BHAGVÁN BUDDHA
…In-Beweging-Brenger van het Wiel van de Wet…

II  ORDE EN WETMATIGHEID

1  Dharm: Grondslag van en Norm voor het Leven

1.1  Dharm: een Kernbegrip

Eén der voornaamste funda­menten van de Indische cultuur is een sedert de grijze oudheid tot ons gekomen diepge­worteld besef van orde en regelmaat in het universum. Reeds in de aloude Rig-Veda treffen wij de overtuiging aan, dat er een immanente kosmische orde bestaat, die geheel onafhan­kelijk van de mense­lijke wil zich manifes­teert in autonome kosmische verschijn­selen en gebeur­te­nissen, die door hun regelmaat van een diepere wetma­tigheid getuigen. Deze kosmische orde — rita genoemd — heeft in de Rig-Veda betrekking zowel op de waarheid der dingen als op de evolutie van het doen en laten van mensen en ‘goden’ (devas): Moraal is een aspect van de algemene wereldorde, een uiting van de diepere evolu­tiewet van het heelal.
Deze kosmische wetma­tigheid en universele normge­bon­denheid, dit bestaan van een funda­mentele harmonie en evenwicht in natuur en maatschappij, wordt uitge­drukt door het woord dharm, dat derhalve betrekking heeft zowel op de wetma­tigheid in natuur en kosmos als op de morele, sociale en juridische normen voor mens en samen­leving. Want tussen deze twee catego­rieën van wetten wordt in metafy­sische zin er geen essen­tieel onder­scheid gemaakt: ook de funda­mentele regels en voorschriften voor het menselijk gedrag zijn een uitvloeisel van eeuwige en algemeen geldende normen en wetten.
Met dharm wordt dus zowel de diepere aard, de kenmer­kende grondslag van enig ding, als het gedrag naar de wet van zijn wezen aangeduid. Elk ding, elk soort leven heeft zijn karak­te­ris­tieke dharm, die de wet van zijn wezen vormt; en dharm is ook de uiting ervan in zijn gedrag, als beginsel van ordening van het menselijk leven in overeen­stemming met de waarheid en het wezen der dingen. Vandaar dat dharm vrijwel synoniem is met rita (orde en wetma­tigheid) en satya (waarheid; wat in overeen­stemming is met sat: het reële, het zijnde) en dat adharm(het tegen­ge­stelde van dharm) vrijwel synoniem is met anrita (wat tegen de orde ingaat en dus onwaar is) en asatya (wat niet met de waarheid overeen­stemt en dus onwaar is). Metafysisch gezien is dharm derhalve de wezenswet van het heelal en van de mens, ethisch gezien is dharm de code voor een juiste levens­houding. Of anders gezegd: met dharm wordt tot uitdrukking gebracht, dat de mense­lijke orde in overeen­stemming met de kosmische orde moet zijn, aangezien mens en natuur niet gescheiden of essen­tieel verschillend zijn, doch in wezen één zijn. Het eeuwige-en-ene heeft zich gemani­fes­teerd in het tijde­lijke-en-vele, en het tijde­lijke-en-vele vormt de weg naar het eeuwige-en-ene. Ethiek vloeit voort uit en leidt weer tot metafysica: een goed gedrag en een juiste levens­houding binnen de empirische wereld zullen ons moeten leiden tot de diepste spiri­tuele waarheid in onszelf, die tegelijk de diepste waarheid van het universum is.
De alomvat­tendheid van het begrip dharm heeft ertoe geleid, dat dit woord in de geschriften en in het dagelijks leven in diverse beteke­nissen is en wordt gebezigd, welke telkens een in een bepaald verband gepro­non­ceerd aspect van dharm weergeven. Het is echter wel duidelijk, dat al deze (deel)betekenissen onderling samen­hangen, omdat ze op het totale norma­tieve in het indivi­duele, sociale en politieke leven betrekking hebben. Zo heeft dharm, als expressie van de zedelijke orde in de mens en in de maatschappij, de betekenis van ritueel, gerech­tigheid, plicht, deugd, juist gedrag, norm, wet, enzovoort. Immers, tussen religieuze en morele, sociale, juridische en politieke voorschriften wordt er begrij­pe­lij­kerwijs geen wezenlijk onder­scheid gemaakt, hoezeer deze ook onder­scheidbare gebieden van het menselijk gedrag en handelen bestrijken.
Aangezien dharm ook cultus en ritueel omvat, is het wel te begrijpen, dat dit woord nogal vaak met ‘godsdienst’ wordt vertaald. Maar dan is er sprake van een verenging van betekenis, die zeker niet toelaatbaar mag worden geacht, omdat het een en ander aanleiding kan geven tot groot misver­stand en onjuiste inter­pre­tatie. Op deze wijze ontstaat de verkeerde opvatting, dat het Hindoeïsme — Hindú-Dharm of Sanátan-Dharm - een godsdienst in de zin van b.v. het Christendom zou zijn. Maar dit is bepaald onjuist, want het Hindoeïsme is geen godsdienst (mat), doch een levens­houding, een wijze van leven: het poogt een ordening van het totale menselijk leven — en niet alleen van het godsdien­stige aspect — te geven in overeen­stemming met de funda­mentele wet die het heelal in stand houdt, zulks ter bereiking van ’s mensen uitein­delijk doel: spiri­tuele vrijheid (muktí), zelfver­wer­ke­lijking (jñán), ervaring van de eenheid van het bestaande (anubhav).
Dat dharm het totale norma­tieve van mens en maatschappij bestrijkt, blijkt ook uit de perso­ni­fi­catie van deze voor het menselijk leven essen­tiële waarde tot een deva: Dharm, de ‘god der Gerechtigheid’. Vanzelfsprekend moet ‘gerech­tigheid’ in dit verband ruim worden opgevat, want ze heeft hier niet alleen betrekking op het morele en het juridische, maar ook op het religieuze en zelfs op het politieke leven. Immers is ook de ordening van staat en maatschappij een aspect van dharm (dit wordt níti genoemd). In het grootse epos Mahábhárat wordt Dharm (‘god der gerech­tigheid’) beschouwd als vader van de grote keizer Yudhishthir, die om zijn recht­vaar­digheid en waarheids­lie­vendheid ook Dharmráj wordt genoemd. De tradi­ti­onele opvatting van het Hindoeïsme is, dat aan het begin van de mense­lijke geschie­denis de eeuwige en onver­an­der­lijke wet, die aan de gehele kosmos ten grondslag ligt, aan de rishi’s (zieners) is onthuld, en dat deze door de rishi ’s doorgronde waarheid omtrent wereld, leven en mens in de Vedas (vid=weten) is neergelegd; daarom staat het Hindoeïsme bekend als Sanátan Dharm of Vaidik Dharm. De Vedas genieten de hoogste autoriteit, omdat ze geschouwde, ervaren waarheid bevatten: ze vormen de shruti (letterlijk: het gehoorde). En deze goddelijk geïnspi­reerde, geopen­baarde waarheid wordt in het licht van nieuwe kennis en ervaring telkens weer geïnter­pre­teerd, wat zijn neerslag vindt in literatuur, die smriti (letterlijk: het herin­nerde) wordt genoemd. De smriti ontleent haar gezag aan het feit, dat ze wordt beschouwd als uitlegging en uitwerking van de shruti, als een groei en ontwik­keling van hetgeen in de Vedas in kiem reeds aanwezig is.

