: geschouwde, ervaren zienswijze) genoemd. De Vedánta is de meest omvattende darshan, die alle andere insluit.
Twee van de beroemdste richtingen van de Vedánta dienen hier vermeld te worden. Ten eerste: de kevala-advaita (louter niet-dualisme) van de grote Shankaráchárya (788-820), die sterk filosofisch is georiënteerd en de nadruk legt op jñán (inzicht in de realiteit), doch ook ruimte aan de religie laat. En ten tweede: de vishishta-advaita (gekwalificeerd niet-dualisme) van de grote Rámánuj (1027-1137), die een meer religieuze inslag heeft en de nadruk legt op bhakti (liefdevolle toewijding aan God), waardoor de eenheid wordt beleefd.
Maar er is geen contradictie tussen deze twee: in de Indische cultuur is er geen conflict tussen filosofie en godsdienst. Het doel van de filosofie is niet intellectuele problemen op te lossen ter wille van die problemen zelf, maar ze moet hulp aan de lijdende en zoekende mens bieden ter bereiking van spirituele vrijheid en verlossing (mukti of moksh of nirván). Wat filosofisch is geformuleerd moet worden geleefd, want het komt op de directe ervaring van de realiteit aan. De discipline van de filosofie is tegelijkertijd de vervulling van een religieuze roeping. De Vedánta is niet een godsdienst of een filosofie, maar religie èn filosofie in de diepste en meest universele betekenis.
Uitgangspunten zijn: enerzijds de overtuiging, dat men directe ervaring van de waarheid kan hebben en dat dit het doel van de mens is; en anderzijds de overtuiging, dat er mensen zijn geweest (rishi’s of zieners), die de waarheid omtrent wezen en bestaan, heelal en eeuwigheid hebben geschouwd en doorgrond en wier ervaringen in de Shruti (geopenbaarde literatuur) zijn neergelegd. Daarom begint de Vedánta met de Shruti: de drie prastháns (letterlijk: vertrekpunten) zijn de Upanishads, de Bhagvad-Gítá en de Brahma-Sútra. En deze overgeleverde waarheid moet een ieder op eigen wijze, maar met niet-aflatende inspanning, verifiëren in zijn eigen leven, totdat hij zelf de integrale spirituele ervaring deelachtig wordt.
Het is juist op grond van deze experimentele instelling, dat de Vedánta het bestaan van enige exclusieve weg, die tot God of Waarheid voert, met klem ontkent en een ieder vrij laat die religieuze verering en die wijsgerige opvatting te kiezen, welke hem het beste liggen. Door de heilige tradities van diverse volkeren en hun intuïties van de uiteindelijke realiteit als een uiting van de waarheid te accepteren (sarvágama-prámánya) is de Vedánta een staalkaart van godsdiensten en filosofieën geworden, waaruit een ieder een keuze kan doen.
Geestelijke gastvrijheid en uiterste verdraagzaamheid zijn dan ook de kenmerken van het Hindoeïsme. Waarin men ook gelooft, hoe men zich God ook voorstelt, op welke wijze men Hem ook wil vereren, het spirituele doel zal toch eens worden bereikt, mits men maar oprecht is in zijn levenswandel. Niemand is buitengesloten of eeuwig verdoemd, er is hoop voor allen: de grootste zondaar heeft een toekomst, evenals de grootste heilige een verleden heeft.
Vandaar ook, dat het Hindoeïsme een unieke methode van opvoeding en hervorming voorstaat. Werkelijke missionering bestaat niet in zieltjesjagerij (met verlokkingen of bedreigingen of desnoods met geweld bekeren tot de eigen godsdienst), maar in het de mensen ertoe brengen hun heilige traditie te zien als een verschijningsvorm van een diepere realiteit. Wanneer een volk bomen of slangen aanbidt, dient men hem zijn natuurverering te laten doch deze als uiting van een diepere waarheid te grondvesten. Laat de mensen hun cultuur, doch spiritualiseer deze; veredel de inhoud van de fles, doch laat het etiket staan!
Deze methode van hervorming is essentieel democratisch, want ze houdt rekening met de diepste gevoelens van de mensen; er wordt niet vernietigd, doch getransformeerd en vervuld. In tegenstelling tot de autocratische methode van met niets ontziende consequentie afkeuren, opleggen, afdwingen of vernietigen, is hier geen sprake van een breuk in de continuïteit van hun cultuur: tradities, individualiteit en culturele integriteit blijven bewaard. Dit is de methode, die door de grote Shankar is gevolgd; daarom draagt hij ook de erenaam van shanmatsthápanáchárya (stichter van zes godsdiensten).
Afhankelijk van de persoonlijke en culturele achtergrond is dezelfde realiteit op diverse wijzen ervaren; de beschrijvingen ervan zijn dan ook talrijk (vishvatomukham) en kunnen op vele manieren worden geïnterpreteerd (anekárthatám). De Waarheid is één, maar heeft vele facetten; het is hetzelfde Licht, dat door elke diamant weer anders schittert. In de trant van een bekende Engelse uitdrukking, doch uitgebreid en in dit verband gebruikt, zou men kunnen zeggen: Truth is a many-faceted and many-splendoured thing.
Het Hindoeïsme verkondigt de eeuwige boodschap van de Vedánta aan de mensheid en verwelkomt alle godsdiensten en stromingen. Want het realiseert zich, van de spirituele hoogten van zelfverwerkelijking, dat het geestelijke landschap op de berg één en hetzelfde is, hoewel de wegen van de vallei verschillend en veel zijn. De verscheidenheid van wegen is noodzakelijk, maar ze heeft slechts zin aan de voet van de berg, want alle leiden toch naar dezelfde top! Zoals het oudste boek der mensheid, de Rig-Veda, het prachtig zegt: Ekam sad-viprá bahudhá vadanti – Het Werkelijke is Eén, de Wijzen noemen Het met verscheidene namen en Ekam santam bahudhá kalpayanti – Het Heilige is Eén, Het wordt op verscheidene manieren voorgesteld en uitgebeeld.
3 Chaturvarg: Viervoudig Levensdoel
3.1 Inleiding
Veel te vaak wordt in de Westerse literatuur de Indische cultuur als ascetisch en pessimistisch, wereldverzakend en ‘jenseitig’ gekenschetst. De indruk wordt gewekt en levend gehouden, alsof het Hindoeïsme geen levensvreugde kent en alle ‘wereldse’ activiteiten afkeurt, alsof het dit leven afschildert als één groot lijden en kwaad, waarvan men zo snel mogelijk verlost moet zien te geraken.
Aan zo’n simplistische opvatting van een cultuur, die onafgebroken minstens 5.000 jaar in ontwikkelde vorm bestaat en die een enorme verscheidenheid aan uitingen ten toon spreidt, moet uiteraard met een eenvoudig schouderophalen worden voorbijgegaan. Een dergelijke absurde generalisatie kan slechts verkondigd worden door lieden, die òf onbekend zijn met het rijke en veelvormige leven binnen de Indische cultuur òf zo bekrompen en bevooroordeeld zijn, dat zij niet anders dan in zulke stereotypen kunnen denken.
Het is wel waar, dat het Hindoeïsme doortrokken is van het besef van de vergankelijkheid van het heelal, dat als een verschijningsvorm (máyá) van het onvergankelijke, het Absolute (Brahman), wordt gezien. Maar het is evenzeer waar, dat verscheidenheid het wezen van het Hindoeïsme vormt: het is een etalage, waarin alles te vinden is en waaruit ieder, naar eigen smaak en behoefte, in overeenstemming met zijn geaardheid en culturele achtergronden, een keuze kan doen.
Ofschoon er dus vele richtingen en stromingen in het Hindoeïsme te vinden zijn, is toch de algemene tendentie, dat de normale mens – en die maakt het overgrote deel van de mensheid uit – een gelukkig en vreugdevol leven moet leiden. Reeds in de Rig-Veda (ca. 2000 v.C.) – het oudste literair-religieuze werk ter wereld – wordt het leven niet als iets zondigs gezien, doch met al zijn onvolmaaktheden positief aanvaard, zoals blijkt uit diverse mantras (heilige Sanskrit-teksten), bijvoorbeeld: Indra shreshtháni dravináni dhehi chittim dakshasya subhagatvam asme, Posham rayinám arishtim, tanúnam svádmánam váchah sadinatvam ahnám – O God, schenk ons de beste schatten: een vaardige geest, goed fortuin; Rijkdomsver- meerdering, lichamelijke gezondheid, een aangename spraak en gelukkige dagen.
Ook het huwelijksritueel laat zien, dat de Hindoe het leven blijmoedig accepteert en het gelukkig en vreugdevol wil doorbrengen. Tijdens de plechtigheid van de satbhánvarí (de ceremoniële rondgang om het vuur), als de bruidegom de hand van zijn bruid vasthoudt (hast– of pánigrahan), zegt hij: Kom, laten wij huwen, onze kiemen verenigen, kroost vóórtbren- gen, zonen krijgen, en mogen zij een hoge ouderdom bereiken. Laten wij in liefde één worden, stralend en welgezind, mogen wij honderd herfsten zien, honderd herfsten leven, honderd herfsten horen.
De visie van het Hindoeïsme ten opzichte van leven, mensheid en wereld is van complexe aard, zoals blijkt uit de leer van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel), op basis waarvan in het algemeen zowel het individuele als het sociale leven wordt georganiseerd. Deze vier levensdoel- einden (purushárthas) zijn: dharm (ordening en disciplinering), arth (materiële voorspoed), kám (genot en levensvreugde) en moksh (spirituele vrijheid en verlossing). Dat bij de satbhánvarí er viermaal lává (tot bloemetjes gesprongen padie) wordt geofferd (lájáhoma of lává chhintái), wordt met de verwezenlijking van deze vier levensdoeleinden in verband gebracht.
3.2 Dharm
Het belangrijkste levensdoel, dat tegelijk ook de grondslag van het leven uitmaakt en als een fundamenteel middel voor de bereiking van de andere levensdoeleinden moet dienen, is dharm. Met dit woord wordt één van de centrale en essentiële begrippen van de gehele Indische cultuur aangeduid. In het kader van deze bespreking is het wel duidelijk, dat met dharm wordt bedoeld de diepere ethische grondslag, in overeenstemming waarmee het menselijk leven (zowel in individueel als in sociaal opzicht) behoort te verlopen. Geen leven kan bestaan zonder ordening en disciplinering: dharm geeft eenheid en richting, vorm en inhoud aan het menselijk handelen. Leven volgens dharm betekent leven in overeenstemming met de regels, zoals die in godsdienst en moraal, recht en fatsoen tot uitdrukking worden gebracht.
Er moet geen misverstand over bestaan: dharm is niet een godsdienstige belijdenis of cultus, die de mensen een morele of sociale gedragscode oplegt, maar een alomvattende levensregel, die van binnenuit moet groeien en gestalte aan ons denken en handelen moet geven. Werktuiglijke conformering aan een uiterlijke gedragscode kan niet als een expressie van dharm worden gezien, omdat de vrije stroom van het wezenlijk-menselijke daardoor in het gedrang komt. Telkens weer moeten aan de innerlijke wezenswet de gunstigste omstandigheden worden geboden, opdat deze zo goed mogelijk in het leven kan worden verwezenlijkt.
De normatieve wetenschap, die zich met de studie van dharm bezighoudt, wordt Dharm-Shástra genoemd (shástra is wetenschap). In de loop der eeuwen zijn er talrijke systematische verhandelingen over dharm verschenen. Heel oud zijn de Vedische Sútras (vermoedelijk in de periode van ca. 1000 – ca. 500 v.C. ontstaan), die aanwijzingen bevatten over wat wel en wat niet verricht behoort te worden, alsook over de consequenties van het niet handelen in overeenstemming met dharm.
Van de na-Vedische literatuur verdienen vermelding de beroemde epen Rámáyan en Mahábhárat (ca. 800 – ca. 300 v.C.), die weliswaar geen specifieke verhandelingen over dharm zijn, maar waarin zowel door het gedrag van de optredende personen als door de verkondiging van opvattingen over principiële en praktische kwesties een duidelijke schildering van dharm wordt gegeven. Dan zijn er nog de talrijke werken, die het begrip dharm uiteenzetten: de Dharm-Sútras (wetboeken in proza) en de Dharm-Shástras in engere zin (wetboeken in verzen). Van deze laatste is de beroemdste de Manav Dharm-Shástra, meer bekend als Manu-Smriti (ca. 300 v.C.).
Het is geheel in strijd met de geest van dharm, wanneer de regels van een Dharm-Shástra star en letterlijk zouden worden opgevat. Integendeel moet – zoals het elke wetenschap betaamt – het een en ander in het licht van nieuwe kennis en ervaring worden herzien en geïnterpreteerd. Immers, in veranderende en veranderde situaties is een aangepast gedrag noodzakelijk: aan grondslagen en beginselen ontgroeien wij in den regel niet, wel aan wettelijke en andere voorschriften.
3.3 Arth en Kám
De twee typische ‘diesseitige’ levensdoeleinden zijn arth en kám, het streven naar materiële voorspoed respectievelijk genot en levensvreugde. In de Hindoe-literatuur wordt veel nadruk op de verwezenlijking van deze doeleinden gelegd. Maar duidelijk wordt gesteld, dat deze geen doel in zichzelf zijn, doch in overeenstemming met dharm moeten worden nagestreefd, teneinde het leven rijker en voller te maken.
Aangezien wordt onderkend, dat economische onzekerheid vaak een hindernis voor ontplooiing van de persoonlijkheid en ontwikkeling van de samenleving betekent, wordt een leven van hard werken aangeprezen om zich van een redelijk bestaan te verzekeren en geen last voor de gemeenschap te worden. Voorts wordt ernstig gewaarschuwd tegen verdringing en onderdrukking van het driftleven: de normale mens behoort genot en vreugde na te streven, niet alleen ter bevrediging van zijn sensuele maar ook van zijn seksuele behoeften, het een en ander op grondslag van en in overeenstemming met dharm.
De wetenschap, die zich met arth bezighoudt, wordt Arth-Shástra genoemd, een systematische studie van de mens in de samenleving: van het economisch handelen en van de ordening van staat en maatschappij. Ook Dharm-Shástra houdt zich bezig met de studie van de mens in de samenleving, maar meer vanuit het normatieve oogpunt van religie en moraal, en niet zozeer vanuit het gezichtspunt van utiliteit, organisatie en beleid (dit wordt níti genoemd). Een schrijver over arth moet een gedetailleerde behandeling geven van de aard van de sociale orde, die door de staat moet worden gevestigd en beschermd, teneinde sociaal-economische groei mogelijk te maken.
De beroemdste verhandeling op dit gebied is het klassieke werk Arth-Shástra van Kautilya of Chánakya-Pandit (plm. 325 v.C.), ook Kautilya-Shástra genoemd en in Suriname meer als Chánakya-Níti bekend. Kautilya, die naar niet minder dan vijf oude scholen verwijst, is de exponent van een goed georganiseerde staat, met veel aandacht voor een maatschappelijke ordening: ter vergroting van welvaart, ter bescherming van wat men heeft verworven en ter vermeerdering van wat wordt beschermd. Tasmánnityotthito rájá kuryád-arthánushánam; Arthasya múlam-utthánam-anarthasya viparyayah – De koning moet het economische leven ordenen en aangeven wat gedaan moet worden; Want de wortel der vooruitgang is georganiseerde activiteit en schadelijk is het tegendeel. De wetenschap, die zich met kam bezighoudt, wordt Kám-Shástra genoemd. Aangezien met kam het driftleven van de mens wordt aangeduid, houdt dit levensdoel in het op de juiste wijze, in overeenstemming met dharm, cultiveren van de instincten en neigingen, opdat enerzijds genot en voldoening worden verkregen en anderzijds de spirituele groei erdoor wordt bevorderd. Vandaar ook de verfijnde cultivering van genot (ánand) door middel van de indriyá’s (sensorische en motorische organen), waardoor de geest op een hoger plan wordt gebracht.
In engere zin heeft Kám-Shástra betrekking op de erotiek (Kám is de mannelijke personificatie van de liefde, de ‘Liefdesgod’). Een gedetailleerde studie van anatomie, fysiologie, psychologie, techniek en moraal van het geslachtsleven moet de mens helpen een gezond leven te leiden als een middel tot volle ontplooiing van de persoonlijkheid en tot spirituele groei. Nimmer is de erotiek als iets zondigs voorgesteld: in het Mahábhárat en in de Puráns speelt zij een belangrijke rol, en niet alleen de religieuze literatuur (b.v. Gíta-Govinda, Ráslílá en Premságar), maar ook de religieuze schilder- en beeldhouwkunst (b.v. de tempels van Khajuráho en Konárk) zijn erdoor geïnspireerd.
Het beroemdste werk op dit gebied is de klassieke Káma-Sútra van Rishi Vátsyáyana (plm. 500 v.C.), die in een volmaakt wetenschappelijke geest over dit belangrijke aspect van het menselijk leven schrijft, met een diepte en op een wijze, die de goedkeuring van moderne psychologen kunnen wegdragen. Onder de populaire naam Kok-Shástra is in Suriname een veel later werk bekend, namelijk de Rati-Rahasya (plm. 1100 n.C.) van Kokkoka of Koká-Pandit (Rati, de echtgenote van Kám, is de vrouwelijke personificatie van de liefde, de “Liefdesgodin”).
Kokkoka zegt van zijn werk, dat het gecondenseerd is uit de ware melk van de meest bewonderenswaardige oude autoriteiten, dat het door ijverig onderzoek tot een zoete en kostbare wetenschap is gemaakt, die genot en bevrediging schenkt en de mens beter geschikt maakt zijn dorst naar kennis van de uiteindelijke waarheid te lessen.
3.4 Moksh
Het typische ‘jenseitige’ levensdoel is moksh, ook mukti of nirván geheten: de bereiking van spirituele vrijheid, de bevrijding uit de banden van het vergankelijke (máyá), de verlossing uit de kringloop der wedergeboorten (sansár). Het doel van het menselijk leven is de volledige groei van de persoonlijkheid, want er is niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwezenlijkt (purushán na param kinchit). Dit betekent inzicht (vidyá) in en ervaring (anubhav) van de diepste waarheid (satya), verwerkelijking van het zelf (Átman), dat aan de diepste werkelijkheid (Brahman) identiek is. In alle toonaarden wordt erop gewezen, dat het opgesloten zitten in zijn ego (aham) en het vergankelijke als op-zichzelf-staand reëel beschouwen (avidyá) de bron van alle ellende vormen. Door een gestadig streven naar universaliteit (sarvátmabháva) met de hulp van geest en rede, hart en liefde, wil en macht, wordt een diepere vorm van humaniteit bereikt en kan men zich van zijn beperkingen bevrijden en op deze manier aan de noodzaak tot wedergeboorte ontkomen (moksh).
Het Hindoeïsme laat er geen twijfel over bestaan, dat deze transcendente toestand van spirituele vrijheid (moksh of mukti) niet slechts na de dood, maar ook in dit leven kan worden bereikt. Naast de videh-mukti of bevrijding na het afleggen van het lichaam (deh = lichaam) is er ook de jívan-mukti of bevrijding reeds in dit leven (jívan = leven). En het zijn deze jívan-muktas (letterlijk: levend verlosten), die de spirituele vrijheid al in dit leven hebben verworven, die als grote zieners (rishi’s) of wijzen (muni’s) of heiligen (sants), de grote meesters (ácháryas) en wegwijzers (pathpradarshaks) der mensheid worden.
3.5 Slotopmerking
In het stelsel van de chaturvarg wordt de eerste plaats ingenomen door dharm, zijnde zowel levensdoel als middel om het leven te reguleren en tot volle ontplooiing te brengen. De andere twee doeleinden (arth en kám) behoren uitsluitend in overeenstemming met dharm te worden nagestreefd, daar er anders ongedisciplineerdheid, losbandigheid en excessen optreden, met als gevolg de ondergang van mens en samenleving. In plaats van een hedonistisch of een ascetisch ideaal te propageren, worden de menselijke behoeften op evenwichtige wijze geordend en bevredigd: een leven aldus geleid, bevordert de spirituele groei en voert uiteindelijk tot vrijheid (moksh).
Rijkdom en plezier zijn legitieme levensdoeleinden; ‘wereldse’ activiteit (karma) is in zichzelf niet slecht: mits op grondslag van dharm verricht, bevordert zij het proces van geestelijke ontplooiing, zoals de Bhagvad-Gítá nadrukkelijk leert. Bestaat er wel een vrolijker feest van blijmoedige levensaanvaarding en fundamenteel optimisme dan de Holi? En is Dívalí niet een feest ter ere van Lakshmí de personificatie van rijkdom, voorspoed en huiselijk geluk?
De leer van de chaturvarg doet aan alle aspecten van het menselijk leven recht wedervaren. De vier purushárthas hebben betrekking op de verschillende kanten van de menselijke natuur: het instinctieve en het emotionele (kám), het economische en het politieke (arth), het intellectuele en het morele (dharm), het religieuze en het spirituele (moksh). In de loop van een lange evolutie is de mens bewust geworden van zichzelf. Hij weet, dat hij een schepsel van de ‘grensstreek’ is, met animale behoeften en spirituele verlangens. Hij weet, dat hij het vermogen heeft om zijn lagere natuur te transformeren en het diepste in hem tot ontplooiing te brengen, om het zelf te verwerkelijken en op deze wijze de uiteindelijke vrijheid te verwerven.
Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin
Aanwijzingen in verband met de Uitspraak
Klinkers:
- de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
- de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
- de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.
Medeklinkers:
- de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
- de retroflexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
- de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
- de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
- de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.