1.2  Literatuur over Dharm

Behalve de aloude Vedas - die vier in getal zijn: Rig-Veda, Yajur-Veda, Sáma-Veda en Artharva-Veda - worden ook de Bráhmans, de Upanishads en de Shraut-Sútras (en soms ook de Grihya-Sútras) tot de Shruti gerekend; de rest van de gewijde geschriften is Smriti: de overige Sútras, de Kávyas (epen), de Bhagvad-Gítá, de Shástras, de Puráns, enzovoort. In de gehele sacrale literatuur is ‘dharm’ een belangrijk en soms zelfs overheersend thema, ofschoon vele van deze werken niet direct als verhan­de­lingen over dharm moeten worden beschouwd. Maar er zijn uiteraard ook geschriften, die juist als een handleiding over dharm zijn bedoeld, zowel in de ruime ethische betekenis van rituele, morele, juridische, sociale en politieke regels en voorschriften, als over speci­fieke aspecten ervan, bijvoor­beeld ritueel, huiselijk leven, opvoeding, recht, staat. Manu somt een aantal bronnen van dharm op: de gehele Vedische literatuur, de erop gebaseerde latere literatuur, het gedrag van kenners van de Veda die ernaar leven en het voorbeeld van spiri­tuele mensen, en ten slotte het innerlijk voldoening schenkend gedrag.
Terwijl in de Rig-Veda het begrip rita meer in een religieuze en metafy­sische betekenis wordt gebruikt (behouder en behoeder, inz. van het offer­ri­tueel), is in de Atharva-Veda (ca. 1500 v.C.) het accent meer op het ethische en het magische gelegd: niet zozeer op de riten zelf als wel op de verdienste die het verrichten ervan meebrengt. In de Vedas speelt het aanroepen en prijzen van devas (‘goden’) een belang­rijke rol, en deze hande­lingen staan vooral ten dienste van de Yajna (offer in ruime betekenis). Het offer ging vergezeld van het reciteren van Rich, het opzeggen van Yajus en het zingen van Sáman (naar deze verzen zijn de verza­me­lingen ervan respec­tie­velijk Rig-Veda, Yajur-Veda en Sáma-Veda genoemd). Maar deze religieuze activi­teiten waren van een ethische grondtoon doortrokken: duidelijk is het geloof, dat de godde­lijke ordening (vrat) ook geloften en gedrag omvat, en dat de verdiensten van ’s mensen handelen (in gedachte, woord en daad) door de devas van binnenuit worden beoor­deeld.
In de Bráhmans (ongeveer tussen 1500 en 1000 v.C. ontstaan) wordt het woord dharm meestal gebruikt ter aanduiding van het gehele gebied van de religieuze plichten, vooral in ritua­lis­tische zin. Oorsprong, waarde, betekenis, bedoeling en resultaat van elk detail van de ritus en van alle erbij opgezegde verzen of formules werden nauwgezet bestu­deerd. De vraag naar de zin van iedere handeling leidde tot de grootse visie van de Shatpath Bráhman, dat het metafy­sische Brahman scheppend beginsel is en tevens de oergrond, waarvan de fenomenale wereld een verschij­ningsvorm is: Brahman is het hout, waaruit hemel en aarde zijn gevormd. Maar dit diepzinnig inzicht is in ritua­lis­tische termen gefor­mu­leerd.
In de Upanishads (ongeveer tussen 1250 en 500 v.C. ontstaan) treedt het denken buiten de ritua­lis­tische sfeer en wordt dharm ook in ethische zin gebezigd (als ordenings­be­ginsel voor het menselijk leven), met een sterk moreel en sociaal accent: de plichten van diverse catego­rieën van mensen worden duidelijk gefor­mu­leerd. In overeen­stemming met dharm - de in natuur en maatschappij heersende funda­mentele wetma­tigheid en regelmaat — wordt een reinheidsleer gegeven: wie het juiste gedrag (áchár) niet heeft, gaat te gronde, in deze wereld en na de dood; wie zich aan dharm houdt en volgens de voorschriften leeft, zal licha­melijk en geestelijk welzijn (abhyuday) en het hoogste heil (nihshreyas) deelachtig worden.
De ritua­lis­tische lijn wordt voort­gezet in de Shraut-Sútras en de Grihya-Sútras (ongeveer tussen 1000 en 500 v.C. ontstaan), die dan ook terecht als rituaal­boeken kunnen worden aangeduid, als men maar zich er van bewust blijft, dat er niet uitsluitend religieuze voorschriften betref­fende ritueel en ceremo­nieel in zijn vastgelegd, maar ook andere aspecten van de regulering van het menselijk leven aan de orde worden gesteld. In latere tijd staat de studie van dharm in zijn rituele aspect als mimansa bekend. Beroemd is de (Púrva-) Mímánsá-Sútra van Jaimini (ca. 400 v.C.), één van de klassieke scholen van de Indische filosofie. Echter zou het niet juist zijn te denken, dat de overige darshans in het geheel niet over dharm zouden handelen, omdat ze niet als Mímánsá worden aangeduid. De meest omvat­tende darshan is de Brahma-Sútra of Vedánta-Sútra van Bádaráyan (ca. 400 v.C.) die ook wel als Uttar-Mímánsá bekend staat.
Naast de vele tot de smriti behorende werken, die in algemene zin over dharm handelen — en hiertoe behoren bijvoor­beeld de beide grote Kávyas (epen) Rámáyan en Mahábhárat, verder de Bhagvad-Gítá, alsook de talrijke Puráns — zijn er geschriften, die speci­fieke verhan­de­lingen over dharm zijn: Dharm-Sútras (de oudere wetboeken, in prozavorm) en Dharm-Shástras (de latere wetboeken, in poëzievorm). En dan zijn er nog vele andere werken, die over het politieke en sociale aspect van dharm handelen: Níti-Shástras (wetboeken over politiek, recht, moraal). Terwijl de Grihya-Sútras gedrags­regels geven ter verze­kering van een gelukkig huiselijk leven (grihayah hitah grihyah) — voorna­melijk bestaande in aanwij­zingen over het juist verrichten van de zestien sanskárs (sacra­menten): rituele hande­lingen, die het leven van man en vrouw vanaf de wieg tot het graf regelen — zijn de Dharm-Sútras (die van ongeveer dezelfde tijd dateren) wijder van strekking en inhoud, en spelen regels van recht en zede, gewoonte en gebruik daarin een belang­rijke rol.
De Dharm-Shastras (die dikwijls als Smriti worden aangeduid) zijn latere werken (na 400 v.C.). Het zijn verhan­de­lingen over recht en moraal, waarin regels en voorschriften zijn neergelegd, met aangeven van de conse­quenties van het al of niet in overeen­stemming ermee handelen. Meestal kan hun inhoud syste­ma­tisch in drie catego­rieën worden gerang­schikt: achar (gedrag en praktijk), vyavhár (rechts­pleging) en práya­shchitt (straf en boete­doening). De beroemdste Smriti’s zijn die van Manu (ca. 300 v.C.) en Yájñavalkya (ca. 100 v.C.); de latere Smriti’s worden tradi­ti­oneel aan 18 geïnspi­reerde wetgevers (b.v. Brihaspati, Vashishth, Paráshar) toege­schreven. Het meeste gezag geniet de beroemde Mánav Dharm-Shástra, beter als Manu-Smriti (Wetboek van Manu) bekend (ca. 300 v.C.), waarop o.a. door Medhátithi (ca. 900 n.C.) commentaar werd geleverd. De Níti-Shástras houden zich bezig met de ordening van het maatschap­pelijk leven; het zijn verhan­de­lingen over recht en staat, politiek en economie (in poëzie- of prozavorm), die met behulp van aforismen en maximen, spreek­woorden en zegswijzen, verhalen en fabels trachten het goede gedrag en de juiste levens­houding te illustreren. Bekend zijn bijvoor­beeld de Shukra-Níti (Wetboek van Shukra) en de Níti-Manjarí van Dyá Dviveda. De beroemdste verhan­deling over níti is de Artha-Shástra van Kautilya (ca. 400 v.C.), meer als Chánakya-Níti bekend. En een bijzonder populair voorbeeld van Níti-Shástra is de Pancha-Tantra van Vishnusharman (ca. 500 v.C.), waarvan de fabels zich over de hele wereld hebben verspreid. Ook een latere verza­meling van fabels, de Hitopadesh (de goede les) van Náráyan Pandit (ca. 1100 n.C.), kan hier worden genoemd. Uiteraard is dit overzicht van literatuur over dharm alles­be­halve volledig: niet alleen is zulks welhaast onmogelijk, maar ook lag dat helemaal niet in de bedoeling, omdat hier alleen getracht is om aan de hand van de vermelding van enkele catego­rieën van Vedische literatuur de belang­rijkheid van het begrip dharm in de Indische cultuur aan te tonen. Terwijl de oude shruti-literatuur een sterk metafy­sische inslag heeft (dharm als grondwet van kosmos en mens), is de latere smriti-literatuur meer ethisch geori­ën­teerd (dharm als ordenings­be­ginsel voor het leven van mens en maatschappij). Maar deze twee aspecten van dharm hangen intrinsiek met elkaar samen: enerzijds een metafy­sische overtuiging omtrent het bestaan van een universele orde in natuur en samen­leving, en ander­zijds een ethisch gebod om het leven van mens en maatschappij in overeen­stemming met de universele wet te ordenen.