- Published in CULTUUR, Dharm-Karm, JAI, Religie & Levenswijze
DHARM-KARM II Orde en Wetmatigheid – Jnan H. Adhin (1927-2002)
BHAGVÁN BUDDHA
…In-Beweging-Brenger van het Wiel van de Wet…
II ORDE EN WETMATIGHEID
1 Dharm: Grondslag van en Norm voor het Leven
1.1 Dharm: een Kernbegrip
Eén der voornaamste fundamenten van de Indische cultuur is een sedert de grijze oudheid tot ons gekomen diepgeworteld besef van orde en regelmaat in het universum. Reeds in de aloude Rig-Veda treffen wij de overtuiging aan, dat er een immanente kosmische orde bestaat, die geheel onafhankelijk van de menselijke wil zich manifesteert in autonome kosmische verschijnselen en gebeurtenissen, die door hun regelmaat van een diepere wetmatigheid getuigen. Deze kosmische orde – rita genoemd – heeft in de Rig-Veda betrekking zowel op de waarheid der dingen als op de evolutie van het doen en laten van mensen en ‘goden’ (devas): Moraal is een aspect van de algemene wereldorde, een uiting van de diepere evolutiewet van het heelal.
Deze kosmische wetmatigheid en universele normgebondenheid, dit bestaan van een fundamentele harmonie en evenwicht in natuur en maatschappij, wordt uitgedrukt door het woord dharm, dat derhalve betrekking heeft zowel op de wetmatigheid in natuur en kosmos als op de morele, sociale en juridische normen voor mens en samenleving. Want tussen deze twee categorieën van wetten wordt in metafysische zin er geen essentieel onderscheid gemaakt: ook de fundamentele regels en voorschriften voor het menselijk gedrag zijn een uitvloeisel van eeuwige en algemeen geldende normen en wetten.
Met dharm wordt dus zowel de diepere aard, de kenmerkende grondslag van enig ding, als het gedrag naar de wet van zijn wezen aangeduid. Elk ding, elk soort leven heeft zijn karakteristieke dharm, die de wet van zijn wezen vormt; en dharm is ook de uiting ervan in zijn gedrag, als beginsel van ordening van het menselijk leven in overeenstemming met de waarheid en het wezen der dingen. Vandaar dat dharm vrijwel synoniem is met rita (orde en wetmatigheid) en satya (waarheid; wat in overeenstemming is met sat: het reële, het zijnde) en dat adharm (het tegengestelde van dharm) vrijwel synoniem is met anrita (wat tegen de orde ingaat en dus onwaar is) en asatya (wat niet met de waarheid overeenstemt en dus onwaar is). Metafysisch gezien is dharm derhalve de wezenswet van het heelal en van de mens, ethisch gezien is dharm de code voor een juiste levenshouding. Of anders gezegd: met dharm wordt tot uitdrukking gebracht, dat de menselijke orde in overeenstemming met de kosmische orde moet zijn, aangezien mens en natuur niet gescheiden of essentieel verschillend zijn, doch in wezen één zijn. Het eeuwige-en-ene heeft zich gemanifesteerd in het tijdelijke-en-vele, en het tijdelijke-en-vele vormt de weg naar het eeuwige-en-ene. Ethiek vloeit voort uit en leidt weer tot metafysica: een goed gedrag en een juiste levenshouding binnen de empirische wereld zullen ons moeten leiden tot de diepste spirituele waarheid in onszelf, die tegelijk de diepste waarheid van het universum is.
De alomvattendheid van het begrip dharm heeft ertoe geleid, dat dit woord in de geschriften en in het dagelijks leven in diverse betekenissen is en wordt gebezigd, welke telkens een in een bepaald verband geprononceerd aspect van dharm weergeven. Het is echter wel duidelijk, dat al deze (deel)betekenissen onderling samenhangen, omdat ze op het totale normatieve in het individuele, sociale en politieke leven betrekking hebben. Zo heeft dharm, als expressie van de zedelijke orde in de mens en in de maatschappij, de betekenis van ritueel, gerechtigheid, plicht, deugd, juist gedrag, norm, wet, enzovoort. Immers, tussen religieuze en morele, sociale, juridische en politieke voorschriften wordt er begrijpelijkerwijs geen wezenlijk onderscheid gemaakt, hoezeer deze ook onderscheidbare gebieden van het menselijk gedrag en handelen bestrijken.
Aangezien dharm ook cultus en ritueel omvat, is het wel te begrijpen, dat dit woord nogal vaak met ‘godsdienst’ wordt vertaald. Maar dan is er sprake van een verenging van betekenis, die zeker niet toelaatbaar mag worden geacht, omdat het een en ander aanleiding kan geven tot groot misverstand en onjuiste interpretatie. Op deze wijze ontstaat de verkeerde opvatting, dat het Hindoeïsme – Hindú-Dharm of Sanátan-Dharm – een godsdienst in de zin van b.v. het Christendom zou zijn. Maar dit is bepaald onjuist, want het Hindoeïsme is geen godsdienst (mat), doch een levenshouding, een wijze van leven: het poogt een ordening van het totale menselijk leven – en niet alleen van het godsdienstige aspect – te geven in overeenstemming met de fundamentele wet die het heelal in stand houdt, zulks ter bereiking van ’s mensen uiteindelijk doel: spirituele vrijheid (muktí), zelfverwerkelijking (jñán), ervaring van de eenheid van het bestaande (anubhav).
Dat dharm het totale normatieve van mens en maatschappij bestrijkt, blijkt ook uit de personificatie van deze voor het menselijk leven essentiële waarde tot een deva: Dharm, de ‘god der Gerechtigheid’. Vanzelfsprekend moet ‘gerechtigheid’ in dit verband ruim worden opgevat, want ze heeft hier niet alleen betrekking op het morele en het juridische, maar ook op het religieuze en zelfs op het politieke leven. Immers is ook de ordening van staat en maatschappij een aspect van dharm (dit wordt níti genoemd). In het grootse epos Mahábhárat wordt Dharm (‘god der gerechtigheid’) beschouwd als vader van de grote keizer Yudhishthir, die om zijn rechtvaardigheid en waarheidslievendheid ook Dharmráj wordt genoemd. De traditionele opvatting van het Hindoeïsme is, dat aan het begin van de menselijke geschiedenis de eeuwige en onveranderlijke wet, die aan de gehele kosmos ten grondslag ligt, aan de rishi’s (zieners) is onthuld, en dat deze door de rishi ’s doorgronde waarheid omtrent wereld, leven en mens in de Vedas (vid=weten) is neergelegd; daarom staat het Hindoeïsme bekend als Sanátan Dharm of Vaidik Dharm. De Vedas genieten de hoogste autoriteit, omdat ze geschouwde, ervaren waarheid bevatten: ze vormen de shruti (letterlijk: het gehoorde). En deze goddelijk geïnspireerde, geopenbaarde waarheid wordt in het licht van nieuwe kennis en ervaring telkens weer geïnterpreteerd, wat zijn neerslag vindt in literatuur, die smriti (letterlijk: het herinnerde) wordt genoemd. De smriti ontleent haar gezag aan het feit, dat ze wordt beschouwd als uitlegging en uitwerking van de shruti, als een groei en ontwikkeling van hetgeen in de Vedas in kiem reeds aanwezig is.
1.2 Literatuur over Dharm
Behalve de aloude Vedas – die vier in getal zijn: Rig-Veda, Yajur-Veda, Sáma-Veda en Artharva-Veda – worden ook de Bráhmans, de Upanishads en de Shraut-Sútras (en soms ook de Grihya-Sútras) tot de Shruti gerekend; de rest van de gewijde geschriften is Smriti: de overige Sútras, de Kávyas (epen), de Bhagvad-Gítá, de Shástras, de Puráns, enzovoort. In de gehele sacrale literatuur is ‘dharm’ een belangrijk en soms zelfs overheersend thema, ofschoon vele van deze werken niet direct als verhandelingen over dharm moeten worden beschouwd. Maar er zijn uiteraard ook geschriften, die juist als een handleiding over dharm zijn bedoeld, zowel in de ruime ethische betekenis van rituele, morele, juridische, sociale en politieke regels en voorschriften, als over specifieke aspecten ervan, bijvoorbeeld ritueel, huiselijk leven, opvoeding, recht, staat. Manu somt een aantal bronnen van dharm op: de gehele Vedische literatuur, de erop gebaseerde latere literatuur, het gedrag van kenners van de Veda die ernaar leven en het voorbeeld van spirituele mensen, en ten slotte het innerlijk voldoening schenkend gedrag.
Terwijl in de Rig-Veda het begrip rita meer in een religieuze en metafysische betekenis wordt gebruikt (behouder en behoeder, inz. van het offerritueel), is in de Atharva-Veda (ca. 1500 v.C.) het accent meer op het ethische en het magische gelegd: niet zozeer op de riten zelf als wel op de verdienste die het verrichten ervan meebrengt. In de Vedas speelt het aanroepen en prijzen van devas (‘goden’) een belangrijke rol, en deze handelingen staan vooral ten dienste van de Yajna (offer in ruime betekenis). Het offer ging vergezeld van het reciteren van Rich, het opzeggen van Yajus en het zingen van Sáman (naar deze verzen zijn de verzamelingen ervan respectievelijk Rig-Veda, Yajur-Veda en Sáma-Veda genoemd). Maar deze religieuze activiteiten waren van een ethische grondtoon doortrokken: duidelijk is het geloof, dat de goddelijke ordening (vrat) ook geloften en gedrag omvat, en dat de verdiensten van ’s mensen handelen (in gedachte, woord en daad) door de devas van binnenuit worden beoordeeld.
In de Bráhmans (ongeveer tussen 1500 en 1000 v.C. ontstaan) wordt het woord dharm meestal gebruikt ter aanduiding van het gehele gebied van de religieuze plichten, vooral in ritualistische zin. Oorsprong, waarde, betekenis, bedoeling en resultaat van elk detail van de ritus en van alle erbij opgezegde verzen of formules werden nauwgezet bestudeerd. De vraag naar de zin van iedere handeling leidde tot de grootse visie van de Shatpath Bráhman, dat het metafysische Brahman scheppend beginsel is en tevens de oergrond, waarvan de fenomenale wereld een verschijningsvorm is: Brahman is het hout, waaruit hemel en aarde zijn gevormd. Maar dit diepzinnig inzicht is in ritualistische termen geformuleerd.
In de Upanishads (ongeveer tussen 1250 en 500 v.C. ontstaan) treedt het denken buiten de ritualistische sfeer en wordt dharm ook in ethische zin gebezigd (als ordeningsbeginsel voor het menselijk leven), met een sterk moreel en sociaal accent: de plichten van diverse categorieën van mensen worden duidelijk geformuleerd. In overeenstemming met dharm – de in natuur en maatschappij heersende fundamentele wetmatigheid en regelmaat – wordt een reinheidsleer gegeven: wie het juiste gedrag (áchár) niet heeft, gaat te gronde, in deze wereld en na de dood; wie zich aan dharm houdt en volgens de voorschriften leeft, zal lichamelijk en geestelijk welzijn (abhyuday) en het hoogste heil (nihshreyas) deelachtig worden.
De ritualistische lijn wordt voortgezet in de Shraut-Sútras en de Grihya-Sútras (ongeveer tussen 1000 en 500 v.C. ontstaan), die dan ook terecht als rituaalboeken kunnen worden aangeduid, als men maar zich er van bewust blijft, dat er niet uitsluitend religieuze voorschriften betreffende ritueel en ceremonieel in zijn vastgelegd, maar ook andere aspecten van de regulering van het menselijk leven aan de orde worden gesteld. In latere tijd staat de studie van dharm in zijn rituele aspect als mimansa bekend. Beroemd is de (Púrva-) Mímánsá-Sútra van Jaimini (ca. 400 v.C.), één van de klassieke scholen van de Indische filosofie. Echter zou het niet juist zijn te denken, dat de overige darshans in het geheel niet over dharm zouden handelen, omdat ze niet als Mímánsá worden aangeduid. De meest omvattende darshan is de Brahma-Sútra of Vedánta-Sútra van Bádaráyan (ca. 400 v.C.) die ook wel als Uttar-Mímánsá bekend staat.
Naast de vele tot de smriti behorende werken, die in algemene zin over dharm handelen – en hiertoe behoren bijvoorbeeld de beide grote Kávyas (epen) Rámáyan en Mahábhárat, verder de Bhagvad-Gítá, alsook de talrijke Puráns – zijn er geschriften, die specifieke verhandelingen over dharm zijn: Dharm-Sútras (de oudere wetboeken, in prozavorm) en Dharm-Shástras (de latere wetboeken, in poëzievorm). En dan zijn er nog vele andere werken, die over het politieke en sociale aspect van dharm handelen: Níti-Shástras (wetboeken over politiek, recht, moraal). Terwijl de Grihya-Sútras gedragsregels geven ter verzekering van een gelukkig huiselijk leven (grihayah hitah grihyah) – voornamelijk bestaande in aanwijzingen over het juist verrichten van de zestien sanskárs (sacramenten): rituele handelingen, die het leven van man en vrouw vanaf de wieg tot het graf regelen – zijn de Dharm-Sútras (die van ongeveer dezelfde tijd dateren) wijder van strekking en inhoud, en spelen regels van recht en zede, gewoonte en gebruik daarin een belangrijke rol.
De Dharm-Shastras (die dikwijls als Smriti worden aangeduid) zijn latere werken (na 400 v.C.). Het zijn verhandelingen over recht en moraal, waarin regels en voorschriften zijn neergelegd, met aangeven van de consequenties van het al of niet in overeenstemming ermee handelen. Meestal kan hun inhoud systematisch in drie categorieën worden gerangschikt: achar (gedrag en praktijk), vyavhár (rechtspleging) en práyashchitt (straf en boetedoening). De beroemdste Smriti’s zijn die van Manu (ca. 300 v.C.) en Yájñavalkya (ca. 100 v.C.); de latere Smriti’s worden traditioneel aan 18 geïnspireerde wetgevers (b.v. Brihaspati, Vashishth, Paráshar) toegeschreven. Het meeste gezag geniet de beroemde Mánav Dharm-Shástra, beter als Manu-Smriti (Wetboek van Manu) bekend (ca. 300 v.C.), waarop o.a. door Medhátithi (ca. 900 n.C.) commentaar werd geleverd. De Níti-Shástras houden zich bezig met de ordening van het maatschappelijk leven; het zijn verhandelingen over recht en staat, politiek en economie (in poëzie- of prozavorm), die met behulp van aforismen en maximen, spreekwoorden en zegswijzen, verhalen en fabels trachten het goede gedrag en de juiste levenshouding te illustreren. Bekend zijn bijvoorbeeld de Shukra-Níti (Wetboek van Shukra) en de Níti-Manjarí van Dyá Dviveda. De beroemdste verhandeling over níti is de Artha-Shástra van Kautilya (ca. 400 v.C.), meer als Chánakya-Níti bekend. En een bijzonder populair voorbeeld van Níti-Shástra is de Pancha-Tantra van Vishnusharman (ca. 500 v.C.), waarvan de fabels zich over de hele wereld hebben verspreid. Ook een latere verzameling van fabels, de Hitopadesh (de goede les) van Náráyan Pandit (ca. 1100 n.C.), kan hier worden genoemd. Uiteraard is dit overzicht van literatuur over dharm allesbehalve volledig: niet alleen is zulks welhaast onmogelijk, maar ook lag dat helemaal niet in de bedoeling, omdat hier alleen getracht is om aan de hand van de vermelding van enkele categorieën van Vedische literatuur de belangrijkheid van het begrip dharm in de Indische cultuur aan te tonen. Terwijl de oude shruti-literatuur een sterk metafysische inslag heeft (dharm als grondwet van kosmos en mens), is de latere smriti-literatuur meer ethisch georiënteerd (dharm als ordeningsbeginsel voor het leven van mens en maatschappij). Maar deze twee aspecten van dharm hangen intrinsiek met elkaar samen: enerzijds een metafysische overtuiging omtrent het bestaan van een universele orde in natuur en samenleving, en anderzijds een ethisch gebod om het leven van mens en maatschappij in overeenstemming met de universele wet te ordenen.
1.3 Dharm: Wezenswet
Metafysisch gezien staat dharm voor de grondwet van het materiële en spirituele heelal, de wezenswet van mens en wereld. Immers is het een fundamentele overtuiging van de Vedánta, dat het universum doortrokken is van het Absolute (Brahman), dat het een verschijningsvorm is van het Ene Werkelijke (Ekam Sat), waarbuiten geen tweede bestaat (Ekam Advitíyam). Zo zegt de Katha-Upanishad ondubbelzinnig: Yad-eveha tad- amutra yad-amutra tad-anviha, Mrityoh sa mrityum-ápnoti ya iha náneva pashyati – Wat hier is (zichtbaar in de wereld), is ook daar (onzichtbaar in Brahman); en wat daar is, is ook hier. Wie verschil ziet tussen wat daar en wat hier is (dus tussen Brahman en wereld), zal telkens van dood tot dood gaan (zal telkens worden wedergeboren, totdat hij de waarheid heeft ingezien).
De mens is microkosmos en het heelal is macrokosmos: het universum is de mens in het groot en de mens is het heelal in miniatuur (een veelgebruikte analogie is die van zonnestelsel en atoom). Het is een welbekende Indische zegswijze, dat wat aanwezig is in de mens ook aanwezig is in het universum als geheel (yat pinde tat Brahmánde): in de mens als microkosmos is de hele macrokosmos gerepresenteerd, en de mens is dan ook de sleutel tot alle waarachtig weten (dehastha sarva-vidyá). Er is een wezenlijke overeenstemming tussen mens en wereld, want de diepste werkelijkheid in de mens (Átman) en de diepste werkelijkheid in het heelal (Brahman)zijn één, zoals zo prachtig is uitgedrukt in de beroemde identiteitsformule van de Chhándogya-Upanishad: Tat tvam asi (Dat zijt gij).
In zijn macrokosmisch aspect is dharm de wet van het wezen, de waarheid der dingen, de wet der evolutie die het heelal beheerst en waarmee alle andere wetten, werkzaam op de verschillende bestaansniveaus, samenhangen. In zijn microkosmisch aspect is dharm de innerlijke natuur van de mens, datgene wat tot zijn wezen behoort en waarvan zijn gedrag een uiting behoort te zijn. Dharm is derhalve expressie van de kosmische wetmatigheid en universele normgebondenheid in de fenomenale wereld, het fundamentele evenwicht dat in mens en wereld, natuur en maatschappij heerst, wanneer alles zich aan zijn norm houdt, dus wanneer het gedrag van materie, van plant en dier, van de mens in harmonie met het eigen wezen, de eigen natuur, de eigen innerlijke aard is.
Alle gedragsuitingen in de wereld der verschijnselen vormen een continuüm, want ze zijn niet anders dan uitdrukkingsvormen van Brahman. De gedragsvormen strekken zich, in één ononderbroken spectrum, over de verschillende bestaansniveaus uit: van onbewust verloop van fysische processen tot bewust en opzettelijk menselijk handelen. Brahman manifesteert zich duidelijker in de plant dan in het mineraal, duidelijker in het dier dan in de plant, duidelijker in de mens dan in het dier, duidelijker in de heilige dan in de zondaar. Brahman is in diepe slaap in het mineraal, het droomt in de plant, het is bezig te ontwaken in het dier, het is bewust van zichzelf geworden in de mens, en het beleeft de eenheid van het universum in de ziener of verlichte.
Dharm nu – zijnde het totaal van eigenschappen en eigenaardigheden, die iemand of iets krachtens zijn normale aard op zijn specifiek bestaansniveau eigen zijn – is dan ook de diepste norm die eenheid brengt in en richting geeft aan het gedrag van de mens, zowel als individu als in gemeenschapsverband. De mens behoort zich in overeenstemming met dharm te gedragen, daar hij anders in strijd met zijn eigen wezen zou handelen. Afwijking van de inherente norm leidt tot verstoring van het evenwicht, waardoor een proces op gang wordt gebracht, dat een herstel van het evenwicht bewerkstelligt (Wet van Karma). Vandaar de beroemde uitspraak van Manu: Dharma eva hato hanti, dharmo rakshati rakshitah – Wie dharm schendt wordt erdoor vernietigd, wie dharm behoedt wordt erdoor beschermd.
Op het menselijk gedragsniveau kan een verstoring van het evenwicht bijzonder ernstige consequenties meebrengen, niet alleen in dit leven maar ook in komende levens. De wet die ’s mensen gedrag beheerst, staat bekend als Karma (letterlijk: handeling). In metafysische zin is karma niet anders dan de belichaming van dharm: de Wet van Karma is de dynamische wet, die een correcte functionering van dharm mogelijk maakt. Terwijl dharm de fundamentele wet van het materiële en spirituele heelal is, is karma – onmisbaar voor de functionering van de wereldorde – de wet die onontkoombaar voor alle niveaus van gedrag geldt. De Wet van Karma is het dynamische beginsel, dat ervoor zorg draagt, dat het evenwicht in natuur en maatschappij wordt gehandhaafd en dat bij verbreking ervan het wordt hersteld: karma is de wet van oorzaak en gevolg, van actie en reactie, van behoud van energie.
Evenwel wordt karma – ook dharm trouwens – dikwijls in engere zin gebruikt, en wel in verband met moraal en menselijk gedrag, waardoor het van enorme ethische betekenis is: karma is dan de expressie van de zedelijke orde van dharm, de wet die het menselijk handelen beheerst. Reeds de Rig-Veda ziet de goddelijke ordening (vrat) als een innerlijk systeem: de verdiensten van ’s mensen handelen (in gedachte, woord en daad) worden van binnenuit beoordeeld. Karma, als een morele en spirituele noodzakelijkheid, is een innerlijk beginsel: het wordt niet van buitenaf opgelegd, doch is verweven in de menselijke natuur. Elk moment staat de mens voor het gerecht van karma en wordt hij gewogen; de dag des oordeels is niet in enige verre toekomst, doch nu en hier.
De Vedánta staat een door en door experimentele houding en instelling voor: ofschoon het metafysische uitgangspunt is, dat er een eeuwige en onveranderlijke wet aan de gehele kosmos ten grondslag ligt, is er ook de fundamentele overtuiging, dat deze wet aan de rishi’s (zieners) is geopenbaard – of beter: door hen is geschouwd (darshan) – en dat deze waarheid voor alle mensen toegankelijk is , doch dat kennis ervan (jñán) niet kan worden verkregen langs verstandelijke weg door logisch geredeneer of speculatief getheoretiseer, doch door een ethisch juist leven, leidend tot een integrale ervaring (anubhav) van de eenheid van al het bestaande. Van een dogmatisch standpunt is hier dus geen sprake: een ieder behoort de door de rishi’s geschouwde en via de Vedas aan de mensheid geopenbaarde waarheid, in overeenstemming met zijn eigen capaciteit en aard, geestesgesteldheid en ontwikkelingsgraad, doch met niet-aflatende inspanning en toewijding, in zijn eigen leven te verifiëren, totdat hij zelf de spirituele ervaring deelachtig wordt.
Moraal is de expressie van de diepste werkelijkheid op het bestaansniveau van de mens, en ook vormt zij de weg die naar de diepste werkelijkheid voert. Het ethisch juiste leven is het middel tot geestelijke groei, maar het is ook de uitdrukking van de waarheid op het menselijk niveau. In ethisch opzicht is dharm dan ook de leer van de juiste levenswijze: dat wat de mens voorspoed en geluk (sukh) en spirituele vrijheid en verlossing (mukti) schenkt. De ordening van het menselijk gedrag dient in overeenstemming met de diepste norm te zijn. En de regels en voorschriften dienen zodanig te zijn geformuleerd, dat zij de mensen in staat stellen om conform hun aard en capaciteiten zich geestelijk te ontwikkelen. Dit betekent, dat dharm (gedragscode) niet een star complex van werktuiglijke en onveranderlijke regels mag zijn, doch een levende geest moet ademen, teneinde een evenwichtige ontwikkeling van mens en maatschappij mogelijk te maken.
1.4 Dharm: Gedragsordening
De conceptie van dharm eist een disciplinering van het menselijk leven, zowel als individu als in sociaal verband. De gedragsordening moet zodanig zijn, dat de mensen in staat worden gesteld gestadig te werken aan de volledige ontplooiing van de persoonlijkheid. En voor de bereiking van de spirituele perfectie is nodig een volgehouden voortschrijdende oefening van verstand, gevoel en wil, een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven.
Het is typisch, dat in de Indische ethiek de nadruk is gelegd op de plichten die men moet vervullen, en niet op de rechten die men zou moeten doen gelden. Want zijn ‘rechten’ niet dikwijls een deftige benaming voor onze individuele en egoïstische belangen, gesublimeerde vormen van onze animale verlangens? De grondleggers en de exponenten van dharm hebben zich op het standpunt gesteld, dat het geheel natuurlijk is voor de mens om naar bevrediging van zijn natuurlijke driften en verlangens te streven en dat het derhalve niet nodig is deze verlangens (‘rechten’) te benadrukken of te verheerlijken, doch dat het beter is meer aandacht aan de disciplinering van het leven en de vervulling van plichten te wijden.
Dharm, als leer van het juiste gedrag, is dan ook voornamelijk een plichtenleer. In de Bhagvad-Gítá zegt Krishna duidelijk, dat een ieder zich moet houden aan de getrouwe vervulling van zijn plicht (svadharm), zonder te verlangen naar de resultaten van zijn handelingen (nishkám karm): die zullen hem vanzelf geworden, want het heelal is tot in zijn diepste kem aan wetten gebonden. Het leven wordt dan ook niet zozeer gezien als een middel om zijn rechten uit te oefenen en zijn verlangens te botvieren, doch meer als een unieke kans om zijn verplichtingen na te komen en aan zijn geestelijke groei te arbeiden. Het leven is een groot geschenk dat wij ontvangen hebben, en daarom staan wij in het krijt bij de schenkers en behoeders ervan en dienen wij onze schuld jegens hen in te lossen. Volgens de leer van de Rinatraya (rina = schuld, traya = drievoud) behoort elk mens drieërlei schuld in zijn leven te delgen.
De eerste is de Deva-rina, de schuld aan de devas (‘goden’), de natuurkrachten, planten en dieren, voor de onschatbare giften van lucht, water, vuur, warmte, voedsel, enzovoort. Deze schuld wordt vereffend door dankbaarheid te tonen in de vorm van het brengen van offers aan de Devas en door een welwillende en zorgende houding ten opzichte van planten en dieren en de natuur in het algemeen in te nemen.
De tweede is de Pitri-rina, de schuld aan de ouders en de gemeenschap, niet alleen omdat zij het leven hebben geschonken, maar ook met opoffering en zorg de groei naar volwassenheid mogelijk hebben gemaakt. Deze schuld wordt ingelost door dankbaar te zijn jegens de ouders en andere familieleden, en ook door het uitoefenen van arbeid en beroep en door het stichten van een gezin zijn bijdrage tot het familieleven en de maatschappij te leveren.
En de derde is de Rishi-rina, de schuld aan zijn meesters, de zieners en wijzen, de denkers en uitvinders, die het menselijk leven op een hoger plan van beschaving hebben gebracht. En deze schuld wordt vereffend door te streven naar verwerving en uitbreiding van kennis, wijsheid en schoonheid, naar het beoefenen en het uitdragen van wetenschap, kunst en filosofie. Aangezien wij ontzaglijk veel aan anderen te danken hebben, zal ons handelen niet zelfzuchtig mogen zijn, doch mede en vooral op het welzijn van het geheel gericht dienen te zijn. In het grootste en grootse epos Mahábhárat heeft de wijze Vyas de ‘gulden regel van het gedrag’ als volgt geformuleerd: Doe niet aan anderen wat u niet aan uzelf gedaan wilt hebben, en wens voor anderen wat u voor uzelf wenst en verlangt. Dit is de essentie van dharm, neem het wel in acht. En Manu heeft tien morele beginselen (dharm-lakshan) genoemd, die de inhoud van dharm uitmaken en die in het gedrag tot uiting moeten worden gebracht. Het zijn de volgende ‘deugden’: dhriti (geduld en tevredenheid), kshama (vergevensgezindheid), dam (beheersing van driften en gedachten), asteya (niet-komen aan andermans bezit), shauch (reinheid van lichaam en geest), indriyanigrah (beheersing der organen), dhí (cultivering van wijsheid), vidyá (verwerving van kennis), satya (waarachtigheid) en akrodh (niet boos worden).
Ordening van het menselijk gedrag zal in overeenstemming met de universele wet dienen te zijn en derhalve tot spirituele groei en zelfverwerkelijking moeten bijdragen. Ter verkrijging van een bevredigende ordening heeft het Hindoeïsme een drievoudig systeem ontwikkeld, hetwelk zowel de doeleinden realistisch heeft geformuleerd, alsook de vormen waarin en de instituten waarbinnen deze in het individuele en in het maatschappelijke leven kunnen worden gerealiseerd, overzichtelijk en praktisch hanteerbaar heeft aangegeven. Dit stelsel bestaat uit drieërlei discipline: ten eerste, de leer van de vier levensdoeleinden (purushárthas)’, ten tweede, de leer van de vier menselijke levensstadia (áshrams)’, en ten derde, de leer van de vier maatschappelijke klassen (varnas).
De vier levensdoeleinden zijn: dharm (juist gedrag en juiste levenswijze), arth (materiële welvaart), kám (genot en levensvreugde) en moksh (spirituele vrijheid en verlossing). In dit stelsel neemt dharm als moreel begrip de centrale plaats in, zijnde zowel levensdoel als gedragscode om het leven te reguleren en tot volle ontplooiing te brengen. Het ‘jenseitige’ doel is moksh, de bevrijding uit de banden van het vergankelijke (máyá), het uiteindelijke levensdoel van de mens. En de beide ‘diesseitige’ levensdoeleinden zijn arth en kám, want er steekt niets slechts of minderwaardigs in het streven naar welvaart en genot, mits deze niet als doel in zichzelf worden nagejaagd doch in overeenstemming met dharm worden nagestreefd. Het stelsel van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel) houdt rekening met de ontplooiing van de totale mens, want de vier purushárthas hebben betrekking op de verschillende kanten van de menselijke natuur: het instinctieve en het emotionele (kám), het economische en het politieke (arth), het intellectuele en het morele (dharm) en het religieuze en het spirituele (moksh).
De opvoeding van de mens als individu wordt geregeld door het stelsel van chaturáshram, de vier menselijke levensstadia (áshrams). In het eerste stadium van brahmacharya (studentschap) worden de morele en sociale plichten vast in het gemoed van de leerlingen ingeprent en krijgen zij ook ander onderwijs en vorming van hun guru (meester). In het tweede stadium van grihasth (huishouder) neemt het individu de verplichtingen van het gezinsleven op zich; hij wordt lid van het sociale lichaam en draagt het zijne bij tot de instandhouding van de maatschappij. In de derde fase van vánprasth (‘retraite in het woud’) moet het individu zich losmaken van de gehechtheid aan het aardse en een geest van zelfverloochening aankweken. En als hij door en door in het geestelijke leven is geoefend, wordt hij een sannyásí (supersociale mens), een belangeloze dienaar van de mens, die zijn rust vindt in zijn geesteskracht, waarmee hij maatschappij en beschaving verrijkt.
De ordening van de samenleving geschiedt volgens het stelsel van de chaturvarn, de vier maatschappelijke klassen, hetwelk gebaseerd is op het al of niet in sterke mate aanwezig zijn van één der drie fundamentele ‘vermogens’ van het psychische leven: verstand, gevoel en wil. Al naar één dezer psychische functies haar stempel op de persoonlijkheid drukt, worden de mensen in drie klassen ondergebracht, terwijl de vierde klasse diegenen omvat in wie geen van deze drie vermogens specifiek ontwikkeld is. Zij, die begiftigd zijn met de eigenschap van denken en mediteren, zijn de bráhmans (priesters en geleerden); zij, die begiftigd zijn met heldenmoed en rechtvaardigheid, zijn de kshatriyas (regeerders en krijgers); zij, die een sterke neiging tot de economische bezigheden vertonen, zijn de vaishyas (zakenlieden en landbouwers); en zij, in wie geen van deze drie eigenschappen geprononceerd aanwezig is, zijn de shúdras (dienaren).
Dit drievoudige stelsel van gedragsordening en disciplinering biedt de mens een goede waarborg, om beschermd en toch ongehinderd aan de ontplooiing van zijn persoonlijkheid te werken. Niet alleen is bij de formulering van de levensdoeleinden volledig met het complexe behoeftenpatroon van de mens rekening gehouden, maar ook bij de regeling van de opvoeding en de organisatie van maatschappij en staat is volledig recht aan de menselijke natuur gedaan. De functie van dharm (gedragsordening) kan niet anders zijn dan een raamwerk van regels en instituten te scheppen en daarbinnen de mensen te oefenen om hun lagere natuur te transformeren en het diepste in hen tot ontplooiing te brengen, om het zelf te verwerkelijken en alzo de uiteindelijke vrijheid te verwerven. De Áshram-Dharm zorgt ervoor, dat opvoeding en persoonlijkheidsvorming op de juiste wijze plaatsvinden en de Varn-Dharm schept een maatschappelijke ordening, welke niet slechts materiële welvaart najaagt, doch ook en vooral de mensen de gelegenheid biedt, om naar eigen aard en ontwikkeling in de voor hen meest geschikte omgeving aan hun spirituele groei te werken en alzo het heil deelachtig te worden.
2 Dharm-Múl: Vier Bronnen van Moraal en Recht
2.1 Normgebondenheid
In de conceptie en uitwerking van dharm is zowel stabiliteit als verandering gegeven. Betrekking hebbend op het totale normatieve aspect van het individuele en sociale leven – de alomvattende levenswet, die eenheid en samenhang, vorm en richting aan het menselijk handelen geeft – is dharm dan ook niet een vastgelegd wetboek met werktuiglijke en onveranderlijke regels, maar een levende geest, die groeit en verandert, al naar de ontwikkeling van mens en gemeenschap. De methode van dharm is die van experimentele verandering: alle instituten zijn experimenten, zoals het leven zelf dat ook is. De bast van een boom of de schelp van een schaaldier, die het groeiende leven moet beschermen, moet zelf ook soepel en rekbaar zijn, anders wordt het leven gestagneerd en zelfs doodgedrukt.
Uitgaande van de metafysische overtuiging, dat de Supreme Geest in het hart van ieder mens woont, is het grondbeginsel van dharm als wetboek voor het leven, dat alle gedragsordening moet bijdragen tot verwezenlijking van de innerlijke waardigheid van de mens, tot vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige: Bhagaván vasudevo hi sarvabhúteshu avasthitah, Etad-jñánam hi sarvasya múlan dharmasya sháshvatam – Dat de Supreme Geest in het hart van elk wezen woont, deze kennis is het die de alomvattende fundamentele wortel van dharm uitmaakt. Derhalve geeft dharm aan de mens een programma van normen en regels, die telkens moeten worden geïnterpreteerd om de spirituele groei te kunnen garanderen: de regels en voorschriften van dharm zijn de veranderlijke en sterfelijke vorm, waarin de eeuwige en onsterfelijke ideeën en beginselen zijn belichaamd.
In de literatuur worden in het algemeen vier bronnen van moraal en recht erkend, die als de vier dharm-múl (letterlijk: wortels van dharm) bekend staan. Zoals in de Manu-Smriti (Wetboek van Manu) staat: Vedo’ khilo dharm-múlam smriti-shíle cha tad-vidám, Áchárashchaiva sádhunám- átmanastushtir-eva cha – De Veda in zijn totaliteit, de interpretatie (smriti) ervan door en het karakter (shíl) van Veda-kenners, het gedrag (áchár) van spiritueel gedisciplineerden, en hetgeen innerlijke bevrediging (átmanastushti) geeft, dat zijn de wortels (múl) van dharm. En elders heeft Manu deze vier bronnen (chaturvidh) kort en bondig als volgt opgesomd: Veda, smriti, sadáchár (goed gedrag) en priyamátmanah (wat voor het geweten aangenaam is). In de erkenning van deze vier bronnen is reeds impliciet de flexibiliteit van dharm gegeven, wat op talrijke plaatsen en in diverse toonaarden ook expliciet wordt gemaakt.
2.2 Gewijde Literatuur
De traditionele opvatting van het Hindoeïsme is, dat aan het begin van de menselijke geschiedenis de onveranderlijke en onvergankelijke wet, de Eeuwige Wet (Sanátan Dharm), die aan de gehele kosmos ten grondslag ligt, aan de rishi’s (zieners) is onthuld, en dat deze door de rishi’s geschouwde en doorgronde waarheid omtrent wereld, leven en mens de Veda uitmaakt, die in vier boeken is neergelegd. Deze Vedas genieten de hoogste autoriteit, omdat ze geschouwde, ervaren waarheid bevatten: ze vormen de shruti (letterlijk: het gehoorde). En deze goddelijk geïnspireerde, geopenbaarde waarheid wordt in het licht van nieuwe kennis en ervaring telkens weer geïnterpreteerd, wat zijn neerslag vindt in literatuur, die smriti (letterlijk: het herinnerde) wordt genoemd.
De bewoordingen van de aloude Vedas – die de grondslag van de Indische cultuur vormen – zijn direct en eenvoudig, betekenis- en sfeervol, getuigend van geloof en devotie, vertrouwen en zekerheid: in hun door de eeuwen heen klinkende boodschap zijn de eeuwige hoop en de durende vertroosting voor de mens geconcentreerd. De uitspraken van de Vedas zijn oneindig in hun suggestiviteit (anantá vai vedáh): zij bevatten niet een systematische uiteenzetting van dharm, doch geven slechts idealen en beginselen, die al naar tijd, plaats en omstandigheden nader moeten worden uitgewerkt. Behalve de vier Vedas, namelijk Rig-Veda, Yajur-Veda, Sáma-Veda en Atharva-Veda – en de daarmee samenhangende werken, zoals de Bráhmans (lithurgische verhandelingen) en de Upanishads (wijsgerige tractaten) – worden tot de Shruti ook de oude Sútras – zoals de Shraut-Sútras (rituaal- boeken) – gerekend.
Weliswaar worden door sommige godsdiensten (b.v. het Buddhisme en het Jainisme) en door diverse andere godsdienstige richtingen (z.a. Bhojak, Páñchrátrik, Nirgranth, Anarthvád, Páshupat, etc.) de Vedas niet als oorsprong van dharm gezien, maar toch wordt – zij het niet expliciet – het fundamentele uitgangspunt van het Hindoeïsme erkend; immers huldigen zij de opvatting, dat de stichters van hun godsdienstige richtingen directe ervaring van de waarheid hebben gehad, en dat deze geschouwde waarheid aan dharm ten grondslag ligt.
Systematisch uitgewerkte regels en voorschriften over alle aspecten van het individuele en sociale leven vindt men in de smriti; datgene wat is ‘herinnerd’ door de wijzen die de Veda kennen en deze in het licht van hun eigen spirituele ervaringen, al naar de behoeften van mens en maatschappij, hebben geïnterpreteerd. Hieraan wordt veel gezag toegekend, omdat ze wordt beschouwd als uitlegging en uitwerking van de shruti, als een groei en ontwikkeling van hetgeen in de Vedas reeds in kiem aanwezig is. Maar niet elke interpretatie wordt als smriti erkend, slechts die van VWa-kenners die een hoogstaand leven leiden (shíl). Kennis en karakter worden beide dus in aanmerking genomen: niet alleen logische geleerdheid telt, maar ook en vooral spirituele ervaring, die in een onzelfzuchtig leven haar uitdrukking vindt.
Specifieke verhandelingen over dharm – behalve de Grihya-Sútras (rituaalboeken) en de Dharm-Sútras (oude wetboeken in proza) – zijn de Dharm-Shástras (de latere in poëzie geschreven wetboeken), die gewoon als Smriti’s worden aangeduid. De beroemdste hiervan is de reeds meermalen aangehaalde Mánav Dharm-Shástra (ca. 300 v.C.), meer bekend als Manu-Smriti (Wetboek van Manu), die ook nu nog veel gezag geniet, samen met het commentaar van Medhátithi (ca. 900 n.C.). Een ander gezaghebbend wetboek is de Yájñavalkya-Smriti (ca. 100 v.C.), samen met het commentaar van Vijñáneshvar (ca. 1000 n.C.) dat als Mítákshará bekend staat. Dan zijn er nog de vele andere smriti ’s, die van latere datum zijn (ca. 300 n.C. en daarna) en die traditioneel aan 18 (en meer) geïspireerde wetgevers worden toegeschreven.
De regels van dharm, op de schending waarvan volgens juridische procedures sancties kunnen worden toegepast, worden vyavhár (positief recht) genoemd, dus juridische regels als onderscheiden van sociale regels (áchár) en religieuze en morele voorschriften (práyashchitt). Deze driedeling wordt door Yájñavalkya gehanteerd, terwijl Brihaspati vier soorten voorschriften onderscheidt, die door de overheid kunnen worden toegepast: dharm in enge zin (regels van moraal), vyavhár (privaatrecht), charitr (gewoonte) en rájshásan (publiek recht). Sociale flexibiliteit is een fundamenteel kenmerk van dharm. Zelfs zo’n conservatieve jurist als Vijñáneshvar heeft het beginsel neergelegd, dat de gemeenschap het recht heeft om ongeschikte en belemmerende wetten, ook al komen deze in de shruti voor, door andere aan de behoeften van de tijd aangepaste voorschriften te vervangen.
Alzo vormen shruti en smriti de twee literaire bronnen van moraal en recht. Maar – gelijk reeds opgemerkt – de gewijde literatuur moet niet blindelings en slaafs, zonder redelijk besef van toepasselijkheid en relevantie van de voorschriften, worden opgevolgd: Kevalam shástram-áshritya-na kartavyo vinirnayah, zoals Brihaspati met zoveel woorden heeft gesteld. Ofschoon dharm eeuwig en onveranderlijk is, is zijn belichaming – zowel naar inhoud als naar vorm – aan veranderingen en aanpassingen onderhevig: sociale en juridische voorschriften en instituten zijn niet absoluut maar relatief. Terwijl de spirituele waarheden blijvend en onveranderlijk zijn, moeten de regels telkens worden gewijzigd: ze zijn produkten van de tijd en worden dan ook door de tijd achterhaald. Dharm echter mag niet met enige specifieke gedragscode of enig bepaald stelsel van voorschriften en instituten worden geïdentificeerd; dharm is blijvend en durend, omdat hij zijn wortels in de spirituele natuur van de mens heeft, en daarom zal hij ook alle historische belichamingen ervan overleven.
2.3 Gedrag en Geweten
Het is een fundamentele overtuiging van het Hindoeïsme, niet alleen dat er in de grijze oudheid mensen zijn geweest (rishi’s), die de waarheid omtrent wezen en bestaan, heelal en eeuwigheid hebben geschouwd en doorgrond (en wier ervaringen in de shruti zijn neergelegd), maar ook dat ieder mens directe ervaring van de waarheid kan hebben en dat dit het doel van de mens is. Derhalve is het de roeping van de mens, dat een ieder op eigen wijze, maar met niet-aflatende inspanning, de overgeleverde waarheid verifieert in zijn eigen leven, totdat hijzelf de integrale spirituele ervaring deelachtig wordt. Een typisch kenmerk van het Hindoeïsme is deze experimentele instelling, die een essentieel democratische methode van hervorming inhoudt: er wordt niet vernietigd, doch getransformeerd en vervuld; er is geen breuk in de continuïteit van cultuur, en culturele identiteit en integriteit blijven bewaard. Vandaar, dat voorbeeld en traditie als de derde bron van moraal en recht worden erkend.