1.3  Dharm: Wezenswet

Metafysisch gezien staat dharm voor de grondwet van het materiële en spiri­tuele heelal, de wezenswet van mens en wereld. Immers is het een funda­mentele overtuiging van de Vedánta, dat het universum doortrokken is van het Absolute (Brahman), dat het een verschij­ningsvorm is van het Ene Werkelijke (Ekam Sat), waarbuiten geen tweede bestaat (Ekam Advitíyam). Zo zegt de Katha-Upanishad ondub­bel­zinnig: Yad-eveha tad- amutra yad-amutra tad-anviha, Mrityoh sa mrityum-ápnoti ya iha náneva pashyati — Wat hier is (zichtbaar in de wereld), is ook daar (onzichtbaar in Brahman); en wat daar is, is ook hier. Wie verschil ziet tussen wat daar en wat hier is (dus tussen Brahman en wereld), zal telkens van dood tot dood gaan (zal telkens worden weder­ge­boren, totdat hij de waarheid heeft ingezien).
De mens is micro­kosmos en het heelal is macro­kosmos: het universum is de mens in het groot en de mens is het heelal in miniatuur (een veelge­bruikte analogie is die van zonne­stelsel en atoom). Het is een welbe­kende Indische zegswijze, dat wat aanwezig is in de mens ook aanwezig is in het universum als geheel (yat pinde tat Brahmánde): in de mens als micro­kosmos is de hele macro­kosmos gerepre­sen­teerd, en de mens is dan ook de sleutel tot alle waarachtig weten (dehastha sarva-vidyá). Er is een wezen­lijke overeen­stemming tussen mens en wereld, want de diepste werke­lijkheid in de mens (Átman) en de diepste werke­lijkheid in het heelal (Brahman)zijn één, zoals zo prachtig is uitge­drukt in de beroemde identi­teits­formule van de Chhándogya-Upanishad: Tat tvam asi (Dat zijt gij).
In zijn macro­kos­misch aspect is dharm de wet van het wezen, de waarheid der dingen, de wet der evolutie die het heelal beheerst en waarmee alle andere wetten, werkzaam op de verschil­lende bestaans­ni­veaus, samen­hangen. In zijn micro­kos­misch aspect is dharm de inner­lijke natuur van de mens, datgene wat tot zijn wezen behoort en waarvan zijn gedrag een uiting behoort te zijn. Dharm is derhalve expressie van de kosmische wetma­tigheid en universele normge­bon­denheid in de fenomenale wereld, het funda­mentele evenwicht dat in mens en wereld, natuur en maatschappij heerst, wanneer alles zich aan zijn norm houdt, dus wanneer het gedrag van materie, van plant en dier, van de mens in harmonie met het eigen wezen, de eigen natuur, de eigen inner­lijke aard is.
Alle gedrags­ui­tingen in de wereld der verschijn­selen vormen een continuüm, want ze zijn niet anders dan uitdruk­kings­vormen van Brahman. De gedrags­vormen strekken zich, in één ononder­broken spectrum, over de verschil­lende bestaans­ni­veaus uit: van onbewust verloop van fysische processen tot bewust en opzet­telijk menselijk handelen. Brahman manifes­teert zich duide­lijker in de plant dan in het mineraal, duide­lijker in het dier dan in de plant, duide­lijker in de mens dan in het dier, duide­lijker in de heilige dan in de zondaar. Brahman is in diepe slaap in het mineraal, het droomt in de plant, het is bezig te ontwaken in het dier, het is bewust van zichzelf geworden in de mens, en het beleeft de eenheid van het universum in de ziener of verlichte.
Dharm nu — zijnde het totaal van eigen­schappen en eigen­aar­dig­heden, die iemand of iets krachtens zijn normale aard op zijn specifiek bestaans­niveau eigen zijn — is dan ook de diepste norm die eenheid brengt in en richting geeft aan het gedrag van de mens, zowel als individu als in gemeen­schaps­verband. De mens behoort zich in overeen­stemming met dharm te gedragen, daar hij anders in strijd met zijn eigen wezen zou handelen. Afwijking van de inherente norm leidt tot verstoring van het evenwicht, waardoor een proces op gang wordt gebracht, dat een herstel van het evenwicht bewerk­stelligt (Wet van Karma). Vandaar de beroemde uitspraak van Manu: Dharma eva hato hanti, dharmo rakshati rakshitah — Wie dharm schendt wordt erdoor vernietigd, wie dharm behoedt wordt erdoor beschermd.
Op het menselijk gedrags­niveau kan een verstoring van het evenwicht bijzonder ernstige conse­quenties meebrengen, niet alleen in dit leven maar ook in komende levens. De wet die ’s mensen gedrag beheerst, staat bekend als Karma (letterlijk: handeling). In metafy­sische zin is karma niet anders dan de belichaming van dharm: de Wet van Karma is de dynamische wet, die een correcte functi­o­nering van dharm mogelijk maakt. Terwijl dharm de funda­mentele wet van het materiële en spiri­tuele heelal is, is karma — onmisbaar voor de functi­o­nering van de wereldorde — de wet die onont­koombaar voor alle niveaus van gedrag geldt. De Wet van Karma is het dynamische beginsel, dat ervoor zorg draagt, dat het evenwicht in natuur en maatschappij wordt gehand­haafd en dat bij verbreking ervan het wordt hersteld: karma is de wet van oorzaak en gevolg, van actie en reactie, van behoud van energie.
Evenwel wordt karma — ook dharm trouwens — dikwijls in engere zin gebruikt, en wel in verband met moraal en menselijk gedrag, waardoor het van enorme ethische betekenis is: karma is dan de expressie van de zedelijke orde van dharm, de wet die het menselijk handelen beheerst. Reeds de Rig-Veda ziet de godde­lijke ordening (vrat) als een innerlijk systeem: de verdiensten van ’s mensen handelen (in gedachte, woord en daad) worden van binnenuit beoor­deeld. Karma, als een morele en spiri­tuele noodza­ke­lijkheid, is een innerlijk beginsel: het wordt niet van buitenaf opgelegd, doch is verweven in de mense­lijke natuur. Elk moment staat de mens voor het gerecht van karma en wordt hij gewogen; de dag des oordeels is niet in enige verre toekomst, doch nu en hier.
De Vedánta staat een door en door experi­mentele houding en instelling voor: ofschoon het metafy­sische uitgangspunt is, dat er een eeuwige en onver­an­der­lijke wet aan de gehele kosmos ten grondslag ligt, is er ook de funda­mentele overtuiging, dat deze wet aan de rishi’s (zieners) is geopen­baard — of beter: door hen is geschouwd (darshan) — en dat deze waarheid voor alle mensen toegan­kelijk is , doch dat kennis ervan (jñán) niet kan worden verkregen langs verstan­de­lijke weg door logisch geredeneer of specu­latief gethe­o­re­tiseer, doch door een ethisch juist leven, leidend tot een integrale ervaring (anubhav) van de eenheid van al het bestaande. Van een dogma­tisch standpunt is hier dus geen sprake: een ieder behoort de door de rishi’s geschouwde en via de Vedas aan de mensheid geopen­baarde waarheid, in overeen­stemming met zijn eigen capaciteit en aard, geestes­ge­steldheid en ontwik­ke­lings­graad, doch met niet-aflatende inspanning en toewijding, in zijn eigen leven te verifiëren, totdat hij zelf de spiri­tuele ervaring deelachtig wordt.
Moraal is de expressie van de diepste werke­lijkheid op het bestaans­niveau van de mens, en ook vormt zij de weg die naar de diepste werke­lijkheid voert. Het ethisch juiste leven is het middel tot geeste­lijke groei, maar het is ook de uitdrukking van de waarheid op het menselijk niveau. In ethisch opzicht is dharm dan ook de leer van de juiste levens­wijze: dat wat de mens voorspoed en geluk (sukh) en spiri­tuele vrijheid en verlossing (mukti) schenkt. De ordening van het menselijk gedrag dient in overeen­stemming met de diepste norm te zijn. En de regels en voorschriften dienen zodanig te zijn gefor­mu­leerd, dat zij de mensen in staat stellen om conform hun aard en capaci­teiten zich geestelijk te ontwik­kelen. Dit betekent, dat dharm (gedragscode) niet een star complex van werktuig­lijke en onver­an­der­lijke regels mag zijn, doch een levende geest moet ademen, teneinde een evenwichtige ontwik­keling van mens en maatschappij mogelijk te maken.

1.4  Dharm: Gedragsordening

De conceptie van dharm eist een disci­pli­nering van het menselijk leven, zowel als individu als in sociaal verband. De gedrags­or­dening moet zodanig zijn, dat de mensen in staat worden gesteld gestadig te werken aan de volledige ontplooiing van de persoon­lijkheid. En voor de bereiking van de spiri­tuele perfectie is nodig een volge­houden voort­schrij­dende oefening van verstand, gevoel en wil, een gelei­de­lijke verruiming en verdieping van de grond­slagen van het normale leven.
Het is typisch, dat in de Indische ethiek de nadruk is gelegd op de plichten die men moet vervullen, en niet op de rechten die men zou moeten doen gelden. Want zijn ‘rechten’ niet dikwijls een deftige benaming voor onze indivi­duele en egoïs­tische belangen, gesubli­meerde vormen van onze animale verlangens? De grond­leggers en de exponenten van dharm hebben zich op het standpunt gesteld, dat het geheel natuurlijk is voor de mens om naar bevre­diging van zijn natuur­lijke driften en verlangens te streven en dat het derhalve niet nodig is deze verlangens (‘rechten’) te benadrukken of te verheer­lijken, doch dat het beter is meer aandacht aan de disci­pli­nering van het leven en de vervulling van plichten te wijden.
Dharm, als leer van het juiste gedrag, is dan ook voorna­melijk een plich­tenleer. In de Bhagvad-Gítá zegt Krishna duidelijk, dat een ieder zich moet houden aan de getrouwe vervulling van zijn plicht (svadharm), zonder te verlangen naar de resul­taten van zijn hande­lingen (nishkám karm): die zullen hem vanzelf geworden, want het heelal is tot in zijn diepste kem aan wetten gebonden. Het leven wordt dan ook niet zozeer gezien als een middel om zijn rechten uit te oefenen en zijn verlangens te botvieren, doch meer als een unieke kans om zijn verplich­tingen na te komen en aan zijn geeste­lijke groei te arbeiden. Het leven is een groot geschenk dat wij ontvangen hebben, en daarom staan wij in het krijt bij de schenkers en behoeders ervan en dienen wij onze schuld jegens hen in te lossen. Volgens de leer van de Rinatraya (rina = schuld, traya = drievoud) behoort elk mens drieërlei schuld in zijn leven te delgen.
De eerste is de Deva-rina, de schuld aan de devas (‘goden’), de natuur­krachten, planten en dieren, voor de onschatbare giften van lucht, water, vuur, warmte, voedsel, enzovoort. Deze schuld wordt vereffend door dankbaarheid te tonen in de vorm van het brengen van offers aan de Devas en door een welwil­lende en zorgende houding ten opzichte van planten en dieren en de natuur in het algemeen in te nemen.
De tweede is de Pitri-rina, de schuld aan de ouders en de gemeen­schap, niet alleen omdat zij het leven hebben geschonken, maar ook met opoffering en zorg de groei naar volwas­senheid mogelijk hebben gemaakt. Deze schuld wordt ingelost door dankbaar te zijn jegens de ouders en andere familie­leden, en ook door het uitoe­fenen van arbeid en beroep en door het stichten van een gezin zijn bijdrage tot het familie­leven en de maatschappij te leveren.
En de derde is de Rishi-rina, de schuld aan zijn meesters, de zieners en wijzen, de denkers en uitvinders, die het menselijk leven op een hoger plan van beschaving hebben gebracht. En deze schuld wordt vereffend door te streven naar verwerving en uitbreiding van kennis, wijsheid en schoonheid, naar het beoefenen en het uitdragen van weten­schap, kunst en filosofie. Aangezien wij ontzaglijk veel aan anderen te danken hebben, zal ons handelen niet zelfzuchtig mogen zijn, doch mede en vooral op het welzijn van het geheel gericht dienen te zijn. In het grootste en grootse epos Mahábhárat heeft de wijze Vyas de ‘gulden regel van het gedrag’ als volgt gefor­mu­leerd: Doe niet aan anderen wat u niet aan uzelf gedaan wilt hebben, en wens voor anderen wat u voor uzelf wenst en verlangt. Dit is de essentie van dharm, neem het wel in acht. En Manu heeft tien morele begin­selen (dharm-lakshan) genoemd, die de inhoud van dharm uitmaken en die in het gedrag tot uiting moeten worden gebracht. Het zijn de volgende ‘deugden’: dhriti (geduld en tevre­denheid), kshama (verge­vens­ge­zindheid), dam (beheersing van driften en gedachten), asteya (niet-komen aan andermans bezit), shauch (reinheid van lichaam en geest), indriy­a­nigrah (beheersing der organen), dhí (culti­vering van wijsheid), vidyá (verwerving van kennis), satya (waarach­tigheid) en akrodh (niet boos worden).