Van het gedrag (áchár) van gedisciplineerde dharm-kenners (shisht) wordt verwacht, dat het in overeenstemming met de fundamentele beginselen en idealen van de shruti is, om welke reden het als een betrouwbare gids voor goed gedrag wordt aanvaard. Dergelijke voorbeeldige figuren (sádhu) behoeven niet uit de intellectuele bovenlaag (vipr) of uit de priesterlijke stand (bráhman) voort te komen, doch kunnen tot alle lagen en klassen van de maatschappij behoren. Als vereiste geldt namelijk niet geleerdheid maar wijsheid, die gevoed wordt door spirituele gerichtheid en onzelfzuchtigheid (akámátmá). Trouwens, Manu laat er geen twijfel over bestaan dat een ieder bij de geboorte een shúdra is en dit blijft, zolang hij niet door het licht van het weten is geraakt: shúdrenahi samastávadyávad vedena-jáyate! Het gedrag van hoogstaande shúdras (tot de vierde ‘kaste’ behorenden) wordt dan ook als normatief erkend (sacchúdra). Lichtende voorbeelden uit het betrekkelijk recente verleden (15e eeuw) zijn de wever Kabírdás en de schoenmaker Raidás.
Eerbiedwaardige tradities en gewoonten, die sinds jaar en dag in bepaalde streken gebruikelijk zijn, worden ook tot áchár (normatief gedrag) gerekend en als zodanig vormen ze eveneens een erkende bron van moraal en recht. Maar de traditie mag niet in strijd met het openbaar belang zijn; zij moet sadáchár (letterlijk: goed gedrag) zijn. De traditie wordt als geloofwaardig en betrouwbaar erkend, indien zij wordt aanvaard door hoogstaande, gedisciplineerde geesten, door beschaafde en oprechte mensen, die de diepte van de cultuur hebben gepeild (bahushrutáh) en die ernstig ernaar streven de geest van dharm te koesteren.
Als vierde bron van moraal geldt het geweten (antarátman), de innerlijke satisfactie (átmanastushti). Hier is uiteraard geen sprake van de grillen en willekeur van oppervlakkige en ongedisciplineerde lieden, doch van het geweten van voorbeeldige personen, die de zes ‘innerlijke vijanden’ (shadripu) hebben overwonnen. Als richtlijn dient, dat men moet doen, wat door beheerst verlangen en door zorgvuldig denken wordt ingegeven (sankalpajah kámo), wat door een oprecht hart wordt gesanctioneerd (hridayenábhyanujñátah).
Zover gaat het vertrouwen in geweten en rede, dat er kan worden gesteld: Yuktiyuktam vacho gráhyam bálád-api shukád-api; Yuktihínam vachas- tyájya vriddhád-api Shukád-api – Wat met een gezonde redenering in overeenstemming is, behoort te worden aanvaard, ook al is het door een jongen of door een papegaai geuit; Wat met een gezonde redenering in strijd is, behoort te worden verworpen, ook al is het door een grijsaard of door Shuka-Muni zelf geuit.
Wanneer er twijfel en dispuut ontstaan, moeten deze worden beslecht door een parishad (raad van wijzen), indien de onpartijdigheid en onbevooroordeeldheid van de leden redelijkerwijs vaststaan; en een conventie, gemaakt door hoogstaande en deugdzame mensen, is even goed als de autoriteit van de Veda: Samayash-chápi sádhunám pramánam Vedavad bhaved, zoals in de Smriti-Chandriká staat. En Manu zegt zelfs, dat indien een parishad (raad) niet kan worden gevormd, de opinie van één integere en onzelfzuchtige dharm-kenner kan volstaan: dharma-jñah samayah pramánam.
Derhalve wordt een samengaan van kennis en karakter geëist: alleen zij, die inzicht hebben en zelfbeheersing kunnen opbrengen, die gedisciplineerd en meevoelend en -levend jegens alle schepselen zijn, die de Vedas en de methoden van logisch redeneren beheersen, die praktisch ingesteld en van onbesproken gedrag zijn, mogen de bevoegdheid en de macht hebben, om wetten en voorschriften voor de gemeenschap te maken en om deze bij de beoordeling van gedragingen en handelingen van mensen toe te passen en sancties toe te dienen. Deze hoogstaande figuren vormen het bewustzijn en het geweten van de natie en van de mensheid.
3 Karma: Universele Wet van Conservatie en Causaliteit
3.1 Dynamische Eenheid
Het is een fundamentele overtuiging van de Vedánta, dat het universum – doortrokken als het is van het Brahman (het Absolute) – een verschijningsvorm is van het Ene Werkelijke (Ekam Sat), waarbuiten geen tweede (advitíyam) bestaat. Zo zegt de Katha-Upanishad ondubbelzinnig, dat wie verschil ziet tussen wat daar en wat hier is (dus tussen Brahman en de wereld), telkens zal worden wedergeboren totdat hij de waarheid heeft ingezien.
Het Absolute (Brahman), de ongeopenbaarde, onpersoonlijke Realiteit, die alle onderscheidingen te boven gaat, wordt – wanneer in relatie tot de kosmos gebracht – als een dualiteit van objectiviteit en subjectiviteit gezien. Het principe van objectiviteit (múl-prakriti of de oematuur) – dus de latente (avyakt) potentialiteit van alle bestaan – is in wezen niet verschillend van de creatieve Logos (Íshvar): als niet-Zelf is prakriti een reflectie van en ondergeschikt aan het Zelf. Wanneer het element van ontkenning in het Absolute wordt geïntroduceerd, dan ontstaat de primaire tweeëenheid Brahm-Máyá (ook Shiv-Shakti geheten), welke het aanzijn geeft aan het heelal, aan het proces van worden, waarin de paren van tegenstelling (dvandva) een fundamentele rol vervullen. Brahman is het Zijnde (Sat), waarvan het heelal vivart is, een relatieve verschijning in ruimte en tijd.
In transcendente zin is alles ongeboren en is er geen ontstaan en vergaan: het Zijnde (Sat) is niet ontstaan en wordt niet. Maar van empirisch standpunt is alles wordende en is er geen eeuwigheid; daarom wordt het heelal sansár genoemd (sansri = voortstromen). Van het universum kan eigenlijk niet worden gezegd, dat het is of niet is: het is steeds wordend wat het niet is. Dit dynamisme beheerst de empirische wereld, die niet anders dan veranderlijk en vergankelijk kan zijn. Maar deze veranderingen zijn niet willekeurig of grillig, doch wetmatig en geordend, want beheerst door de evolutiewet van het wordende, waaraan alle bestaansvormen – materieel, vegetatief, animaal of humaan – onderworpen zijn. In het heelal is een fundamentele wet werkzaam, die voorstuwt in de richting van terugkeer naar de oorsprong, naar Brahman. En op het menselijk bestaansniveau is deze evolutie niet alleen waarneembaar geworden, maar is ook de mogelijkheid van een actieve deelname aan dit proces aanwezig.
Het heelal is een uitdrukkingsvorm van Brahman; de wereld is er dus wel van afhankelijk, maar het omgekeerde is niet het geval: Brahman bestaat in zijn eigen recht, het is zowel immanent als transcendent. Reeds in de aloude Rig-Veda is deze overtuiging overduidelijk aanwezig in de beroemde Purush-Súkt (de hymne van de Purush), waarin de goddelijke Purush wel ais bron en ziel van het universum wordt beschouwd, doch niet als geheel erin opgaand wordt gezien, zoals moge blijken uit de volgende passages van deze ontzaglijke hymne: Purusha evedam sarvam yad-bhútam yaccha bhavyam – De Purush is dit alles, wat geworden is en wat zijn zal. En ook: Pádo ’sya vishva bhútani tripádasyámritam divi – Slechts een kwart-deel van Hem is dit heelal, drie-vierde deel maakt het eeuwige hemelse leven uit. De Bhagvad-Gítá is niet minder duidelijk: Matstháni sarva-bhútáni na cháham teshvavasthitah – Alle wezens verblijven in Mij, maar Ik word niet door hen omvat.
De betrekking tussen het Absolute en het relatieve is niet logisch te begrijpen of onder woorden te brengen; en dit mysterie wordt uitgedrukt door het woord máyá: de versluiering, die ons belet de wereld als een verschijningsvorm van het Absolute te zien. Deze toestand van avidyá (onwetendheid) is echter niet slechts subjectief, dus niet alleen een eigenschap van het individuele bewustzijn van ieder mens afzonderlijk; maar ze is ook objectief, namelijk het beginsel van de kosmische eindigheid. Zolang de mens zich slechts op het empirische bestaansniveau (vyávhárik sattá) beweegt, is de transcendente werkelijkheid (páramárthik sattá) voor hem gesloten. Maar zodra de onwetendheid (avidyá) is verdreven en hij in staat is door de sluier van máyá heen te zien, verwerft hij het spirituele inzicht, schouwt hij in een flits het éénzijn en beleeft hij de eenheid van het bestaande.
Er is een wezenlijke overeenstemming tussen mens en wereld, want de diepste werkelijkheid in de mens (Átman) en de diepste werkelijkheid in het heelal (Brahman) zijn één: Tat tvam asi (Dat zijt gij). En dit diepe eenheidsbesef ligt aan de ordening van het menselijk gedrag ten grondslag: deze dient namelijk zo te zijn, dat de mens optimale kansen krijgt om spiritueel te groeien en uiteindelijk het Zelf te verwerkelijken. Diepgeworteld is de overtuiging, dat er een immanente kosmische orde (rita) bestaat, die zowel op de waarheid der dingen als op het doen en laten van mensen betrekking heeft: moraal is een expressie van de diepere evolutiewet van het heelal. Dharm nu is het begrip, waarmee deze kosmische wetmatigheid en universele normgebondenheid, dit besef van een fundamentele harmonie en evenwicht in natuur en maatschappij, tot uitdrukking wordt gebracht.
Op het menselijk bestaansniveau staat dharm zowel voor het totaal van eigenschappen en capaciteiten, die de mens krachtens zijn aard eigen zijn, als voor de diepste norm die eenheid brengt in en richting geeft aan zijn gedrag, zowel als individu als in gemeenschapsverband. De mens behoort zich in overeenstemming met dharm te gedragen, daar hij anders in strijd met zijn eigen wezen zou handelen. Afwijking van de inherente norm leidt tot verstoring van het evenwicht, waardoor een proces op gang wordt gebracht, dat een herstel van het evenwicht bewerkstelligt.
Op het gedragsniveau van de mens kan een verstoring van het evenwicht bijzonder ernstige consequenties meebrengen, zowel in individueel als in sociaal opzicht, niet slechts in dit leven maar ook in komende levens. De wet, die ’s mensen gedrag beheerst, staat bekend als Karma. In metafysische zin is karma niet anders dan de belichaming van dharm: de Wet van Karma is de dynamische wet, die een correcte functionering van dharm mogelijk maakt. Terwijl dharm de wezenswet van het materiële en spirituele heelal is, is karma de gedragswet die onontkoombaar voor alle niveaus van bestaan geldt en onmisbaar is voor de functionering van de wereldorde. De Wet van Karma is het dynamische beginsel, dat er zorg voor draagt, dat het evenwicht in natuur en maatschappij wordt gehandhaafd en dat bij verbreking ervan het wordt hersteld: karma is de wet actie en reactie, van oorzaak en gevolg, van behoud van energie.
3.2 Menselijk Gedrag
Het feit, dat in de empirische wereld het verschijnsel van verandering universeel is – ‘alles wordt, niets is’ – vormt een aanwijzing voor het bestaan van een centrum van kracht, dat deze verandering mogelijk maakt. De historische vormen blijven niet voortbestaan, doch verdwijnen weer na verschijnen (loke yad-árabdham tad-anityam)\ de grondslag ervan evenwel – het uiteindelijk werkelijke (sat) – is tot in alle eeuwigheid bestaand (kálatraya-sattávan). Deze fundamentele waarheid wordt op meesterlijke wijze in de Bhagvad-Gítá uitgedrukt: Násato vidyate bhávo, nábhávo vidyate satah – Wat niet is, kan niet zijn; wat is, kan niet niet-zijn.
Het is deze metafysische waarheid, die aan de wet op het behoud van energie ten grondslag ligt. Deze conservatiewet wordt in de fysische wereld algemeen aanvaard. Energie – wat deze ook in wezen moge zijn – is constant en eeuwig: ze ontstaat niet en vergaat niet, doch wordt slechts getransformeerd. Het is niet energie zelf, doch altijd de een of andere verschijningsvorm ervan, die door onze zintuigen wordt waargenomen en door gevoelige instrumenten wordt geregistreerd. De totale hoeveelheid energie is onveranderlijk: alle energie wordt geconserveerd en blijft tot in alle eeuwigheid bestaan.
De Wet van Karma nu is de meest universele wet op het behoud van energie, die zowel op de fysische als op de niet-fysische energie betrekking heeft en dus voor alle niveaus van gedrag – ook voor het menselijk gedrag – geldt. Het is steeds dezelfde spirituele energie (shakti), die zich zowel op het fysische als op het psychische niveau manifesteert: dezelfde energie, die de prachtige bloem doet ontluiken, doet ook de dichter zijn meesterwerk scheppen.
De fysische wet op het behoud van energie is een bijzonder geval van de universele Wet van Karma: er is sprake van een vergroving en afronding, en een nauwkeuriger formulering op basis van fijnere meettechnieken en verbeterde waarnemingsmethoden zal wellicht kunnen aantonen, dat er energieverschillen optreden, die niet door de bestaande transformatie- vergelijkingen worden verklaard.
De Vedánta gaat ervan uit, dat het heelal tot in zijn diepste kern aan wetten is gebonden, en dat deze wetmatigheid een uiting is van de Goddelijke Geest, die als energie zowel alles beheerst en doordringt als erboven uitgaat, zowel immanent als transcendent is. Weliswaar is de ware aard van het Brahman voor ons verborgen (máyá), maar het is als energie overal en in alles aanwezig (sarvavyápak). Het geheel vormt een continuüm: een energiespectrum, lopende van spirituele en morele energie (psychische inspanning, intentie, gedachte, wil, liefde, etc.) aan de ene kant via de subtiele vormen van fysische energie (z.a. radiatie en warmte) naar de grofste energievorm (massa) aan de andere kant.
Het evolutieproces is een transformatie van Brahman via de subtiele en grove vormen van materie en de diverse biologische levensvormen naar een voortschrijdende verruiming van het bewustzijn, totdat dit kosmisch is geworden en het goddelijke licht in het eigen hart is gevonden (hridayántar jyotih). In de Taittiríya-Upanishad worden vijf gedragsniveaus beschreven: het niveau van materie (ann), van leven (prán), van bewustzijn (man), van rede (vijñán) en van gelukzaligheid en eenheid (<anand). De normale mens bevindt zich gemeenlijk op het vierde niveau; hij is zich vaag van een universele realiteit bewust en is op zoek ernaar, totdat hij de verlichting bereikt: de subject-object-splitsing verdwijnt en het eeuwige geluk valt hem ten deel.
Al deze transformaties worden beheerst door de Wet van Karma, het dynamische principe van conservatie en causaliteit, ook op het niveau van het menselijk gedrag. En het is juist dit karma in ethische zin, dat het meest bekend is geworden, maar dat ook tot misverstand en verwarring aanleiding heeft gegeven. Want te vaak wordt karma in theologische of juridische zin van zonde en deugd of straf en beloning opgevat, wat echter geenszins het geval is. Men spreekt van goed en slecht karma (su- en ku-karm), al naar er wel of niet overeenstemming met de wet van het wezen (dharm) is – vandaar dat deze resp. ook dharm en adharm worden genoemd – maar zulks is niet in retributieve zin gebezigd: er is niet zozeer sprake van vergelding als wel van de werking van een fundamentele wet, die de omzetting van energie (in dit geval van psychische en morele energie) causaal regelt. Ethisch gezien staat karma voor het totaal van handelingen (in elke denkbare vorm), dat niet in het niets verdwijnt, doch wordt geconserveerd (gelijk zulks in de fysische wereld met de fysische energie het geval is) en onfeilbaar zijn eigen gevolgen in de geestelijke of zedelijke wereld veroorzaakt. De mens kan op drie manieren karma bedrijven, namelijk door gedachte (man), woord (váni) en daad (kriyá). Alles wat de mens denkt, zegt of doet – en zelfs wat hij niet denkt, zegt of doet – is karma en zal van invloed zijn op zijn karakter en zijn toekomst. Zonde en vergelding, straf en beloning komen dus hier niet aan te pas. Dat in het morele leven van alle dag met deze en dergelijke begrippen wordt geopereerd, is wel begrijpelijk; en dit behoeft ook geen bezwaar op te leveren, als men zich maar van de diepere betekenis van karma bewust blijft. (Evenmin als er bezwaar bestaat tegen het gebruik van uitdrukkingen als De zon komt op of gaat onder, terwijl juist de aarde om de zon draait).
Karma is derhalve geen beginsel van retributie maar van continuïteit: het verbindt verleden, heden en toekomst tot een onverbrekelijk geheel, en zulks op grondslag van een geestelijke en zedelijke oorzakelijkheid, die de evolutie naar een hoger bewustzijnsniveau beheerst. In ethische termen geïnterpreteerd: elke handeling, die deze evolutie naar verwerkelijking van het zelf bevordert dan wel belemmert, wordt als goed resp. kwaad beschouwd. De Wet van Karma garandeert, dat geen menselijke inspanning of activiteit verloren gaat, doch dat alle energie onverbiddelijk wordt geconserveerd en causaal getransformeerd, en dus van invloed is op ’s mensen lot, zowel in dit leven als in toekomstige levens.
Het beginsel van evolutionaire wetmatigheid – in morele en juridische zin o.a. als beginsel der rechtvaardigheid en billijkheid tot uiting komend – kan niet slechts op dit leven betrekking hebben, doch veronderstelt een doorlopend proces van komen en gaan. Dit leven is niet enig en op- zichzelfstaand, maar een schakel uit een keten van levens. Het leven hiernamaals is niet een doodloos bestaan, maar een proces van periodiek afsterven van het lichaam en aannemen van een nieuwe gedaante. De mens is onsterfelijk, daarom moet hij eindeloos sterven, teneinde steeds dichter bij de spirituele perfectie te kunnen geraken. Dit is de beroemde leer van reïncarnatie, Punar-Janma (lett.: wedergeboorte) of Ávágaman (lett.: komen en gaan), technisch Sansár genoemd (van sansri = voortstromen). Verkeerdelijk wordt nogal eens aangenomen, dat alles wat in dit leven gebeurt, volledig het resultaat van karma in het vorig leven zou zijn en dat ons volgend leven volledig door ons karma in dit leven zou worden bepaald. Echter is zo’n volkomen scheiding niet in overeenstemming met de wet op het behoud van energie en de wet van oorzaak en gevolg noch met het principe van de continuïteit te brengen. Met betrekking tot de ‘incubatietijd’ – de tijd, die een verrichte handeling voor transformatie nodig heeft om op een bepaalde wijze het ermee verband houdende gevolg te veroorzaken – kunnen er vier soorten karma worden onderscheiden, waarvan drie ‘diesseitig’ zijn (dus reeds in dit leven uitwerken), en één ‘jenseitig’ (dus pas na de dood uitwerkt). De gevolgen van een handeling kunnen namelijk onmiddellijk (tátkálik), op korte termijn (alpkálik) of op lange termijn (dírghkálik) intreden en ook kan het karma in een volgend leven of zelfs na enkele levens (janmántarik) uitwerken. (Een prachtig voorbeeld van karma op lange termijn is in het Rámáyan gegeven in het ontroerende verhaal van Shravan-Kumar en Koning Dashrath).
3.3 Noodzaak en Vrijheid
Bij de Wet van Karma, als de zedelijke wet van oorzaak en gevolg, is het causale verband derhalve van morele en niet van fysische aard: er is hier sprake van een geestelijke oorzakelijkheid, een spiritueel determinisme (In dit verband moge naar Buddhas beroemde leer van ‘pratítya-samutpáda ’ – de leer van de keten van oorzaken en gevolgen – worden verwezen). Niets gebeurt willekeurig, alles – ook het menselijk gedrag – is aan causaliteit gebonden. Het evolutieproces is duidelijk gericht op het tot stand brengen van hogere organisatievormen met telkens meer mogelijkheden: grotere bewegingsvrijheid en ruimer bewustzijn. De mens functioneert op een bestaansniveau, waarbij hij – in plaats van slechts geleid en voortbewogen te worden – zijn eigen evolutie kan beïnvloeden en zelfs versnellen: hij kan actief aan zijn groei naar bewustwording van het universele in hem werken en alzo de spirituele vrijheid (mukti) verwerven. Mensen worden in de gewijde geschriften dan ook aangeduid als ‘amritasya putráh‘. kinderen der onsterfelijkheid.
Karma staat zeker niet voor een systeem van absolute vrijheid, welke niet anders dan grilligheid en willekeurigheid zou betekenen. Integendeel, wetmatigheid en vrijheid beide worden door karma gegarandeerd, omdat tussen deze twee in wezen geen tegenstrijdigheid bestaat (compatibilisme): ze komen met elkaar alleen in conflict, als men particularistisch of exclusivistisch en niet universalistisch denkt, als men zich slechts tot een deel van de werkelijkheid beperkt en niet het totaal in aanmerking neemt. Het morele niveau mag niet los van het fysische gedrag worden beschouwd, want de zedelijke wereldorde is een aspect van de algemene wereldorde, en alles wordt door dezelfde wetmatigheid beheerst, namelijk door de spirituele wet van causaliteit en conservatie (karma), die zowel op het niveau van het fysische als op het morele gedrag betrekking heeft en die voor de continuïteit en het ordelijk verloop van het wereldgebeuren zorg draagt. Ten onrechte wordt soms gesteld, dat de leer van karma een ontkenning van de menselijke vrijheid zou inhouden, terwijl toch de vrije wil het fundament voor alle ethiek en voor alle morele waarden moet vormen. Het is echter minder juist en verwarringwekkend om van ‘wilsvrijheid’ te spreken: niet de wil als zodanig, maar het zelf is vrij. Op het niveau van het menselijk bestaan – waar de wil als de actieve zijde van het zelf door het zelf wordt gedetermineerd – uit de vrijheid van het zelf zich als een bewust kunnen deelnemen aan het evolutieproces, aan het in staat zijn te stuwen in de richting van verwerkelijking van het zelf. Dan is de spirituele vrijheid (mukti) gerealiseerd, want de sluiers van máyá verhullen niet langer de waarheid, dat het zelf vrij en universeel is.