Ordening van het menselijk gedrag zal in overeen­stemming met de universele wet dienen te zijn en derhalve tot spiri­tuele groei en zelfver­wer­ke­lijking moeten bijdragen. Ter verkrijging van een bevre­di­gende ordening heeft het Hindoeïsme een drievoudig systeem ontwikkeld, hetwelk zowel de doeleinden realis­tisch heeft gefor­mu­leerd, alsook de vormen waarin en de insti­tuten waarbinnen deze in het indivi­duele en in het maatschap­pe­lijke leven kunnen worden gerea­li­seerd, overzich­telijk en praktisch hanteerbaar heeft aange­geven. Dit stelsel bestaat uit drieërlei disci­pline: ten eerste, de leer van de vier levens­doel­einden (purus­hárthas)’, ten tweede, de leer van de vier mense­lijke levens­stadia (áshrams)’, en ten derde, de leer van de vier maatschap­pe­lijke klassen (varnas).
De vier levens­doel­einden zijn: dharm (juist gedrag en juiste levens­wijze), arth (materiële welvaart), kám (genot en levens­vreugde) en moksh (spiri­tuele vrijheid en verlossing). In dit stelsel neemt dharm als moreel begrip de centrale plaats in, zijnde zowel levensdoel als gedragscode om het leven te reguleren en tot volle ontplooiing te brengen. Het ‘jenseitige’ doel is moksh, de bevrijding uit de banden van het vergan­ke­lijke (máyá), het uitein­de­lijke levensdoel van de mens. En de beide ‘diesseitige’ levens­doel­einden zijn arth en kám, want er steekt niets slechts of minder­waardigs in het streven naar welvaart en genot, mits deze niet als doel in zichzelf worden nagejaagd doch in overeen­stemming met dharm worden nagestreefd. Het stelsel van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel) houdt rekening met de ontplooiing van de totale mens, want de vier purus­hárthas hebben betrekking op de verschil­lende kanten van de mense­lijke natuur: het instinc­tieve en het emoti­onele (kám), het econo­mische en het politieke (arth), het intel­lec­tuele en het morele (dharm) en het religieuze en het spiri­tuele (moksh).
De opvoeding van de mens als individu wordt geregeld door het stelsel van chaturáshram, de vier mense­lijke levens­stadia (áshrams). In het eerste stadium van brahma­charya (student­schap) worden de morele en sociale plichten vast in het gemoed van de leerlingen ingeprent en krijgen zij ook ander onderwijs en vorming van hun guru (meester). In het tweede stadium van grihasth (huishouder) neemt het individu de verplich­tingen van het gezins­leven op zich; hij wordt lid van het sociale lichaam en draagt het zijne bij tot de instand­houding van de maatschappij. In de derde fase van vánprasth (‘retraite in het woud’) moet het individu zich losmaken van de gehechtheid aan het aardse en een geest van zelfver­loo­chening aankweken. En als hij door en door in het geeste­lijke leven is geoefend, wordt hij een sannyásí (super­so­ciale mens), een belan­geloze dienaar van de mens, die zijn rust vindt in zijn geestes­kracht, waarmee hij maatschappij en beschaving verrijkt.
De ordening van de samen­leving geschiedt volgens het stelsel van de chaturvarn, de vier maatschap­pe­lijke klassen, hetwelk gebaseerd is op het al of niet in sterke mate aanwezig zijn van één der drie funda­mentele ‘vermogens’ van het psychische leven: verstand, gevoel en wil. Al naar één dezer psychische functies haar stempel op de persoon­lijkheid drukt, worden de mensen in drie klassen onder­ge­bracht, terwijl de vierde klasse diegenen omvat in wie geen van deze drie vermogens specifiek ontwikkeld is. Zij, die begiftigd zijn met de eigen­schap van denken en mediteren, zijn de bráhmans (priesters en geleerden); zij, die begiftigd zijn met heldenmoed en recht­vaar­digheid, zijn de kshat­riyas (regeerders en krijgers); zij, die een sterke neiging tot de econo­mische bezig­heden vertonen, zijn de vaishyas (zaken­lieden en landbouwers); en zij, in wie geen van deze drie eigen­schappen gepro­non­ceerd aanwezig is, zijn de shúdras (dienaren).
Dit drievoudige stelsel van gedrags­or­dening en disci­pli­nering biedt de mens een goede waarborg, om beschermd en toch ongehinderd aan de ontplooiing van zijn persoon­lijkheid te werken. Niet alleen is bij de formu­lering van de levens­doel­einden volledig met het complexe behoef­ten­pa­troon van de mens rekening gehouden, maar ook bij de regeling van de opvoeding en de organi­satie van maatschappij en staat is volledig recht aan de mense­lijke natuur gedaan. De functie van dharm (gedrags­or­dening) kan niet anders zijn dan een raamwerk van regels en insti­tuten te scheppen en daarbinnen de mensen te oefenen om hun lagere natuur te trans­for­meren en het diepste in hen tot ontplooiing te brengen, om het zelf te verwer­ke­lijken en alzo de uitein­de­lijke vrijheid te verwerven. De Áshram-Dharm zorgt ervoor, dat opvoeding en persoon­lijk­heids­vorming op de juiste wijze plaats­vinden en de Varn-Dharm schept een maatschap­pe­lijke ordening, welke niet slechts materiële welvaart najaagt, doch ook en vooral de mensen de gelegenheid biedt, om naar eigen aard en ontwik­keling in de voor hen meest geschikte omgeving aan hun spiri­tuele groei te werken en alzo het heil deelachtig te worden.

2  Dharm-Múl: Vier Bronnen van Moraal en Recht

2.1  Normgebondenheid

In de conceptie en uitwerking van dharm is zowel stabi­liteit als veran­dering gegeven. Betrekking hebbend op het totale norma­tieve aspect van het indivi­duele en sociale leven — de alomvat­tende levenswet, die eenheid en samenhang, vorm en richting aan het menselijk handelen geeft — is dharm dan ook niet een vastgelegd wetboek met werktuig­lijke en onver­an­der­lijke regels, maar een levende geest, die groeit en verandert, al naar de ontwik­keling van mens en gemeen­schap. De methode van dharm is die van experi­mentele veran­dering: alle insti­tuten zijn experi­menten, zoals het leven zelf dat ook is. De bast van een boom of de schelp van een schaaldier, die het groeiende leven moet beschermen, moet zelf ook soepel en rekbaar zijn, anders wordt het leven gestag­neerd en zelfs doodge­drukt.
Uitgaande van de metafy­sische overtuiging, dat de Supreme Geest in het hart van ieder mens woont, is het grond­be­ginsel van dharm als wetboek voor het leven, dat alle gedrags­or­dening moet bijdragen tot verwe­zen­lijking van de inner­lijke waardigheid van de mens, tot vervulling van het spiri­tuele in de mens in het hart van het Eeuwige: Bhagaván vasudevo hi sarvab­hú­teshu avasthitah, Etad-jñánam hi sarvasya múlan dharmasya shásh­vatam — Dat de Supreme Geest in het hart van elk wezen woont, deze kennis is het die de alomvat­tende funda­mentele wortel van dharm uitmaakt. Derhalve geeft dharm aan de mens een programma van normen en regels, die telkens moeten worden geïnter­pre­teerd om de spiri­tuele groei te kunnen garan­deren: de regels en voorschriften van dharm zijn de veran­der­lijke en sterfe­lijke vorm, waarin de eeuwige en onster­fe­lijke ideeën en begin­selen zijn belichaamd.
In de literatuur worden in het algemeen vier bronnen van moraal en recht erkend, die als de vier dharm-múl (letterlijk: wortels van dharm) bekend staan. Zoals in de Manu-Smriti (Wetboek van Manu) staat: Vedo’ khilo dharm-múlam smriti-shíle cha tad-vidám, Áchárashchaiva sádhunám- átmanastushtir-eva cha — De Veda in zijn totaliteit, de inter­pre­tatie (smriti) ervan door en het karakter (shíl) van Veda-kenners, het gedrag (áchár) van spiri­tueel gedis­ci­pli­neerden, en hetgeen inner­lijke bevre­diging (átmanastushti) geeft, dat zijn de wortels (múl) van dharm. En elders heeft Manu deze vier bronnen (chaturvidh) kort en bondig als volgt opgesomd: Veda, smriti, sadáchár (goed gedrag) en priyamátmanah (wat voor het geweten aangenaam is). In de erkenning van deze vier bronnen is reeds impliciet de flexi­bi­liteit van dharm gegeven, wat op talrijke plaatsen en in diverse toonaarden ook expliciet wordt gemaakt.