Het menselijk leven is een organisch geheel, waarbij elke volgende fase gestalte krijgt op basis van wat eraan is voorafgegaan, doch niet op starre, eenduidig bepaalde wijze (possibilisme). Wij zijn wat wij zijn op grond van onze verbondenheid met het verleden, dat onherroepelijk vastligt en niet veranderd kan worden. Maar wij zijn wel vrij in het toekennen van een betekenis aan ons gedrag in het verleden; en ons bezinnend op ons verleden zijn wij in staat onze houding en onze levensloop te wijzigen en een toekomstontwerp te maken. Want mens-zijn is niet gegeven, doch öpgegeven; de mens is nooit stilstaande feitelijkheid, maar hij is altijd in beweging; hij schept cultuur en heeft geschiedenis. Hij kan, ja zelfs moet, vorm en inhoud aan zijn leven geven; zelfs al zou hij niet willen, hij is verplicht telkens te kiezen en zijn leven te ontwerpen. De Rig-Veda stelt dan ook de eis: manur-bhavah (word mens).
Alle gedrag van de mens – zowel in gedachte als in woord en daad – heeft een psychisch en dikwijls ook een fysisch effect. Terwijl de fysische gevolgen in zijn lichaam of zenuwstelsel en in zijn omgeving of wereld worden vastgelegd, raken de psychische effecten (sanskár) verweven in zijn psyche, in het karakter van het zelf; en beide soorten effecten zijn natuurlijk mede van invloed op zijn toekomstig gedrag. Derhalve kunnen aan karma twee aspecten worden onderscheiden: het retrospectieve aspect van verbondenheid met het verleden en het prospectieve aspect van vormgeving aan de toekomst. Wanneer iemand een bepaalde handeling verricht, kan deze beide aspecten vertonen: zij kan slechts bhoktritvam zijn en als uitlaat van opgekropte energie fungeren, zodat vroeger karma wordt uitgewerkt en het evenwicht wordt hersteld; maar zij kan ook kartritvam zijn en een speciale omzetting van energie bewerkstelligen, zodat nieuw karma wordt geschapen en de toekomst erdoor wordt beïnvloed.
Op het dierlijk niveau is er slechts sprake van bhoktritvam karm: het dier blijft binnen de grenzen van aanleg en milieu gevangen en gaat geheel in zijn gedrag op; het exploreert in een gesloten wereld, waarin de dingen hun vaste betekenis hebben. De mens daarentegen heeft het in zich vrij te kunnen zijn; bij hem is er sprake van een wetend-zijn, hetgeen betekent dat hij in staat is afstand te nemen van de dingen, van anderen en van zichzelf; hij kan over zijn gedrag nadenken, er een oordeel over vellen en een toekomstontwerp maken: hij is in staat kartritvam karm te bedrijven. Vandaar dat de oude Indische denkers het menselijk bestaan met Karm-Yoni en het dierlijk bestaan met Bhog-Yoni hebben aangeduid (karm = handelen, bhog = ondergaan, yoni = bestaanswijze).
Karma mag dan ook beslist niet met predestinatie of fatalisme worden gelijkgesteld, omdat het er in de verste verte niets mee gemeen heeft. Ofschoon de uiteindelijke bestemming van de mens (mukti) vaststaat en zijn daden er helemaal geen invloed op kunnen uitoefenen, bepalen deze wel degelijk zijn wijze van bestaan in de naaste en verre toekomst: Karma is slechts een noodzakelijke voorwaarde, geen lotsbestemming. Op grond van zijn vroeger karma wordt de mens geboren met een bepaalde aanleg in een bepaald milieu; en deze vormen dan ook de begrenzingen, waarbinnen hij – gebruik makende van de hem gegeven mogelijkheden – kan en moet handelen. Op het menselijk bestaansniveau is de vrijheid niet absoluut vrij en is de noodzaak niet absoluut noodzakelijk.
Stellen wij ons op het standpunt van dit leven alleen, dan valt niet te ontkennen, dat wij onderworpen zijn aan beperkingen, die ons reeds bij de geboorte zijn opgelegd en die als toeval worden ervaren: aan dit retrospectieve aspect van karma – als totaliteit wordt dit het daiva (‘noodlot’) genoemd – valt niet te ontkomen. Maar dit maakt niet het gehele leven uit: het prospectieve aspect van karma betekent creatieve vrijheid voor de toekomst, want hier staat de kartri (hij die handelt) centraal, en zijn cheshta (inspanning en intentie) is een integrerend bestanddeel van de handeling, waarmee vormend op de toekomst wordt ingewerkt. Het daiva (karma van vorige levens) is de vaste schering of ketting en het kartritvam karm (creatief karma in dit leven) levert de draden op, die als inslag op verschillende wijzen in het vaste raamwerk kunnen worden geweven om het weefsel van de toekomst te voltooien. Het is ongeveer als bij het kaartspel: de spelers hebben het spel niet uitgevonden of de spelregels gemaakt, noch hebben zij invloed op de uitdeling der kaarten gehad; maar zij kunnen, afhankelijk van hun individuele inspanning, het spel slecht, matig of goed spelen, waarbij een goede speler met een slecht stel kaarten toch kan winnen en omgekeerd. Dit leven is een mengeling van noodwendigheid en zelfontwerp, van toeval en keuze: er is noodzaak in vrijheid.
De Wet van Karma werkt wel onverbiddelijk, maar karma is niet onveranderlijk. De mens draagt zijn gehele verleden in zich mee en kan het niet wegwissen, maar hij kan wel bouwen aan zijn toekomst. Het verleden werpt zijn schaduw over het heden, maar in deze schaduw kunnen wij werken om de toekomst gestalte te geven. Zoals wij handelen, zo worden wij. Handelen maakt ons vrij, wanneer het in een geest van onthechting plaatsvindt: het karma kan ons niet binden, als wij handelen zonder te verlangen naar de vruchten van onze daden (nishkám karm). Want de Wet van Karma is geen mechanisch principe, maar een spirituele noodzakelijkheid. Karma is organisch: het wordt niet van buitenaf opgelegd, doch is verweven in onze natuur. De Wet van Karma, als innerlijk beginsel, is een belichaming van de kosmische rechtvaardigheid: er is geen sprake van gril of willekeur, en elke oprechte inspanning zal haar effect hebben. Elk moment staat de mens voor het gerecht van Karma en wordt hij gewogen. De dag des oordeels is niet in enige verre toekomst, doch nu en hier.
Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin
Aanwijzingen in verband met de Uitspraak
Klinkers:
- de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
- de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
- de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.
Medeklinkers:
- de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
- de retroflexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
- de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
- de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
- de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.
- Published in CULTUUR, Dharm-Karm, JAI, Religie & Levenswijze
DHARM-KARM III Oefening en Discipline – Jnan H. Adhin (1927-2002)
BHAGVÁN KRISHNA
…Onderrichter van de Wegen naar het Spirituele…
III OEFENING EN DISCIPLINE
1 Dharm-Lakshan: Tien Beginselen der Moraal
1.1 Kenmerk en Beginsel
In de beroemde Manu-Smriti (Wetboek van Manu) zijn de tien “beginselen der moraal” (Dharm-Lakshan) als volgt opgesomd: dhriti (geduld en tevredenheid), kshamá (vergevensgezindheid), dam (beheersing van gedachte en wil), asteya (niet-komen aan andermans bezit), shauch (reinheid van lichaam en geest), indriyanigrah (beheersing der organen), dhí (oefening van intelligentie en cultivering van wijsheid), vidyá (verwerving van kennis en beoefening van wetenschap), satya (waarachtigheid en dienen van de waarheid), en akrodh (niet boos worden). Deze tien beginselen dienen als richtlijnen voor karaktervorming en persoonlijkheidsontplooiing: men behoort zich te oefenen in het cultiveren van een evenwichtige geestesgesteldheid (dhriti, akrodh), niet alleen door te leren zijn lichaam en geest te beheersen (dam, asteya, shauch, indriya- nigrah), maar ook door een harmonische verhouding met zijn medemensen op te bouwen (kshamá, asteya, akrodh)’, men behoort de intellectuele en morele integriteit hoog te houden, om de wijsheid te verwerven en de waarheid te doorgronden (dhí, vidyá, satya).
1.2 Evenwichtigheid
Uitgaande van de metafysische overtuiging, dat de Supreme Geest in het hart van ieder mens woont, moet elke gedragsordening uiteraard met deze innerlijke waardigheid van de mens rekening houden en derhalve streven naar de vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige. Het diepe eenheidsbesef heeft als ethische consequentie het ideaal van een evenwichtig geordend en geleid leven, in harmonie met natuur en wereld. De Bhagvad-Gítá heeft dit niveau van mens-zijn prachtig gekenschetst: Yah sarvatránabhi-snehas-tat-prápya shubháshubham, Nábhinandati na dveshti tasya prajñá pratishthitá – Hij die aan niemand en nergens door banden van gehechtheid is gebonden, die goed en kwaad zonder vreugde of diepe neerslachtigheid aanvaardt, zijn geest is stevig in wijsheid gezeteld.
Een voornaam aspect van standvastigheid en evenwichtigheid is natuurlijk akrodh (letterlijk: toomloosheid), niet boos worden en onder alle omstandigheden zijn kalmte kunnen bewaren. Deze moet echter niet slechts in negatieve zin worden gezien, doch ook als positieve inhoud hebbend worden opgevat. Akrodh is niet alleen afwezigheid van krodh (toorn), maar vooral een gesteldheid des geestes, waarbij men niet langer een speelbal is van begeerte en zelfzucht – die het aanzijn aan toom geven, wanneer men in zijn verlangens belemmerd wordt of in zijn ijdelheid zich aangetast voelt – omdat men de shadripu (de zes innerlijke vijanden) heeft overwonnen. Niet ten onrechte is akrodh als laatste van de tien kenmerken genoemd, nadat de andere – die op oefening en onthechting betrekking hebben – al zijn vermeld; want deze zijn eigenlijk belangrijke elementen van zelfbeheersing, die de ruggegraat van evenwichtigheid vormt.
1.3 Zelfbeheersing
Het is vanzelfsprekend, dat voor spirituele groei het noodzakelijk is lichaam en geest, gedachten en gevoelens, willen en handelen te beheersen. En daarom moet, in het belang van persoonlijkheidsontplooiing en zelfontvouwing, aan de fysieke en mentale verzorging en beheersing behoorlijk aandacht worden geschonken, opdat lichaam en geest instrumenten worden, die op verantwoorde wijze in dienst van de evolutie naar spirituele vrijheid en zelfverwerkelijking kunnen worden aangewend. Voordat de geesteshouding van evenwichtigheid en gelijkmoedigheid kan worden bereikt, moet dan ook een lange weg van oefening en disciplinering van lichaam en geest worden afgelegd. En hierop hebben de volgende vier lakshan betrekking: beheersing van gedachten en wil (dam), niet verlangen naar het bezit van anderen (asteya), reinheid van lichaam en geest (shauch), controle over de sensorische en motorische organen (indriyanigrah). Aangezien het lichaam hèt middel is, waarmee de mens denkt en handelt, behoort veel zorg aan een goede en beheerste functionering ervan te worden besteed. Shauch nu is het beginsel van reinheid, zowel in lichamelijk als in geestelijk opzicht. De mens verricht karma door gedachte, woord en daad; en daarom is reinheid een fundamenteel vereiste. Goede verzorging en oefening van het lichaam zijn noodzakelijk, vooral in de eerste twee áshrams (levensstadia): de brahmachárí (leerling en student) moet door een gezonde en natuurlijke levenswijze zijn lichaam oefenen en beheersen; en van de grihasth (huishouder) wordt verwacht, dat hij zijn gezondheid op peil houdt, opdat hij in staat is zich naar behoren van zijn sociale plichten te kwijten.
Een vorm van verleiding, die bijzonder sterk is, om welke reden ze afzonderlijk wordt genoemd, is de begeerte naar bezit. Vandaar het beginsel van asteya (niet verlangen naar het bezit van anderen), dat uiteraard ruim moet worden opgevat: niet komen aan have en goed, lijf en leven van zijn medemensen, ook in gedachte en woord zich onthouden van hetgeen – indien gepleegd – juridisch als een vermogens- of gewelds- of seksueel delict zou worden gekwalificeerd. Prachtig is dit ethisch beginsel, tezamen met zijn metafysische rechtvaardiging, uitgedrukt in de beroemde mantra (heilig vers) van de Ishopanishad: Ishávásyam idam sarvam yatkincha jagatyám jagat, Tena tyaktena bhunjítha má gridhah kasyasvid dhanam – In het hart van alles in dit universum, bezield en onbezield, woont de Heer; Hij alleen is de werkelijkheid en alles is Zijn eigendom. Daarom, verzaak de schijn, verheug in Hem; begeer niemands rijkdom, neem alleen datgene wat u krijgt toegemeten, want alles behoort Hem toe.
1.4 Kennis en Waarheid
Wanneer de mens niet langer wordt gehinderd door allerlei lichamelijke behoeften en zinnelijke verlangens, wanneer zijn gedachten rein en zijn gevoelens en strevingen beheerst zijn, dan is de weg geëffend om op waarlijk onbelemmerde wijze zich aan het doorgronden van de Waarheid (satya) te wijden. Dit woord – afgeleid van sat = het zijnde – staat in metafysische zin voor de waarheid der dingen, de diepste werkelijkheid van het al; en in ethische zin voor het ideaal van het ware, hetwelk de mens behoort na te streven. Derhalve is satya niet slechts de afwezigheid van onwaarheid, leugen en bedrog, doch ook de positieve kracht die het heelal in stand houdt: satyameva jayate, nánritam (alleen de Waarheid overwint, niet de onwaarheid). Waarachtigheid in gedachte en woord zowel als in handel en wandel, redelijkheid en wijsheid zijn de uitingen van satya op het bestaansniveau van de mens.
Niet voor niemendal wordt als de heiligste mantra – uit het oudste boek ter wereld ( de Rig-Veda) – beschouwd de Gáyatrí, ook Sávitrí genoemd: Om Bhúr Bhuvah Svah, tat Savitur varenyam bhargo devasya dhímahi, Dhiyo yo nah prachodayát – Om Aarde, Atmosfeer, Hemelruim; Mogen wij het voortreffelijke licht verkrijgen van de stralende Zon, die onze intelligentie moge inspireren. Dit gebed is universeel en voor een ieder aanvaardbaar – ongeacht tot welke godsdienst of cultuur men behoort – omdat het een uiting is van geloof in het menselijk kunnen en in zinvolheid van de menselijke inspanning, omdat het de mens uitnodigt tot het grote spirituele avontuur van de ontdekking van het goddelijke en de verwezenlijking van het zelf. Er wordt niet gebeden om brood of gezondheid, rijkdom of voorspoed, geluk of vrede, kennis of deugd, doch om verdieping van onze intelligentie (buddhi) door de goddelijke inspiratie en verlichting van onze geest, opdat wij de wijsheid (dhí) verwerven en de diepste waarheid (satya) deelachtig worden.
2 Shadripu: Zes Innerlijke Vijanden
2.1 Disciplinering
Het Hindoeïsme – dat geen godsdienst (mat), doch een levenshouding (dharm) is – laat de mensen maximale vrijheid in de wereld van het denken en geloven, maar eist wel, dat men zich in zijn gedrag en levenswijze een discipline (sádhaná of yoga) oplegt, welke met de eigen persoonlijkheid en culturele achtergrond in overeenstemming is. Het spoort de mensen aan, om constant te werken aan de vervolmaking van het leven en de volledige ontplooiing van de persoonlijkheid, want er is niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwerkelijkt (purushán na param kinchit).
Het is zonder meer duidelijk – zoals een ieder het wel uit ervaring weet – dat de shadripu bijzonder krachtige driftsbelevingen en gemoedsaan- doeningen zijn, die zeer ernstige consequenties voor het individuele en het sociale leven kunnen hebben, als ze niet onder controle zijn gebracht. Ter voorkoming van misverstand zij erop gewezen, dat kám in het kader van de shadripu in psychologisch-technische zin is gebezigd en daarom een specialistische en veel engere betekenis heeft dan wanneer ditzelfde woord in het kader van de ethiek van de chaturvarg wordt gebruikt. In het tweede geval is kám één van de vier erkende levensdoeleinden (purushárth), waarnaar een mens behoort te streven (nl. verkrijgen van genot en bevrediging); in het eerste geval is kám één van de sterkste aandriften van ons psychisch leven, die beheerst moet worden, daar anders de verwezenlijking van de vier levensdoeleinden niet wel mogelijk zal zijn.
2.2 Liefde en Haat
Globaal kunnen alle strevingen en aandoeningen worden teruggebracht tot twee fundamentele aandriften, die elkaars tegenstelling vormen: de aandriften van de liefde (prem) en de aandriften van de haat (ghrina), waarbij deze twee begrippen uiteraard in de ruimste betekenis zijn genomen. In laatste instantie houdt liefde, hoewel steeds op een concreet object gericht, zowel een erkenning van bepaalde waarden in als een oproep om aan de instandhouding van deze waarden mede te werken. Het tegengestelde hiervan is de haat, die streeft naar verkleining of vernietiging van het voorwerp der haatgevoelens, omdat de hatende mens zich niet verantwoordelijk voelt voor de ideële waarden der mensheid. (In termen van de Westerse dieptepsychologie zou men kunnen zeggen, dat aan deze twee fundamentele emoties van liefde en haat respectievelijk de erotische drift en de machtsdrift ten grondslag liggen).
De moderne mens werkt koortsachtig en gehaast, en hij jaagt allerlei oppervlakkige genoegens en materiële objecten na; maar in plaats van gelukkig te worden, raakt hij ontevredener en meer gefrustreerd. Terwijl het geluk zich in onszelf bevindt, rennen wij hier en daar op zoek ernaar, maar worden telkens weer teleurgesteld. Wij gedragen ons net als het muskushert, dat zelf muskus produceert en de heerlijke geur ervan ruikend, zijn hele leven lang ronddoolt op zoek naar de muskus, niet wetend dat het al die tijd de muskus in zich meedraagt. Of zoals de grote Rabindranath Tagore het eenvoudig en diepzinnig in een prachtig aforisme heeft uitgedrukt: Hoe ver zijt gij van mij, o Vrucht? Ik ben verborgen in uw hart, o Bloem.
3 Yajña: Fundamentele Menselijke Activiteit
3.1 Wat is Yajña?
Één van de voornaamste fundamenten van de Indische cultuur is het vanuit het grijze verleden tot ons gekomen besef van de eenheid van al het bestaande: zowel de myriaden van verschijnselen in het heelal als het denken en handelen van de mensen worden gezien als uitingsvormen op het fysische en psychische plan van het Ene Werkelijke (Ekam Sat), waarbuiten geen tweede bestaat (advitíyam). En het is als uitvloeisel van dit eenheidsbesef, dat yajña (ritueel offer) een fundamentele rol vervult: als één van de belangrijkste begrippen van het Hindoeïsme heeft yajña sinds oeroude tijden mede het typische karakter van de Indische cultuur bepaald. Reeds in het oudste religieus-literaire werk ter wereld, de Rig-Veda, wordt yajña als één van de bijzondere activiteiten van de mens gezien en in de Yajur-Veda speelt yajña een allesbeheersende rol. In de latere Vedische literatuur – b.v. de Bráhmans en de oude Sútras (bij uitstek ritualistische werken, die over waarde, oorsprong en betekenis, inhoud, bedoeling en resultaat van elk detail van de ritus handelen) en de Upanishads (wijsgerige werken in eigenlijke zin, die de bronnen van de Indische filosofie vormen) – wordt het verrichten van diverse soorten van yajña behandeld. En ook de na-Vedische literatuur – met name de Bhagvad-Gítá en de Manu-Smriti – beschouwt de yajña als de essentiële plicht van de mens.
Het zal nu wel duidelijk zijn geworden, dat yajña een essentieel humanistisch en universalistisch karakter draagt: een fundamentele activiteit, die ten behoeve van het welzijn van de gehele mensheid en zelfs mede voor de instandhouding van het universum behoort te worden verricht. De Gítá laat geen enkele twijfel over deze menselijke verplichting bestaan: Yajñárthát-karmano’nyatra lokoyam karmabandhanah – Alle werk moet als een aan God opgedragen offer worden verricht, anders bindt het de mens aan de wereld. Alle gebeurtenissen in het leven zijn bekleed met een aroma van gewijdheid; en het leven als geheel is één groot en groots ritueel (yajña). Daarom spoort de Gítá ons aan, om onbaatzuchtig voor het algemeen belang te werken, om onze plichten te vervullen zonder te verlangen naar de vruchten van onze handelingen (nishkám karm), daar men anders als gevolg van de werking van de Wet van Karma in de kringloop van wedergeboorten (sansár) verstrikt zal blijven en de spirituele vrijheid (mukti of moksh) niet kan verwerven.
3.2 Vormen van Yajña
Globaal kunnen twee hoofdvormen van yajña worden onderscheiden, al naar het een incidenteel gebeuren dan wel een permanente verplichting betreft: naimittik yajña en nitya yajña. Bij de eerste vorm is er sprake van een rituele plechtigheid, die in verband met een bepaalde gebeurtenis of ter bereiking van een specifiek doel wordt verricht (nimitt = aanleiding), zodat yajña hier dikwijls het karakter van smeekoffer of ook wel van incidenteel dankoffer of zoenoffer heeft. Bij de tweede vorm gaat het om een op de mens rustende permanente verplichting (nitya = altijddurend), om in het algemeen belang te werken; en vooral hier heeft yajña, althans wat het rituele aspect betreft, het karakter van aanbiddingsoffer en van niet-incidenteel doch permanent dankoffer of zoenoffer, met als diepere symbolische betekenis het bewust functioneren van de mens in het geheel van de schepping.