2.2  Gewijde Literatuur

De tradi­ti­onele opvatting van het Hindoeïsme is, dat aan het begin van de mense­lijke geschie­denis de onver­an­der­lijke en onver­gan­ke­lijke wet, de Eeuwige Wet (Sanátan Dharm), die aan de gehele kosmos ten grondslag ligt, aan de rishi’s (zieners) is onthuld, en dat deze door de rishi’s geschouwde en doorgronde waarheid omtrent wereld, leven en mens de Veda uitmaakt, die in vier boeken is neergelegd. Deze Vedas genieten de hoogste autoriteit, omdat ze geschouwde, ervaren waarheid bevatten: ze vormen de shruti (letterlijk: het gehoorde). En deze goddelijk geïnspi­reerde, geopen­baarde waarheid wordt in het licht van nieuwe kennis en ervaring telkens weer geïnter­pre­teerd, wat zijn neerslag vindt in literatuur, die smriti (letterlijk: het herin­nerde) wordt genoemd.
De bewoor­dingen van de aloude Vedas - die de grondslag van de Indische cultuur vormen — zijn direct en eenvoudig, betekenis- en sfeervol, getuigend van geloof en devotie, vertrouwen en zekerheid: in hun door de eeuwen heen klinkende boodschap zijn de eeuwige hoop en de durende vertroosting voor de mens gecon­cen­treerd. De uitspraken van de Vedas zijn oneindig in hun sugges­ti­viteit (anantá vai vedáh): zij bevatten niet een syste­ma­tische uiteen­zetting van dharm, doch geven slechts idealen en begin­selen, die al naar tijd, plaats en omstan­dig­heden nader moeten worden uitge­werkt. Behalve de vier Vedas, namelijk Rig-Veda, Yajur-Veda, Sáma-Veda en Atharva-Veda - en de daarmee samen­han­gende werken, zoals de Bráhmans (lithur­gische verhan­de­lingen) en de Upanishads (wijsgerige tractaten) — worden tot de Shruti ook de oude Sútras - zoals de Shraut-Sútras (rituaal- boeken) — gerekend.
Weliswaar worden door sommige godsdiensten (b.v. het Buddhisme en het Jainisme) en door diverse andere godsdien­stige richtingen (z.a. Bhojak, Páñchrátrik, Nirgranth, Anarthvád, Páshupat, etc.) de Vedas niet als oorsprong van dharm gezien, maar toch wordt — zij het niet expliciet — het funda­mentele uitgangspunt van het Hindoeïsme erkend; immers huldigen zij de opvatting, dat de stichters van hun godsdien­stige richtingen directe ervaring van de waarheid hebben gehad, en dat deze geschouwde waarheid aan dharm ten grondslag ligt.
Systematisch uitge­werkte regels en voorschriften over alle aspecten van het indivi­duele en sociale leven vindt men in de smriti; datgene wat is ‘herinnerd’ door de wijzen die de Veda kennen en deze in het licht van hun eigen spiri­tuele ervaringen, al naar de behoeften van mens en maatschappij, hebben geïnter­pre­teerd. Hieraan wordt veel gezag toegekend, omdat ze wordt beschouwd als uitlegging en uitwerking van de shruti, als een groei en ontwik­keling van hetgeen in de Vedas reeds in kiem aanwezig is. Maar niet elke inter­pre­tatie wordt als smriti erkend, slechts die van VWa-kenners die een hoogstaand leven leiden (shíl). Kennis en karakter worden beide dus in aanmerking genomen: niet alleen logische geleerdheid telt, maar ook en vooral spiri­tuele ervaring, die in een onzelf­zuchtig leven haar uitdrukking vindt.
Specifieke verhan­de­lingen over dharm — behalve de Grihya-Sútras (rituaal­boeken) en de Dharm-Sútras (oude wetboeken in proza) — zijn de Dharm-Shástras (de latere in poëzie geschreven wetboeken), die gewoon als Smriti’s worden aangeduid. De beroemdste hiervan is de reeds meermalen aange­haalde Mánav Dharm-Shástra (ca. 300 v.C.), meer bekend als Manu-Smriti (Wetboek van Manu), die ook nu nog veel gezag geniet, samen met het commentaar van Medhátithi (ca. 900 n.C.). Een ander gezag­hebbend wetboek is de Yájñavalkya-Smriti (ca. 100 v.C.), samen met het commentaar van Vijñáneshvar (ca. 1000 n.C.) dat als Mítákshará bekend staat. Dan zijn er nog de vele andere smriti ’s, die van latere datum zijn (ca. 300 n.C. en daarna) en die tradi­ti­oneel aan 18 (en meer) geïspi­reerde wetgevers worden toege­schreven.
De regels van dharm, op de schending waarvan volgens juridische proce­dures sancties kunnen worden toegepast, worden vyavhár (positief recht) genoemd, dus juridische regels als onder­scheiden van sociale regels (áchár) en religieuze en morele voorschriften (práya­shchitt). Deze driedeling wordt door Yájñavalkya gehan­teerd, terwijl Brihaspati vier soorten voorschriften onder­scheidt, die door de overheid kunnen worden toegepast: dharm in enge zin (regels van moraal), vyavhár (privaat­recht), charitr (gewoonte) en rájshásan (publiek recht). Sociale flexi­bi­liteit is een funda­menteel kenmerk van dharm. Zelfs zo’n conser­va­tieve jurist als Vijñáneshvar heeft het beginsel neergelegd, dat de gemeen­schap het recht heeft om ongeschikte en belem­me­rende wetten, ook al komen deze in de shruti voor, door andere aan de behoeften van de tijd aange­paste voorschriften te vervangen.
Alzo vormen shruti en smriti de twee literaire bronnen van moraal en recht. Maar — gelijk reeds opgemerkt — de gewijde literatuur moet niet blinde­lings en slaafs, zonder redelijk besef van toepas­se­lijkheid en relevantie van de voorschriften, worden opgevolgd: Kevalam shástram-áshritya-na kartavyo vinirnayah, zoals Brihaspati met zoveel woorden heeft gesteld. Ofschoon dharm eeuwig en onver­an­derlijk is, is zijn belichaming — zowel naar inhoud als naar vorm — aan veran­de­ringen en aanpas­singen onder­hevig: sociale en juridische voorschriften en insti­tuten zijn niet absoluut maar relatief. Terwijl de spiri­tuele waarheden blijvend en onver­an­derlijk zijn, moeten de regels telkens worden gewijzigd: ze zijn produkten van de tijd en worden dan ook door de tijd achter­haald. Dharm echter mag niet met enige speci­fieke gedragscode of enig bepaald stelsel van voorschriften en insti­tuten worden geïden­ti­fi­ceerd; dharm is blijvend en durend, omdat hij zijn wortels in de spiri­tuele natuur van de mens heeft, en daarom zal hij ook alle histo­rische belicha­mingen ervan overleven.