Samenvattend kan worden gesteld, dat yajña een essentiële en fundamentele menselijke activiteit voorstelt: metafysisch gezien de expressie van de eenheid van de gehele schepping, ethisch gezien het streven om deze eenheid telkens op een hoger plan van leven te verwezenlijken. De mens is verplicht de panch-maháyajña (vijf grote offers) altijd en in elk facet van zijn leven te verrichten, zulks voor het welzijn van mens en wereld en voor zelfverwerkelijking. Een houding dient te worden aangekweekt, waarbij de mens in alles wat hij doet, zijn dankbaarheid jegens leven en wereld tot uiting brengt en zijn grote schuld aan God en Natuur, mens en maatschappij, cultuur en beschaving vereffent. Zodoende draagt hij bij tot verwezenlijking van het ideaal van de eenheid der mensheid; want, zoals de oude geschriften zeggen: Bhrátro manujas sarve, svadesho bhuvana trayam – Alle mensen zijn broeders, de drie werelden zijn mijn eigen land!
Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin
Aanwijzingen in verband met de Uitspraak
Klinkers:
- de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
- de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
- de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.
Medeklinkers:
- de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
- de retroflexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
- de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
- de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
- de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.
- Published in CULTUUR, Dharm-Karm, JAI, Religie & Levenswijze
DHARM-KARM IV Individu en Gemeenschap – Jnan H. Adhin (1927-2002)
BHAGVÁN RÁM
…Lichtend Voorbeeld voor Mens en Maatschappij…
IV INDIVIDU EN GEMEENSCHAP
1 Rinatraya: Drievoudige Schuld van de Mens
1.1 Schuld en Plicht
In de leer van de rinatraya (drievoudige schuld) heeft “schuld” ongeveer de betekenis van “verschuldigd zijn” en niet van “zondig zijn”: Schuldbesef in dit verband is niet het besef van de één of andere morele tekortkoming (zonde) – dus het besef dat men gezondigd heeft en daarom door het geweten wordt gekweld – maar het besef dat men, omdat men vrijwel alles aan anderen te danken heeft, ook verplicht is zoveel mogelijk terug te geven van wat men heeft mogen ontvangen. Vandaar dat in het Hindoeïsme dankbaarheid is geïnstitutionaliseerd in het stelsel van de Panch-Maháyajña (de vijf grote offers). Yajña (offer in de ruimste betekenis) wordt als de meest fundamentele activiteit van de mens gezien: niet slechts een offer in cultische of rituele betekenis – in welke zin dit begrip helaas meestal wordt gebruikt en waartoe de vertaling “offer” in niet geringe mate heeft bijgedragen – maar de uitdrukking van een fundamentele houding van de mens ten opzichte van leven en wereld, mens en natuur, namelijk van het besef van de verplichting tot instandhouding ervan, door zijn schuld (rina) aan God en natuur, mens en maatschappij, cultuur en beschaving in te lossen.
1.2 God en Natuur
De eerste vorm van schuld, de Deva-rina (letterlijk: schuld aan de “góden”), heeft betrekking op de basisvoorwaarden van het ontstaan en het bestaan van de mens, die zijn leven te danken heeft aan een specifieke vorm van organisatie op een bepaald niveau van de vijf oerelementen (panch- mahabhútas), waaruit zijn lichaam is opgebouwd, terwijl hij voor de instandhouding van zijn leven volledig van de giften van de “dode” en de “levende” natuur afhankelijk is. Nu is het een standaardopvatting van het Hindoeïsme, dat de natuur niet iets opzichzelf staands doch een verschijningsvorm van het Goddelijke (Brahman) is, en dat de diverse natuurkrachten even zovele uitingen van de goddelijke kracht zijn. Vandaar dat ze gepersonifieerd worden tot dev(tá) en deví en als zodanig ook aangeroepen en zelfs vereerd worden.De grote schuld, die de mens aan God (Íshvar) heeft, behoort hij in te lossen door Hem dankbaar te zijn voor het grote geschenk van het leven, dat hij van Hem heeft ontvangen, waardoor hij de kans heeft gekregen om aan de verwerkelijking van het zelf te werken. En deze dankbaarheid kan hij uiten in de een of andere vorm van verering (pújá) van Hem, en wel in de vorm die hem het beste aanspreekt (Isht-Devtá). Deze verering bestaat evenwel niet alleen in het brengen van offers bij cultische handelingen – waartoe een uitgebreid offerritueel ter beschikking staat – doch ook en vooral in zijn oprechte poging om een goed leven te leiden en een goed mens te worden, om in het dagelijks leven zijn bhakti (liefdevolle toewijding) tot uitdrukking te brengen, zodat zijn gehele leven als het ware één groot offer aan God is en aan het dienen van Hem en Zijn schepping is gewijd.
Daar het lichaam van de mens het instrument is, waarmee aan het leven zin en inhoud kan worden gegeven en op weg naar de spirituele perfectie kan worden voortgegaan, moet de mens zijn dankbaarheid hiervoor tot uitdrukking brengen in zijn houding ten opzichte van de vijf oerelementen (panch-mahabhútas), waaruit zijn lichaam bestaat, alsook ten opzichte van de levende wezens, die het in stand helpen houden. De kostbare giften van de natuur – zoals vuur, warmte, licht, water, lucht, zouten, mineralen, voedsel, etc. – dienen wij met gepaste eerbied te bejegenen; en verpersoonlijkt tot devas (“góden”) en deví’s (“godinnen”) worden deze zelfs vereerd. Hier ligt de filosofische en religieuze rechtvaardiging van de houding van eerbied en bewondering, waardering en respect voor de Natuur, die ons alles en nog wat geeft om in leven te blijven en aan onze vooruitgang te arbeiden. In plaats van de natuur als een vijand of een obstakel te zien, die onderworpen of veroverd moet worden, past het ons om haar juist als de geefster en de voedster te eren en een gepast gebruik van haar gaven te maken. Het is niet voor niemendal, dat reeds in de Rig-Veda de aarde als moeder wordt gezien: Prithví of Dhartí-Mátá. (Trouwens, het woord dhartí betekent letterlijk: zij die draagt, in stand houdt).
Laat de mens toch beseffen, dat hij – primitief of beschaafd – altijd een kind van de Natuur is en zal blijven, en niet haar meester. Laat hem leren in evenwicht en harmonie met de natuur te leven en niet haar op agressieve wijze te beheersen en te plunderen. Laat hem de gaven der natuur dankbaar aanvaarden en gebruiken, en er zorg voor dragen – door bescherming van plant en dier en van de biodiversiteit, door een juist beheer van de grond en haar schatten, door niet-verontreiniging van het milieu, door niet- verstoring van het ecologisch evenwicht – dat zij niet wordt ontheiligd en uitgebuit. Want aangezien het de natuur is die hem in stand houdt, zal verstoring van het evenwicht tot zeer ernstige consequenties en uiteindelijk tot vernietiging van de mens en zijn beschaving leiden (Wet van Karma).
1.3 Mens en Maatschappij
De tweede vorm van schuld, de Pitri-rina (letterlijk: schuld aan de vaderen), heeft betrekking op de schuld, die de mens jegens zijn voorouders, zijn familie en zijn medemensen heeft. Ieder mens is geboren in een bepaald geslacht, als kind van bepaalde ouders, in een bepaalde samenleving. Aan dezen heeft hij niet alleen te danken dat hij ter wereld is gekomen, maar ook dat hij is grootgebracht en gevormd, zodat hij in staat is als mens te leven en te bestaan en aan zijn geestelijke groei te arbeiden. Het past de mens derhalve, om zijn voorouders en ouders, zijn familieleden en zijn medemensen hiervoor dankbaar te zijn. En deze dankbaarheid moet in daden tot uitdrukking worden gebracht, teneinde de enorme schuld te kunnen delgen; daarom behoren wij ons tot het uiterste in te spannen bij het nakomen van onze verplichtingen jegens mens en maatschappij.
Één van deze verplichtingen is, dat de mens eerbied heeft voor en toegewijd is aan het geslacht, waarin hij is geboren en waartoe hij behoort. Door zijn voorouders te gedenken en te eren (zelfs te vereren), door zijn ouders en de ouderen te gehoorzamen en voor hen te zorgen, door zijn doen en laten, dient hij zich tot een waarachtig en waardig lid van zijn geslacht te ontwikkelen en dit niet in discrediet te brengen of te schande te zetten. Hij moet er zorg voor dragen, dat het geslacht niet uitsterft, doch wordt voortgezet in de nakomelingen, die op een hoger niveau van menselijkheid en ontwikkeling moeten komen te staan. Het is hierom, dat in de Indische cultuur zo’n grote waarde aan huwelijk en nakomelingschap wordt gehecht, dat deze zelfs als een religieuze verplichting worden aangemerkt.
Behalve jegens het geslacht waaruit hij is voortgekomen, heeft de mens ook een grote schuld ten opzichte van de samenleving te vereffenen. Deze heeft het immers mogelijk gemaakt, dat hij kon opgroeien en zich ontwikkelen, want zonder de aanwezigheid van maatschappelijke voorwaarden en instituten zou hij niet eens in leven zijn gebleven, laat staan zich hebben kunnen vormen en ontplooien. Slechts een weinig nadenken zal ons reeds onthullen, dat wij zoveel aan anderen zijn verschuldigd, dat ons hele leven niet voldoende is om deze schuld te delgen; en daarom behoren wij onze verplichtingen jegens de maatschappij zo goed mogelijk na te komen. Niet alleen dient de mens door huwelijk en nakomelingschap het voortbestaan van de samenleving veilig te stellen, maar ook moet hij, door het naar best weten en kunnen uitoefenen van een beroep en door hard werken en niet- aflatende inspanning, de maatschappij in stand houden en trachten haar tot een hoger niveau op te stuwen, opdat haar leden onder gunstiger omstandigheden aan hun persoonlijkheidsontplooiing kunnen werken.
Ook in niet-georganiseerd verband behoort de mens zijn medemensen te dienen (sevá). Onvermoeid moet hij zijn bijdrage leveren tot de leniging van nood en armoede, in individueel en in collectief opzicht. De grootheid van de mens wordt niet gemeten naar zijn vermogen om grote rijkdommen te vergaren, maar naar zijn vermogen om wat hij heeft met anderen te delen en in het belang van zijn medemensen weg te geven (dán). Een ander aspect van het inlossen van zijn schuld aan zijn medemensen is het beoefenen van gastvrijheid, ook jegens totaal vreemden (atithi-satkár). Want door het dienen van de medemens lost de mens zijn schuld in en groeit hij geestelijk. Bovendien draagt dit bij tot verwezenlijking van het ideaal van de eenheid van de mensheid: vasudhaiva kutumbakam (de gehele aarde is één familie).
1.4 Cultuur en Beschaving
De derde vorm van schuld, de Rishi-rina (letterlijk: schuld aan de zieners), heeft betrekking op cultuur en beschaving, die weliswaar produkten van menselijke activiteit zijn, doch die als een constant omringend en veelomvattend milieu zich als het ware van de mensen hebben losgemaakt en een fundamentele invloed op vorm en inhoud, richting en doel van het leven uitoefenen (vandaar, dat men soms van “objectieve geest” spreekt). Ons praten en handelen, ons doen en laten, onze vaardigheden en technieken, onze kennis en wetenschap, onze ideeën en idealen, onze normen en waarden – dit alles hebben wij ontvangen van de cultuur van de samenleving, waarin wij zijn opgegroeid. Daarom past het de mens hiervoor dankbaar te zijn, en zijn schuld in dezen beseffende constant naar vereffening te streven.
Volgens de traditionele opvatting van het Hindoeïsme is in het grijs verleden, aan het begin van de menselijke geschiedenis, de eeuwige wet (Sanátan Dharm) aan de rishi’s (zieners) onthuld en is dit goddelijk weten (Veda) neergelegd in de heilige Vedas, die tot de oudste geschriften der mensheid behoren. (Veda is afgeleid van de wortel vid = weten). En onwrikbaar is de overtuiging, dat deze goddelijke waarheid voor alle mensen toegankelijk is, mits men zich inspanningen getroost (sádhaná) en een ethisch juist leven leidt, in overeenstemming met de wet van zijn wezen (dharm).
In de loop der eeuwen hebben vele zieners en wijzen, heiligen en profeten, wijsgeren en dichters, geleerden en uitvinders, hervormers en organisatoren op eigen wijze hun bijdrage tot cultuur en beschaving geleverd, waardoor de samenleving op een hoger niveau kan functioneren. Daarom is de mens onnoemelijk veel dank verschuldigd aan deze verlichte en begenadigde, begeesterde en begaafde mensen, die ons waarden en normen, vaardigheden en technieken, instituten en instrumenten, idealen en middelen hebben geschonken, om nog beter als mensen te kunnen leven en aan de morele en spirituele verheffing van de mensheid te kunnen werken. En ter inlossing van deze schuld heeft de mens dan ook zijn plicht jegens deze weldoeners der mensheid na te komen.
De belangrijkste verplichting, die in dit verband op de mens rust, is dat hij zich moet ontwikkelen, in zich moet opnemen wat aan kennis en wetenschap, vaardigheid en kunst binnen zijn vermogen ligt, daar hij anders de rishi’s onwaardig is. Maar behalve zelf zoveel mogelijk te leren en het geleerde in dienst van zijn medemens te gebruiken, moet hij ook anderen leren en opleiden, alsmede naar vermogen bijdragen tot aanmoediging en bevordering van de beoefening van godsdienst en wijsbegeerte, wetenschap en kunst; en als hij zelf op het een of ander gebied talenten heeft, moet hij deze cultiveren en creatieve prestaties leveren. Voorts moet hij eerbied en respect aan spirituele leraren (gurus en ácháryas) betonen door enerzijds zoveel mogelijk van hen te leren en in toepassing te brengen en anderzijds voor hen te zorgen, hun gastvrijheid te verlenen en eraan mede te werken, dat zij hun zegenende arbeid ongehinderd kunnen verrichten.
Het zal thans wel duidelijk zijn geworden, waarom de grote Manu in zijn beroemde Dharm-Shástra (Wetboek van Manu) – behalve voor de hand liggende morele deugden als bijvoorbeeld kshamá (vergevensgezindheid), asteya (niet-komen aan andermans bezit) en shauch (reinheid van lichaam en geest) – binnen de tien door hem geformuleerde morele beginselen (dharm-lakshan), die de basis van een juiste levenswijze vormen, ook als bijzonder belangrijke te verwezenlijken waarden heeft begrepen: dhí (cultivering van intelligentie en wijsheid) en vidyá (beoefening van wetenschap en verwerving van kennis). Zodoende wordt de schuld, die men in dit opzicht heeft (rishi-rina), vereffend, terwijl tegelijk de spirituele groei erdoor wordt bevorderd.
2 Chaturáshram: Mens vorming in Vier Fasen
2.1 Persoonlijkheidsontplooiing
Een fundamentele trek van de Indische cultuur is het besef van orde en wetmatigheid (rita), van universele normgebondenheid (dharm) en van herstel van verbroken evenwicht (karma). Het hieruit voortvloeiende streven naar verwerkelijking van het zelf, realisering van de eenheid van het bestaande, heeft geleid tot de formulering van het ideaal van een evenwichtig geordend leven, in harmonie met de fundamentele wet van het universum en van het mens-zijn. Maar bij de ordening van het menselijk gedrag in individueel en sociaal opzicht, opdat er ontplooiing van de totale mens kan plaatsvinden, moet uiteraard worden uitgegaan van en niet ingegaan tegen de menselijke natuur. Want er kan geen sprake zijn van een permanente vijandschap tussen de wereld van de natuurlijke verlangens, de eisen van maatschappelijke ordening en de geestelijke groei naar spirituele vrijheid (compatibilisme).
Het is heel normaal voor de mens om naar bevrediging van zijn natuurlijke behoeften te streven, mits zulks maar geschiedt op basis van een spirituele discipline, zodat die in dienst van de bereiking van het uiteindelijke ideaal van geestelijke vervolmaking kan worden gesteld. Immers kan onderdrukking van de natuurlijke driften, in plaats van tot een gezonde ontplooiing, juist tot ernstige misvorming van de persoonlijkheid leiden. Doch eveneens schadelijk voor de mens als spiritueel wezen is het ongedisciplineerd uitleven van zijn hartstochten, waarvoor thans in de Westerse “permissive society” alle voorwaarden aanwezig schijnen te zijn. Vandaar dat de Indische ethiek – gebaseerd op de universalistische metafysische visie van de Vedánta en de diepe psychologische inzichten van de Yoga – zich sedert eeuwen op het beheersen en kanaliseren, veredelen en transformeren (en niet onderdrukken!) van de driften heeft toegelegd. De leer van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel), die een harmonische ontplooiing van de persoonlijkheid beoogt, doet dan ook aan alle aspecten van het menselijk leven recht wedervaren: het verwerven van rijkdom en bezit (arth) en het streven naar genot en levensvreugde (kám) worden niet als negatieve activiteiten veroordeeld, doch juist als legitieme doeleinden (purushárth) erkend en aangemoedigd; doch zij behoren gestalte te krijgen binnen het kader van menselijkheid en norm (dharm) en gericht te zijn op spirituele groei en zelfverwerkelijking (moksh).
Juist omdat de mens het in zich heeft vrij te kunnen zijn, terwijl het dier binnen de grenzen van aanleg en milieu gevangen blijft en geheel in zijn gedrag opgaat, wordt in de Indische filosofie het menselijk bestaan met Karm-Yoni en het dierlijk bestaan met Bhog-Yoni aangeduid (karm = handelen, bhog = ondergaan, yoni = bestaanswijze). Want mens-zijn is niet gegeven, doch òpgegeven; het menselijk leven is een opgave en houdt een opdracht in: de mens heeft de plicht zijn innerlijk de kans te geven zich volledig te ontplooien, zijn bestaanswijze legt hem de verplichting op constant te streven naar verwerkelijking van het zelf, dat vrij is.
Voor deze spirituele groei is nodig een volgehouden en voortschrijdende oefening van verstand, gevoel en wil, een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven. Of dit proces langer of korter duurt, of het meer of minder inspanning vereist, dit alles hangt natuurlijk mede af van persoonlijkheidsstructuur en culturele achtergrond van de individuele mensen. Belangrijk is, dat de mens zich een discipline oplegt en oprechte inspanning aan de dag legt. (Het begrip áshram hangt samen met het woord shram, dat ongeveer “inspanning” betekent.) Elk moment is de mens bezig zijn karakter te vormen en zijn toekomst gestalte te geven. Dit is de Wet van Karma, die garandeert dat geen inspanning of activiteit verloren gaat, doch dat alle energie slechts getransformeerd wordt en alzo bepalend is voor ’s mensen bestaan, zowel in dit leven als in toekomstige levens.
De ontwikkeling van volslagen hulpeloosheid van het kind naar volledige vrijheid van de spirituele mens zal in den regel een langdurig proces van groei en ontplooiing zijn. Daarom is – uitgaande van biologische, psychologische en sociologische gegevens, waarbij aan alle aspecten van het menselijk leven in individueel en sociaal opzicht recht wordt gedaan – een stelsel van leiding en begeleiding ontwikkeld, hetgeen bekend staat als de chaturáshram, de vier stadia van mensvorming. Afhankelijk van zijn karakter en cultuur en van het stadium van leven waarin men verkeert, worden verschillende plichten geformuleerd, uiteraard binnen een raamwerk van algemene plichten en regels, die voor alle levensfasen en voor de gehele samenleving gelden.
Dit stelsel van gedragsoefening en disciplinering beoogt een algemeen kader te verschaffen, waarbinnen in elke fase van zijn leven de mens, gesteund door de beginselen en regels van áshram-dharm, zijn plichten als individu en als gemeenschapslid kan verrichten en daarbij gestadig werkt aan de volledige ontplooiing van zijn persoonlijkheid, totdat in het eind de toestand van spirituele vrijheid is gerealiseerd. De vier levensstadia zijn respectievelijk die van brahmachárí (leerling en student), grihasth (huishouder), vánprasthí (teruggetrokkene) en sannyásī (supersociale mens). In de literatuur wordt voor elk van deze vier áshrams een tijdsduur van 25 jaar opgegeven, doch natuurlijk is zulks slechts in globale zin bedoeld en mag er dan ook geen strikte en exacte betekenis aan worden toegekend.
2.2 Opvoeding en Onderwijs
De natuurlijke hulpeloosheid van het kind maakt, dat het op verzorging door zijn ouders of door andere ouderen is aangewezen. Maar verzorging alleen is zeker niet voldoende: voor de menswording van het kind is ook opvoeding noodzakelijk. Het kind kan niet aan zijn natuurlijke ontplooiingsimpulsen worden overgelaten, want als een mens-in-de-dop is het een in opvoeding zich ontwikkelend wezen, dat leiding en begeleiding van ouderen behoeft. Dit betekent, dat op de volwassenen een bijzonder grote verantwoordelijkheid rust, om het kind een zodanige opvoeding te verschaffen, dat die hem in staat stelt als een verantwoordelijke volwassene aan het maatschappelijke leven deel te nemen en aan zijn verdere mens vorming, aan zijn spirituele groei te werken.
Het spreekt vanzelf, dat de grondslag voor deze discipline in het leven bij het kind moet worden gelegd. Vandaar dat in de Indische cultuur een gedisciplineerde opvoeding wordt beschouwd als een religieuze plicht, waarvan een ieder zich zo goed mogelijk moet zien te kwijten. Sedert de grijze oudheid is er dan ook bijzonder veel aandacht aan de oefening van lichaam en geest van de jeugd besteed, zozeer zelfs, dat de guru (spirituele leraar) – die gedurende de periode van leerling- en studentschap (brahmacharya) de zorg voor een spiritueel georiënteerde opvoeding draagt – in het geheel van het mens vormingsproces een hogere status dan de ouders geniet. Immers, terwijl de ouders voor de lichamelijke geboorte van het kind verantwoordelijk zijn, is het de taak van de guru te zorgen voor de geestelijke geboorte: door oefening en discipline de leerling zich van het spirituele in hem bewust te doen worden, opdat hij als “tweemaal geborene” (dvij) zijn verdere leven aan de op- en uitbouw van zijn persoonlijkheid kan arbeiden, om alzo telkens dichter bij het ideaal van geestelijke vervolmaking te geraken.
Voor zijn opvoeding moet de leerling gedurende een bepaalde tijd zijn ouderlijk tehuis verlaten en zijn intrek bij zijn guru gaan nemen. In vroeger tijden waren talrijke onderwijscentra (gurukuls en áshrams) in de wouden gevestigd, waar de leerlingen en studenten in direct en innig contact met de natuur hun vorming kregen. De opvoeding had een sterke spirituele oriëntering, wat echter niet betekende, dat er slechts onderwijs in wijsbegeerte en godsdienst werd gegeven. Integendeel werden de studenten ook ingewijd in de geheimen van zulke vakken als fonetiek en literatuur, grammatica en logica, mathematica en astronomie, biologie en geneeskunde. Maar deze werden mede in dienst van het proces van mensvorming gesteld. Op deze wijze wordt in het geheel van de opvoeding op deze grondslag zowel aan de materiële als aan de formele betekenis van het onderwijs recht gedaan.
Opvoeding mag nimmer ontaarden in het slechts bijbrengen van kennis en aanleren van vaardigheden, doch moet altijd mede en vooral het karakter vormen en de spirituele groei bevorderen. En dit geldt in onze tijd in hoge mate voor het onderwijs, dat helaas dikwijls niet anders is dan blote overdracht van eén grote hoeveelheid kennis (soms zelfs helemaal niet functioneel) en van bepaalde vaardigheden, terwijl de karaktervorming wordt verwaarloosd. Het traditionele Indische onderwijs in áshrams daarentegen legt juist de nadruk op persoonlijkheidsontplooiing: niet een gedetailleerde kennis van de empirische wereld is het belangrijkst, maar een verruiming en verdieping van leven en bewustzijn. Het doel van onderwijs is niet kennis in de leerling te gieten, doch hem bij te staan in het proces van zelfontvouwing, hem te helpen van binnenuit te veranderen in plaats van hem van buitenaf te belasten: primair is niet informatie maar transformatie! Zoals de moderne spirituele leraar Shri Satya Sai Baba het zegt: Onderwijs is niet de verwerving van drukkende informatie omtrent objecten en mensen, doch het gewaar zijn van de onsterfelijke Átmá (het Zelf), waarin vreugde, vrede en moed haar oorsprong vinden.
2.3 Sociale Verantwoordelijkheid
Als de vorming van de student is afgerond en hij is uitgerust met de nodige kennis en vaardigheid en de vereiste karaktersterkte, dan treedt hij de tweede levensfase binnen, die van grihasth (huishouder), wat een bijzonder belangrijke stap betekent. Het individu wordt nu een actief participerend lid van de maatschappij en het neemt dan ook de ermee gepaard gaande sociale verantwoordelijkheid op zich. Van maatschappelijk standpunt gezien is de grihasth-áshram de belangrijkste van de vier, aangezien deze de nodige eenheid en samenhang aan de gehele sociale structuur geeft, terwijl de andere drie áshrams geheel hiervan afhankelijk zijn. Door zijn plaats in het sociale proces in te nemen, door nauwgezet zijn functie in de gemeenschap te verrichten, levert het individu niet alleen zijn bijdrage tot de continuïteit en de ontwikkeling van de samenleving, maar vervult het ook de wet van zijn eigen wezen: er is namelijk geen wezenlijk conflict tussen het individuele en het sociale aspect van het menselijk bestaan.
Van de gemiddelde man en de gemiddelde vrouw wordt verwacht, dat zij een werkzaam en gehuwd leven leiden. Reeds in de oudste tijden getoetste ervaring leert, dat de normale mens zijn volle statuur pas kan verwerven door in een netwerk van harmonieuze sociale betrekkingen te leven en te werken. Een actief sociaal leven is geenszins incompatibel met spirituele groei; in het algemeen gesproken gaat de weg naar een hoger leven door de maatschappij en de wereld: moksháyate sansárah. Ervan uitgaande, dat beroep en gezin de grondslagen van het maatschappelijke leven vormen, worden binnen het áshram-stelsel de mensen dan ook voorbereid en gereed gemaakt, om een beroep te kunnen uitoefenen en de verplichtingen van het gezinsleven op zich te nemen.
Uitoefening van een beroep is noodzakelijk, niet alleen om zichzelf en zijn gezin in stand te kunnen houden, maar ook en vooral om een goede functionering van de maatschappij te kunnen waarborgen. Er moet geproduceerd en georganiseerd worden, want een verantwoorde vervulling van plichten in deze levensfase is ook voor de andere drie áshrams van wezenlijk belang. Het is de plicht van ieder mens, om een produktief lid van de samenleving te zijn, als denker of uitvinder, als bestuurder of beheerder, als ordebewaker of ziektebestrijder, als handelaar of industrieel, als landbouwer of ambachtsman, als hoofdarbeider of handarbeider. Wat ook zijn beroep of functie is, door het verrichten van zijn sociale taak, door hard werken en niet-aflatende inspanning draagt hij bij tot de instandhouding en de ontwikkeling van de maatschappij en tot het opstuwen van de samenleving naar een hoger niveau, opdat de mensen onder gunstiger omstandigheden aan hun persoonlijkheidsontplooiing kunnen werken.
Daar het gezinsleven de basis voor het voortbestaan van een geordende samenleving vormt, worden de mensen als regel sterk aangemoedigd om in het huwelijk te treden: zo’n grote waarde wordt aan huwelijk en nakomelingschap gehecht, dat deze zelfs als een religieuze verplichting worden aangemerkt. Niet voor niemendal worden de devas (“góden”) als gehuwd voorgesteld en ze worden dikwijls tegelijk met hun gemalin (deví) – of ook afzonderlijk – vereerd.
De oude rishi’s (zieners) wisten, dat het ongezond en gevaarlijk is, wanneer het seksuele leven wordt onderdrukt. Er is niets slechts of immoreels aan seksualiteit, en door het instituut van het huwelijk wordt deze tot een belangrijke kracht voor intellectuele, artistieke en morele ontwikkeling gemaakt. Als regel wordt daarom het celibaat niet aangemoedigd, en van de normale mens wordt verwacht, dat hij in het huwelijk zijn natuurlijke ontplooiing vindt. Tenzij men een behoorlijke spirituele hoogte heeft bereikt, is iemand die terugschrikt voor de verantwoordelijkheden van huwelijk en gezin, te vergelijken met de persoon die, gedreven door vrees en lafheid, van het slagveld wegrent.
Het huwelijk mag niet worden gezien als een concessie aan de menselijke zwakheid, doch als een voornaam instituut voor ordening van het gedrag in het belang van mens en maatschappij. Het aangaan van een huwelijk is daarom één van de meest sacrale handelingen (sanskár): het is niet een gebeurtenis maar een opgave, niet een kans om zijn zinnelijke verlangens te botvieren, maar een middel tot spirituele groei (geen vásná, maar upásná). Sensuele liefde moet worden gesublimeerd tot zichzelf- wegcijferende, onbaatzuchtige liefde. Elk huis moet een kleine, hechte en harmonische wereld zijn (ghar-sansár). In de Indische literatuur zijn Sítá-Rám en Sávitrí-Satyaván beroemd als de echtgenoten, die als een tweeëenheid zelfs tegen de gehele wereld optrekken: zij dienen dan ook tot in onze tijd als lichtende voorbeelden van echtelijk leven.
2.4 Onthechting en Vrijheid
Wanneer het individu een groot aantal jaren als verantwoordelijk en werkzaam lid van de maatschappij zich van zijn sociale taak heeft gekweten, wordt het voor hem zo zoetjesaan tijd het actieve leven vaarwel te zeggen, om zich op de diepere betekenis van leven en wereld te bezinnen en zich voor een hoger leven te oefenen. Wanneer de mens door getrouwe vervulling van zijn maatschappelijke taak zijn bijdrage tot functionering en ontwikkeling van de gemeenschap heeft geleverd, wanneer hij zijn kinderen heeft grootgebracht en opgevoed tot verantwoordelijke personen en nijvere staatsburgers, die intussen zelf een gezin hebben gesticht, dan behoort hij zich uit de beslommeringen van gemeenschaps- en gezinsleven terug te trekken, om zich verder aan een leven van spirituele discipline te wijden. In de moderne. Westers beïnvloede maatschappij wordt men, na een actief leven van werken in beroep of bedrijf, met pensioen heengezonden, teneinde nu een rustig leven te kunnen leiden. Maar meestal weet men geen raad met de vrije tijd, die plotseling ter beschikking is gekomen, omdat voorafgaande voorbereiding en disciplinering hebben ontbroken. In het áshram-stelsel is er geen sprake van, dat men rustig van zijn levensavond gaat “genieten”, maar juist trekt men zich uit het maatschappelijk leven terug, om nu ongehinderd door de vele sociale verplichtingen zich intensief te oefenen in het beteugelen van zijn gehechtheid aan het wereldse en in het verder aankweken van een geest van zelfverloochening, teneinde een hoger spiritueel niveau te kunnen bereiken.
Het is de tragiek van de moderne mens, dat hij ook bij ouder worden en na pensionering zich aan zijn oude levenswijze wil blijven vastklampen; hij beseft niet, dat hij als ouder wordende persoon zich geleidelijk van het aardse moet losmaken, om zich verder te kunnen ontplooien. Deze zielige attitude is door de grote Rabindranath Tagore prachtig beschreven: Wanneer onze zintuigen zwakker worden, zetten wij hen aan om op de oude wijze door te gaan. Zelfs wanneer onze greep is verzwakt, aarzelen wij het bezit op te geven. Wij hebben niet geleerd het onvermijdelijke als natuurlijk te erkennen; en daarom zijn wij niet in staat om dat wat gaan moet, waardig op te geven, doch moeten met alle geweld wachten, tot het van ons wordt weggerukt. Van een normaal mens wordt toch verwacht, dat hij voldoende is geoefend en voorbereid en zoveel wijsheid kan opbrengen, om zich geleidelijk uit de vlietende wereld van bezit en genot terug te trekken en zich verder op het vierde levensdoel te richten: moksh of mukti (zelfverwerkelijking en spirituele vrijheid).
Het is waarlijk een perversiteit van het moderne leven, dat ouderdom als een schande en het woord “oud” haast als een scheldwoord wordt beschouwd; en het is meelijwekkend te zien, wat men er al niet voor over heeft, om toch maar jonger te lijken en vooral niet voor oud te worden aangezien. Het is dan ook niet te verwachten, dat de jeugd eerbied kan opbrengen voor zulke lieden, die op gevorderde leeftijd zich nog als jeugdigen willen gedragen, die niet willen of kunnen inzien, dat ze het niet kunnen en zich belachelijk maken. Binnen het áshram-stelsel wordt men op waardige wijze oud en dwingt de oudere mens respect af: hij vormt een schat van levenservaring en wijsheid en is de bron van geestelijke inspiratie, die een verfrissende en versterkende invloed op het leven van individu en gemeenschap uitoefent.
Als de derde levensfase van vánprasth was aangebroken, trok in oude tijden de man zich terug in het woud (vandaar de naam: van=woud) en zijn vrouw volgde hem, als zij dezelfde geestelijke opvatting had en haar aanwezigheid in de familie niet langer was vereist. Maar deze “retraite in het woud” behoeft natuurlijk niet letterlijk te geschieden, als men innerlijk onthecht is van aardse bezittingen en banden. Verzaking (vairágya) betekent niet verzaking van de wereld maar van de begeerte, niet verzaking van het object maar van de gehechtheid eraan. De mens behoort een geest van niet- gehechtheid (nirliptatá) aan te kweken: de innerlijke houding moet er één worden van onthechting en vrijheid, terwijl men gewoon in leven en wereld staat en op dit niveau een bijdrage tot cultuur en opvoeding levert. Zoals de Bhagvad-Gítá het zo prachtig zegt: Brahmanyádháya karmáni sangam tyaktvá karoti yah, Lipyate na sa pápena padma-patram ivámbhasá – Hij die werkt, zijn handelingen in het Eeuwige stellend en gehechtheid aan de vrucht hebbend verzaakt, Zo iemand wordt door zonde niet geraakt, evenmin als het lotusblad door het water wordt bespat.
En als het individu door en door geoefend is in het hogere leven, dan wordt hij een sannyásī, een belangeloze dienaar van de mensheid, die zijn rust vindt in zijn geesteskracht. Het verschil tussen een sannyásī en een bráhman is, dat de laatste een volledig lid van zijn gemeenschap is, levende met vrouw en kinderen, via religieuze riten en instructie de mensen onderwijzend en vormend, terwijl de eerste niet meer tot de maatschappij behoort, maar aan de gehele mensheid. Een sannyásī laat dan ook de wereld niet aan haar lot over, integendeel: hij formuleert niet slechts de conceptie van spiritueel leven, maar hij lééft dit ook daadwerkelijk; en door zijn stralende persoonlijkheid is hij een lichtend voorbeeld voor de zwoegende en ploeterende mensheid. Als een parivrájak (wandelende wijze) schrijdt hij voort door de wereld en beïnvloedt de mensen door zijn hoge spirituele statuur: hij treedt in het levensbloed van het volk en blaast er nieuw leven in.
2.5 Ideaal: Spirituele Mens
Bij de disciplinering van gedrag en levenswijze naar levensstadia staat primair de metafysische overtuiging, dat de Supreme Geest in het hart van ieder mens woont, zodat elke gedragsordening met deze innerlijke waardigheid van de mens rekening heeft te houden en derhalve moet streven naar de vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige. Dharm als leer van het juiste gedrag heeft dan ook tot taak de mensen te oefenen in het leiden van een leven, dat geleidelijk tot volledige ontplooiing van de persoonlijkheid, tot spirituele vervolmaking zal kunnen voeren.
Uitgaande van de menselijke natuur heeft de chaturáshram, het stelsel van mensvorming in vier stadia, een globale ordening tot stand gebracht, waarin een legitieme bevrediging van natuurlijke verlangens mogelijk is en ook wordt aangemoedigd. Verruiming van bewustzijn en verinnerlijking zijn noodzakelijk, maar dit behoeft en behoort niet uiterlijke wereldverzaking te betekenen. Zoals de grote Aurobindo Ghosh het zo mooi heeft gezegd: De aanraking met de Aarde werkt altijd opwekkend op de zoon der Aarde, zelfs wanneer hij bovenstoffelijke kennis zoekt. Men kan zelfs zeggen, dat het bovenstoffelijke slechts werkelijk in zijn volheid kan worden beheerst, als wij onze voeten stevig geplant houden in de stof.
De ideale mens, die in de Indische cultuur als lichtende norm door de eeuwen heen is gekoesterd, is niet de sensuele mens die als levensgenieter zijn dagen doorbrengt, niet de politieke mens die zich tot een machtige heerser heeft weten op te werken, niet de economische mens die grote rijkdommen heeft vergaard, niet de technische mens die als een ware duivelskunstenaar van alles en nog wat kan vervaardigen, ook niet de intellectuele mens die als geleerde koortsachtig naar meer weten ter wille van het weten zoekt of de esthetische mens die prachtige kunstwerken heeft geschapen, zelfs niet de religieuze mens die als vrome geestelijke de binnen zijn godsdienst gebruikelijke regels oprecht naleeft, maar de spirituele mens die boven de beperkingen van het leven is gestegen en de spirituele vrijheid heeft verworven, de jívanmukt (letterlijk: levend verloste), die onder vele namen bekend staat: rishi of muni (ziener of wijze), sádhu of sant (die zich volkomen beheerst, heilige), sannyásí of parivrájak, die overal rust en vrede, licht en geluk verspreidt.
De sannyásí vertegenwoordigt het hoogste type van de mensheid: van zelfzuchtigheid heeft het individu het gebracht tot transformatie en sublimering van alle negatieve eigenschappen. Hij is de supersociale mens, die alle menselijke en maatschappelijke instituten is ontgroeid en er nu boven staat: hij ziet de eenheid en totaalheid van de gehele schepping, en al zijn energie is dan ook gewijd aan het dienen van de mensheid. Het is een uiting van de grote vitaliteit van de Indische cultuur, dat zij in een onafgebroken en aaneengesloten periode van vijfduizend jaar steeds weer in staat is gebleken dit ideale menstype telkens en telkens weer voort te brengen.
De Indische geest heeft eerbied voor rechtvaardige heersers en moedige beschermers, hij heeft waardering voor grote ondernemers en goede organisatoren, hij heeft bewondering voor diepe denkers en grote kunstenaars, maar hij koestert verering voor de sannyasf: de spirituele mens, die volkomen onthecht is van aardse bezittingen en genietingen en geheel vrij is van wereldse banden, die leeft vanuit zijn innerlijke geesteskracht en inspirerend werkt op de mensheid, waardoor het leven tot een hoger niveau wordt opgeheven.
3 Chaturvarn: Vierklassige Ordening der Samenleving
3.1 Functie van de Maatschappij
De mens is een “sociaal wezen” in een diepere betekenis dan uitsluitend gezien vanuit de biologische noodzaak van het menselijk geslacht om in groepsverband te leven. Er is namelijk een principieel verschil tussen het groepsleven van mensen en dat van de zogenaamde “sociale dieren” (zoals bepaalde zoogdieren en insecten). Want de mens vertegenwoordigt een verder stadium in het evolutieproces van transformatie van het Absolute (Brahman), van de subtiele en grove vormen van materie via de diverse biologische levensvormen van planten, dieren en mensen naar een voortschrijdende verruiming van het bewustzijn, totdat dit kosmisch is geworden en het Zelf (Átman) is verwerkelijkt.
Ofschoon de mens in biologische zin een zoogdier is, reikt hij – existentieel-psychologisch beschouwd – ver boven het dier uit. Terwijl het dier binnen de grenzen van aanleg en milieu gevangen blijft – omdat het in een gesloten wereld leeft en exploreert en geheel in zijn gedrag opgaat – is er bij de mens van een wetend-zijn sprake: de mens is in staat afstand te nemen van de dingen, van anderen en van zichzelf, hij kan over zijn gedrag nadenken en er een betekenis aan geven, hij kan zich op zijn verleden bezinnen en een toekomstontwerp maken, hij kan – ja zelfs moet – vorm en inhoud aan zijn leven geven, hij is – en dit niet zelden tegen zijn zin in – verplicht telkens te kiezen en zijn leven te ontwerpen.
Bijzonder pregnant komt het sociaal-zijn van de mens tot uiting in het proces van groei naar volwassenheid: opvoeding, als een typisch menselijke bezigheid, is bij uitstek een sociaal verschijnsel. Vanwege zijn natuurlijke hulpeloosheid is het kind uiteraard op verzorging door zijn ouders (of andere ouderen) aangewezen, maar voor zijn menswording is dit bepaald niet voldoende: het kind kan niet aan zijn natuurlijke ontplooiingsimpulsen worden overgelaten, want als een mens-in-de-dop is het een in opvoeding zich ontwikkelend wezen, dat leiding en begeleiding van ouderen behoeft. Het kind, buiten zijn medemensen opgroeiend en aan zichzelf overgelaten, zal – als het al in leven blijft – van zelfs de meest elementaire kenmerken van het mens-zijn verstoken blijven. Maar toch is er geen sprake van, dat de mens een “kuddedier” is, want hij is zelf- en mede-verantwoordelijk: hij is persoonlijk verantwoordelijk voor wat hij als individu is en doet, en tegelijk ook voor wat hij in sociaal en moreel opzicht als medemens doet. Het samen-zijn van mensen vormt er dan ook een essentiële voorwaarde voor, dat de mens actief aan het evolutieproces naar een hogere bewustzijnsvorm kan deelnemen. Vandaar de opdracht van de Rig-Veda: manur-bhavah (word mens).
Het is derhalve de functie van de samenleving, om middels een ordening van het groepsleven zodanige voorwaarden te scheppen, dat het maatschappelijk bestel de mens in staat stelt, om wat in hem in zijn mens- zijn is gegeven, ook zo goed mogelijk tot ontplooiing te brengen en via een voortschrijdende omvorming van zijn natuur spiritueel te groeien en uiteindelijk het zelf te verwerkelijken. De samenleving is er door en voor de mens: het zijn namelijk de mensen, en niet de maatschappij, op wie het in eerste en laatste instantie aankomt. Want de individuele existentie kan maatschappelijk niet worden achterhaald: de feitelijke actie ligt altijd op individueel niveau, en de groep kan niet anders dan in en door individuele personen handelen.
Maar aan de andere kant bestaat de mens ook door en voor de samenleving en behoort hij dus zijn sociale plichten gewetensvol na te komen. Daarom moeten de mensen ervoor worden geoefend, om hun krachten aan de gemeenschap te geven, teneinde deze niet alleen goed te doen functioneren, doch ook tot een hoger niveau op te stuwen, opdat toekomstige generaties onder gunstiger omstandigheden aan hun persoonlijkheidsontplooiing kunnen werken. Vandaar dat in de leer van rinatraya – de drievoudige schuld van de mens – de menselijke verantwoordelijkheid niet alleen ten opzichte van God en natuur, maar ook ten opzichte van medemens, maatschappij en cultuur wordt benadrukt.
Als een normenstelsel voor ordening van het menselijk gedrag (zowel in individueel opzicht als in sociaal verband) is het de functie van dharm, om – uitgaande van het natuurlijke leven – een raamwerk van regels en instituten voor gedragsdisciplinering te verschaffen, en daarbinnen de mensen in het gestadig transformeren van hun lagere natuur te oefenen, teneinde het diepste in hen tot ontwikkeling te brengen. Dharm heeft derhalve twee kanten – een individuele en een sociale – die met elkaar samenhangen en die gezamenlijk als varṇáshram dharm worden aangeduid. Zoals de Vaisheshik-Sūtra het kort en bondig stelt: Yato abhyudaya- nihshreyasa-siddhih, sa dharmah – Datgene, wat resulteert in het verwerven van welvaart en welzijn (abhyuday) en het hoogste heil (nihshreyas), dat is dharm.
Binnen het kader van de leer van chaturvarg – de vier levensdoeleinden (purushárthas) – heeft dharm dan ook tot taak, niet om de mensen te verbieden naar verwerving van rijkdom (arth) en genot (kám) te streven, maar wel om hun gedrag zodanig te ordenen, dat een ieder optimaal de gelegenheid heeft om te werken aan een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven, opdat uiteindelijk de spirituele vrijheid (moksh) kan worden gerealiseerd. Het áshram-stelsel – van mensvorming in vier fasen – draagt zorg voor een verantwoorde institutionalisering van opvoeding en persoonlijkheidsontplooiing, waarbij met de specifieke behoeften van het individu in zijn diverse levensstadia rekening wordt gehouden. En het varn-stelsel – van indeling in vier maatschappelijke klassen – schept een sociale orde, waarin de mensen in een beschermde omgeving, zonder nodeloos gehinderd te worden, in overeenstemming met hun specifieke aard en capaciteiten, hun spirituele ontwikkeling kunnen doormaken en alzo uiteindelijk het heil deelachtig worden.
In-een normatief-wijsgerige bespreking van wat het varn-stelsel inhoudt, zal deze niet anders dan tot een beknopte uiteenzetting van de eraan ten grondslag liggende en ermee in verband staande fundamentele ideëen beperkt moeten blijven. Aangezien het hier een op de universalistische eenheidsfilosofie van de Vedánta gebaseerde anthropologische beschouwing betreft, zal dan ook geen aandacht aan de zich over enkele duizenden jaren uitstrekkende geschiedenis van het varn-stelsel worden gewijd, en evenmin een analyse worden gegeven van de historische en sociologische factoren, die de gelaakte verschijningsvorm ervan als “kastenstelsel” hebben bepaald (Trouwens, “kaste” is een van het Portugees afgeleid woord van recente oorsprong).
3.2 Grondslag van de Ordening
Het grondbeginsel van dharm als wetboek voor het leven is, dat de gedragsordening moet bijdragen tot verwezenlijking van de innerlijke waardigheid van de mens, tot vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige: Bhagaván vasudevo hi sarvabhúteshú avasthitah, Etad-jñánam hi sarvasya múlam dharmasya sháshvatam – Dat de Supreme Geest in het hart van elk wezen woont; Deze kennis is het, die de alomvattende fundamentele wortel van dharm uitmaakt. Dus moet de sociale orde van varn-dharm de spirituele groei van de mensen kunnen garanderen, hetgeen inhoudt, dat er van een strak complex van normen en instituten geen sprake mag zijn, doch dat deze telkens weer moeten worden geïnterpreteerd: regels en instellingen zijn de tijdelijke en veranderlijke vormen, waarin de eeuwige en onsterfelijke ideeën en beginselen zijn belichaamd.
Gelet op het empirisch onloochenbare feit, dat geen twee mensen gelijk zijn, doch juist zeer sterk van elkaar verschillen, is het van groot belang, dat bij de organisatie van het groepsleven zoveel mogelijk met ieders actuele uitrusting rekening wordt gehouden. De varn-vyavasthá nu is een stelsel van maatschappelijke ordening, waarbij – uitgaande van de gewone menselijke natuur en een geleidelijke groei naar geestelijke vervolmaking beogende – de mensen globaal in vier groepen zijn ondergebracht. En aangezien deze vier maatschappelijke klassen (varnas) vier persoonlijkheidstypen vertegenwoordigen, zijn de regels en voorschriften voor elke varn erop berekend de mensen de gelegenheid te bieden, in overeenstemming met de karakteristieke eigenschappen van hun type, hun sociale plichten te vervullen op een wijze, die hen in staat stelt hun persoonlijkheid uit te drukken en zich tegelijk voor het hogere leven te oefenen.
Het varn-stelsel is gebaseerd op het beginsel van solidariteit (loksangrah) tussen mensen en groepen, ter verkrijging van een hechte organische eenheid. En dit is slechts mogelijk, wanneer wordt uitgegaan van en aangesloten bij de psychologische natuur van de mens. Daar bij vele mensen in het algemeen één van drie basisfuncties van het psychische leven – gedachte, gevoel en wil – in meerdere of mindere mate dominerend is, terwijl bij anderen geen van deze drie geprononceerd ontwikkeld is, kunnen de mensen op psychologische gronden natuurlijkerwijs in vier globale categorieën worden ondergebracht. Ook kan zulks in het kader van de waardenpsychologie geschieden, al naar de mensen zich sterk tot godsdienst en wetenschap, recht en staat of economie en techniek aangetrokken voelen, dan wel weinig of geen belangstelling voor deze waardegebieden hebben. Derhalve zal een als organische eenheid op basis van solidariteit te functioneren samenleving, die optimale voorwaarden voor de evolutie naar spirituele vrijheid van haar leden moet scheppen, een vierklassige structuur vertonen, waarbij de dynamiek van de evolutie een sociale mobiliteit veronderstelt.
Dit nu is de varn-vyavasthá, de ordening van de samenleving in vier maatschappelijke klassen (chaturvarn), namelijk: bráhmans, kshatriyas, vaishyas en shúdras. Voor de bráhmans vormen kennis en wijsheid de belangrijkste waarde, en zij voelen zich dan ook sterk tot intellectuele, religieuze en educatieve bezigheden aangetrokken; voor de kshatriyas vertegenwoordigen macht en recht de belangrijkste waarde, en zij zijn dus sterk voor executieve, militaire en organisatorische activiteiten geporteerd; de vaishyas geven niet veel om kennis of macht, doch des te meer om rijkdom en bezit, en daarom zullen zij zich het liefst aan de economische bezigheden van produktie en distributie wijden; en de shúdras hebben weinig interesse voor culturele, politieke of economische activiteiten, die sociale verantwoordelijkheid meebrengen, zodat zij voor dienende functies geschikt zijn.
Aangezien de maatschappij als een organische eenheid moet functioneren, zijn de vier varnas geen volledig van elkaar afgesloten categorieën, maar van elkaar afhankelijke globale groeperingen, die elk een bepaalde functie in het geheel te vervullen hebben, en aan elk waarvan dan ook specifieke op elkaar af gestemde taken zijn toe vertrouwd. De bráhmans zijn de behoeders van de geestelijke waarden van de samenleving; hun taak is het constant beoefenen en bevorderen van wetenschap en studie, filosofie en religie; en als exponenten van dharm is het hun plicht door voorbeeld en activiteit richting aan de religieuze, morele en intellectuele ontwikkeling van het volk te geven. De kshatriyas hebben tot taak de organisatie en de bescherming van de samenleving; de taak van de vaishyas is het versterken van de materiële basis van de gemeenschap; en de shúdras maken zich dienstbaar door het vervullen van taken, die weliswaar weinig verantwoordelijkheid eisen, doch die voor de instandhouding van de maatschappij onmisbaar zijn.
Reeds in de aloude Rig-Veda is in de Purush-Súkta (hymne van de Purush) de organische eenheid van de maatschappij uitgedrukt door de metafora van hoofd (mond), borst (armen), buik (dijen) en benen (voeten) van Purush (Goddelijke Mens), die aan de vier varnas beantwoorden (en de vergelijking is in de iets latere Yajur-Veda herhaald): Bráhmano’sya mukham-ásíd báhú rájanyah kritah, Úrú tadasya yad-vaishyah padbhyám shúdro ajáyata – Zijn mond werd de brahman, van zijn armen werd de kshatriya (rájanya) gemaakt; Zijn dijen werden de vaishya en uit zijn voeten werd de shúdra geboren. Het is duidelijk, dat de varṇas organische delen van één geheel zijn, die allen Gods Schepping dienen door hun eigen capaciteiten: “de bráhmans door hun geestelijkheid, de kshatriyas door hun heldhaftigheid, de vaishyas door hun bedrevenheid en de shúdras door hun dienstbaarheid”, zoals het in de Shukra-Níti (Wetboek van Shukra) staat. Van de empirische realiteit uitgaande (namelijk dat de mensen niet gelijk zijn), zou het onjuist en onrechtvaardig zijn, om uniforme gedragsnormen aan allen op te leggen. Daarom zijn er – binnen het kader van de redelijke en zedelijke normen van moraal en recht (dharm), die voor allen gelden – specifieke regels en voorschriften voor elke varn afzonderlijk, welke op het bepaalde persoonlijkheidstype zijn afgestemd, zodat gedragingen die voor de ene maatschappelijke klasse niet acceptabel zijn, in een andere klasse wel getolereerd worden. Aangezien een ieder bij de geboorte een shúdra is – zoals Manu duidelijk heeft gesteld: shúdrenahi samastávadyávad vedena- jáyate – en pas door ontwikkeling en disciplinering er sociale differentiatie optreedt, worden de mensen zoveel mogelijk vrijgelaten om, in overeenstemming met eigen aard (svabháv) en capaciteiten (gun), aan hun geestelijke groei te arbeiden. Door zijn plaats in het maatschappelijk bestel in te nemen, door nauwgezet zijn sociale plichten na te komen, helpt de mens niet alleen de samenleving in stand te houden en tot ontwikkeling te brengen, maar vervult hij ook de wet van zijn wezen.
Dit is de beroemde leer van svadharm, die vooral in de Bhagvad-Gítá op prachtige wijze is uiteengezet. Een ieder vervulle zijn plicht (dharm) binnen zijn werkkring, die door hem krachtens zijn aard en capaciteiten in het maatschappelijk proces wordt ingenomen; want op deze wijze kan hij het best zijn sociale bijdrage leveren en tegelijk ook een gestadige geestelijke groei doormaken. Geen enkel werk, dat gericht is op instandhouding en bevordering van een gezond maatschappelijk leven, kan slecht zijn; en in en door zijn werk kan de mens zich spiritueel ontplooien, mits hij dit naar best weten met inzet van zijn persoon tracht te verrichten. Zoals de Gítá het zo mooi zegt: Tasmád-asaktah satatam káryam karma samáchara, Asakto hyácharan karma param-ápnoti púrushah – Daarom dient men, zonder zich aan de vruchten van zijn daden te hechten, steeds te doen wat gedaan moet worden; Want de mens, die uit plichtsbetrachting handelt en niet aan het resultaat van zijn handelen is gehecht, bereikt het Allerhoogste. De persoonlijkheidsontplooiing van de individuele mens nu vindt plaats binnen het stelsel van de vier levensstadia (áshram), terwijl het stelsel van de vier maatschappelijke klassen (varn) een soepele ordening van de intermenselijke betrekkingen beoogt. En het is dan ook duidelijk, waarom het varn-stelsel eigenlijk alleen voor personen in de tweede levensfase geldt: de grishasthas (huishouders), degenen dus, die actief participerende leden van de maatschappij zijn, die een gezinsleven te onderhouden en een beroep te vervullen hebben en die de daarmee gepaard gaande sociale verantwoordelijkheid op zich nemen. De andere drie áshrams staan er min of meer buiten, en dit is volledig het geval met de sannyás-áshram: tot welke varn men ook heeft behoord, als sannyásī (supersociale mens) staat men boven en buiten de maatschappelijke orde. De sannyásí, die het hoogste menselijke type vertegenwoordigt, behoort toe aan de mensheid en aan God. Vele zieners, wijzen en heiligen, die tot op heden worden vereerd, zijn shúdras geweest.
3.3 Ideale Gemeenschap: Gods Rijk
De varn-vyavasthá is een stelsel van “organische democratie”: een maatschappij, waarin de intermenselijke betrekkingen op levende en niet mechanische wijze zijn geregeld, waarin niet wordt gedaan alsof alle mensen gelijk zijn (wat natuurlijk empirisch een leugen is), maar waarin alle mensen in hun eigen waarde worden erkend en in staat worden gesteld hun potentiële bijdrage te leveren en aan hun waarlijk menselijke groei te arbeiden. Het varn-stelsel is een democratisch ordeningssysteem: enerzijds, omdat het uitgaat zowel van de spirituele gelijkheid als van de empirische ongelijkheid van de mensen en het een volledige ontplooiing van de menselijke persoonlijkheid voorstaat; en anderzijds, omdat het elk werk als sociaal belangrijk ziet en de mensen de gelegenheid biedt, om op eigen wijze tot het geheel bij te dragen en hun sociale plichten te vervullen.
De leer van svadharm is fundamenteel-democratisch, want het is de essentie ware democratie, dat men rekening met de capaciteiten en de beperkingen van de mensen houdt. Het is onverstandig en zelfs gevaarlijk van mensen te eisen om datgene te doen, wat hun capaciteiten (gun) te boven gaat, wat tegen hun aard (svabháv) indruist; want dit leidt onherroepelijk tot teleurstelling en ontevredenheid, frustratie en onevenwichtigheid, waardoor de persoonlijkheid misvormd raakt. Daarom behoort een ieder zich te houden aan wat werkelijk met zijn karakter en temperament overeenstemt en dit met hart en ziel te verrichten; want door getrouw zijn plicht te vervullen, groeit de mens innerlijk. Zoals de Bhagvad-Gítá het zegt: Sve-sve karmanyabhiratah samsiddhim labhate narah – Toegewijd aan de onverdroten vervulling van zijn plicht, bereikt de mens spirituele volmaking.
Een samenleving wordt niet ideaal met de invoering van een bepaalde materiële en rationele orde alleen, ook al is de organisatie perfect en wordt de efficiëntie ten top gevoerd. Ook dan zullen er verdriet en lijden bestaan, zelfs al zou de levensstandaard op een duizelingwekkend materieel niveau volledig zijn gewaarborgd en zou er in dit opzicht een toestand van algemene ontspanning heersen. Wellicht zal dan een zeer comfortabel en plezierig leven zijn geschapen, maar ieder persoonlijk risico zal er uit de weg worden gegaan en dus zal er ook geen vrijheid meer bestaan, omdat deze alleen nog maar als een last zal worden gevoeld. (Want vrijheid betekent keuze en verantwoordelijkheid)! Dan zou de mens gedenatureerd en ontmenselijkt zijn, want gereduceerd tot een “vegetatief” bestaan, zij het op een hoger technisch niveau van rationaliteit. In de menselijke bestaanswijze heeft het evolutieproces het niveau van zelfbewustzijn en het stadium van actieve deelname eraan bereikt, zodat uitsluitend bevrediging van zijn biologische en materiële behoeften – ook al is deze rationeel geperfectioneerd – de mens geen blijvende voldoening kan schenken. Zolang er geen normen van spirituele en morele orde in het menselijk leven een richtinggevende rol spelen, zal de mens de wet van zijn wezen niet kunnen vervullen.
In een ideale maatschappij moet het fundamentele probleem, dat aan de bestaanswijze van de mens inherent is – namelijk de verhouding tussen gebondenheid en vrijheid – op evenwichtige wijze zijn opgelost. Op het persoonlijke vlak dient dit probleem zich aan als beperking van mogelijkheden en van handelingsvrijheid, omdat de mens bij zijn geboorte een basisuitrusting heeft meegekregen en hij veel moet ondergaan, waarop hij geen invloed kan uitoefenen; en in maatschappelijk opzicht openbaart dit probleem zich in het waken tegen ongebondenheid en losbandigheid van de mensen enerzijds en tegen automatisering en uniformering van het leven anderzijds. Waar dharm in ere wordt gehouden, is het leven zowel gebonden als vrij: gebonden, omdat het georiënteerd is op spirituele en religieuze, morele en sociale waarden en de burgers gehouden zijn deze in hun leven en werk zover mogelijk te verwezenlijken; en vrij, omdat op de materiële grondslag van een voor het bestaan noodzakelijke mate van veiligheid, de enkeling over voldoende uitwendige bewegingsvrijheid beschikt om zijn persoonlijkheid in de grootst mogelijke omvang te kunnen ontplooien, en het hem niet belet wordt om volgens de innerlijke gebondenheid van zijn geweten te leven.
’s Mensen bestaan in dft leven is zowel van zijn geboorte (janma) als van zijn prestaties (karma) afhankelijk. Op grond van zijn karma in vorige levens wordt de mens met een bepaalde uitrusting aan lichamelijke en psychische kenmerken en eigenschappen in een bepaald milieu geboren. En van zijn inspanning en prestaties – welke uiteraard niet boven de hem constitutioneel en situationeel opgelegde beperkingen kunnen uitstijgen – zullen zijn persoonlijkheidsontwikkeling en zijn toekomst afhangen. Vanuit dft leven gezien worden de beperkingen en machteloosheid als toeval en noodlot ervaren; maar in het perspectief van de reïncarnatie (punarjanma, ávágaman of sansár) gezien, is dit “noodlot” (daiva) een uitvloeisel van zijn handelingen (karma) in een of meer vorige levens. Evenwel heeft karma, behalve dit retrospectieve aspect van verbondenheid met het verleden (waaraan niet valt te ontkomen), ook het prospectieve aspect van creatieve vrijheid voor de toekomst: de mens kan niet slechts bhoktritvam, maar ook kartritvam karm bedrijven en alzo gestalte aan zijn toekomst geven.
Het politieke leven is niet de hoogste dimensie in het menselijk bestaan; de staat is geen doel doch slechts middel: hij bestaat, opdat zijn burgers een waardig leven kunnen leiden. Het doel van de menselijke ontwikkeling is het verkrijgen van geluk (sukh) en spirituele vrijheid (mukti), en de staat is een bij uitstek geschikt middel om dit te helpen verwezenlijken. De staat behoort dan ook een dienaar en behoeder, geen heerser van dharm te zijn: zijn taak bestaat in het beheren en koesteren, niet in het ketenen of vernietigen ervan. En dharm dwingt de mensen niet tot deugd, doch oefent ze ervoor. Vandaar, dat de dharm-lakshan – de tien “beginselen der moraal” – niet als geboden (“gij zult”) of verboden (“gij zult niet”) zijn geformuleerd, doch als richtlijnen voor een verantwoord gedrag, als idealen om er vanuit de menselijke vrijheid naar te streven, zijn gepresenteerd. En daarom zegt Krishna, na de allerhoogste Wijsheid aan Arjun te hebben onderwezen, tot hem: Vimrishyaitad-asheshena yathecchhasi tathá kuru – Als u zich grondig hierop hebt bezonnen, handel dan zoals u verkiest. Volledige nivellering van het leven kan nimmer als het politieke ideaal gelden, omdat dit niet alleen een flagrante miskenning is van het empirische feit, dat de mensen in aanleg en capaciteiten, aard en karakter van elkaar verschillen, maar ook omdat het juist daarom tegen de rechtvaardigheid indruist. In de ideale samenleving is er sprake van een rechtvaardige verdeling van kennis, macht en rijkdom op mondiale schaal en een evenwichtige verhouding tot de natuur – want de hele aarde is één familie (vasudhaiva kutumbakam) – waarbij met de evolutionaire persoonlijkheids verschillen rekening is gehouden en allen gelijke kansen worden geboden om zich te ontplooien en spiritueel te groeien; want er niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwerkelijkt (purushán na param kinchit). Ook in deze ideale gemeenschap zal de globale ordening in vier varṇas bestaan, want deze viervoudige classificatie is een “natuurlijke sociale orde”, gebaseerd op wat voor het menselijk bestaan karakteristiek is, en daarom ook bedoeld voor de vooruitgang van de totale mensheid (lokánám tu vivriddhyartham). Het sociale handelen van de mens behoort gericht te zijn op loksangrah: het bijeenhouden van het totale menselijke geslacht op zijn pelgrimstocht der evolutie, want allen zijn medereizigers, ook al bevinden ze zich op verschillende punten op de weg naar spirituele perfectie.
De ideale samenleving is dan ook geen klassenloze en staatloze maatschappij, die niet anders dan een utopie kan zijn, omdat ze indruist tegen de fundamentele aard van de menselijke bestaanswijze binnen de totale beweging van het evolutieproces naar verwerkelijking van het zelf. De ideale gemeenschap staat in de Indische cultuur bekend als Rámrájya (in het Hindi: Rámráj), Gods Rijk: niet een ver van de aarde gelegen hemels rijk, dat volkomen onaards is; ook niet een aards paradijs, waar er niet gewerkt doch alleen genoten wordt; maar een goddelijk rijk op aarde, waar dharm in ere wordt gehouden, waar een minimum aan interferentie door maatschappij en staat en een maximum aan vrijheid van de individuele burgers bestaat, waar het leven niet genivelleerd en geüniformeerd is doch optimale persoonlijkheidsontplooiing mogelijk is, waar de potentiële energieën van waarheid en liefde, vertrouwen en gemeenschapszin, onbaatzuchtigheid en opofferingsgezindheid worden vrijgemaakt, waar de mensen ieder in hun persoonlijke waardigheid worden erkend en bevestigd, waar evenwichtige en zelfbeheerste individuen – hun sociale plichten nauwgezet en getrouw nakomend – de wet van hun eigen wezen vervullen.
Eenheid in verscheidenheid, geen uniformiteit
Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin
Aanwijzingen in verband met de Uitspraak
Klinkers:
- de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
- de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
- de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.
Medeklinkers:
- de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
- de retroflexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
- de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
- de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
- de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.
- Published in CULTUUR, Dharm-Karm, JAI, Religie & Levenswijze