2.3  Gedrag en Geweten

Het is een funda­mentele overtuiging van het Hindoeïsme, niet alleen dat er in de grijze oudheid mensen zijn geweest (rishi’s), die de waarheid omtrent wezen en bestaan, heelal en eeuwigheid hebben geschouwd en doorgrond (en wier ervaringen in de shruti zijn neergelegd), maar ook dat ieder mens directe ervaring van de waarheid kan hebben en dat dit het doel van de mens is. Derhalve is het de roeping van de mens, dat een ieder op eigen wijze, maar met niet-aflatende inspanning, de overge­le­verde waarheid verifieert in zijn eigen leven, totdat hijzelf de integrale spiri­tuele ervaring deelachtig wordt. Een typisch kenmerk van het Hindoeïsme is deze experi­mentele instelling, die een essen­tieel democra­tische methode van hervorming inhoudt: er wordt niet vernietigd, doch getrans­for­meerd en vervuld; er is geen breuk in de conti­nu­ïteit van cultuur, en culturele identiteit en integriteit blijven bewaard. Vandaar, dat voorbeeld en traditie als de derde bron van moraal en recht worden erkend.
Van het gedrag (áchár) van gedis­ci­pli­neerde dharm-kenners (shisht) wordt verwacht, dat het in overeen­stemming met de funda­mentele begin­selen en idealen van de shruti is, om welke reden het als een betrouwbare gids voor goed gedrag wordt aanvaard. Dergelijke voorbeeldige figuren (sádhu) behoeven niet uit de intel­lec­tuele bovenlaag (vipr) of uit de pries­ter­lijke stand (bráhman) voort te komen, doch kunnen tot alle lagen en klassen van de maatschappij behoren. Als vereiste geldt namelijk niet geleerdheid maar wijsheid, die gevoed wordt door spiri­tuele gerichtheid en onzelf­zuch­tigheid (akámátmá). Trouwens, Manu laat er geen twijfel over bestaan dat een ieder bij de geboorte een shúdra is en dit blijft, zolang hij niet door het licht van het weten is geraakt: shúdrenahi samastá­va­dyávad vedena-jáyate! Het gedrag van hoogstaande shúdras (tot de vierde ‘kaste’ behorenden) wordt dan ook als normatief erkend (sacchúdra). Lichtende voorbeelden uit het betrek­kelijk recente verleden (15e eeuw) zijn de wever Kabírdás en de schoen­maker Raidás.
Eerbiedwaardige tradities en gewoonten, die sinds jaar en dag in bepaalde streken gebrui­kelijk zijn, worden ook tot áchár (normatief gedrag) gerekend en als zodanig vormen ze eveneens een erkende bron van moraal en recht. Maar de traditie mag niet in strijd met het openbaar belang zijn; zij moet sadáchár (letterlijk: goed gedrag) zijn. De traditie wordt als geloof­waardig en betrouwbaar erkend, indien zij wordt aanvaard door hoogstaande, gedis­ci­pli­neerde geesten, door beschaafde en oprechte mensen, die de diepte van de cultuur hebben gepeild (bahushrutáh) en die ernstig ernaar streven de geest van dharm te koesteren.
Als vierde bron van moraal geldt het geweten (antarátman), de inner­lijke satis­factie (átmanastushti). Hier is uiteraard geen sprake van de grillen en willekeur van opper­vlakkige en ongedis­ci­pli­neerde lieden, doch van het geweten van voorbeeldige personen, die de zes ‘inner­lijke vijanden’ (shadripu) hebben overwonnen. Als richtlijn dient, dat men moet doen, wat door beheerst verlangen en door zorgvuldig denken wordt ingegeven (sankalpajah kámo), wat door een oprecht hart wordt gesanc­ti­o­neerd (hriday­enáb­hya­nu­jñátah).
Zover gaat het vertrouwen in geweten en rede, dat er kan worden gesteld: Yuktiyuktam vacho gráhyam bálád-api shukád-api; Yuktihínam vachas- tyájya vriddhád-api Shukád-api — Wat met een gezonde redenering in overeen­stemming is, behoort te worden aanvaard, ook al is het door een jongen of door een papegaai geuit; Wat met een gezonde redenering in strijd is, behoort te worden verworpen, ook al is het door een grijsaard of door Shuka-Muni zelf geuit.
Wanneer er twijfel en dispuut ontstaan, moeten deze worden beslecht door een parishad (raad van wijzen), indien de onpar­tij­digheid en onbevoor­oor­deeldheid van de leden redelij­kerwijs vaststaan; en een conventie, gemaakt door hoogstaande en deugdzame mensen, is even goed als de autoriteit van de Veda: Samayash-chápi sádhunám pramánam Vedavad bhaved, zoals in de Smriti-Chandriká staat. En Manu zegt zelfs, dat indien een parishad (raad) niet kan worden gevormd, de opinie van één integere en onzelf­zuchtige dharm-kenner kan volstaan: dharma-jñah samayah pramánam.
Derhalve wordt een samengaan van kennis en karakter geëist: alleen zij, die inzicht hebben en zelfbe­heersing kunnen opbrengen, die gedis­ci­pli­neerd en meevoelend en ‑levend jegens alle schep­selen zijn, die de Vedas en de methoden van logisch redeneren beheersen, die praktisch ingesteld en van onbesproken gedrag zijn, mogen de bevoegdheid en de macht hebben, om wetten en voorschriften voor de gemeen­schap te maken en om deze bij de beoor­deling van gedra­gingen en hande­lingen van mensen toe te passen en sancties toe te dienen. Deze hoogstaande figuren vormen het bewustzijn en het geweten van de natie en van de mensheid.

3  Karma: Universele Wet van Conservatie en Causaliteit

3.1  Dynamische Eenheid

Het is een funda­mentele overtuiging van de Vedánta, dat het universum — doortrokken als het is van het Brahman (het Absolute) — een verschij­ningsvorm is van het Ene Werkelijke (Ekam Sat), waarbuiten geen tweede (advitíyam) bestaat. Zo zegt de Katha-Upanishad ondub­bel­zinnig, dat wie verschil ziet tussen wat daar en wat hier is (dus tussen Brahman en de wereld), telkens zal worden weder­ge­boren totdat hij de waarheid heeft ingezien.
Het Absolute (Brahman), de ongeo­pen­baarde, onper­soon­lijke Realiteit, die alle onder­schei­dingen te boven gaat, wordt — wanneer in relatie tot de kosmos gebracht — als een dualiteit van objec­ti­viteit en subjec­ti­viteit gezien. Het principe van objec­ti­viteit (múl-prakriti of de oematuur) — dus de latente (avyakt) poten­ti­a­liteit van alle bestaan — is in wezen niet verschillend van de creatieve Logos (Íshvar): als niet-Zelf is prakriti een reflectie van en onder­ge­schikt aan het Zelf. Wanneer het element van ontkenning in het Absolute wordt geïntro­du­ceerd, dan ontstaat de primaire tweeëenheid Brahm-Máyá (ook Shiv-Shakti geheten), welke het aanzijn geeft aan het heelal, aan het proces van worden, waarin de paren van tegen­stelling (dvandva) een funda­mentele rol vervullen. Brahman is het Zijnde (Sat), waarvan het heelal vivart is, een relatieve verschijning in ruimte en tijd.
In trans­cen­dente zin is alles ongeboren en is er geen ontstaan en vergaan: het Zijnde (Sat) is niet ontstaan en wordt niet. Maar van empirisch standpunt is alles wordende en is er geen eeuwigheid; daarom wordt het heelal sansár genoemd (sansri = voort­stromen). Van het universum kan eigenlijk niet worden gezegd, dat het is of niet is: het is steeds wordend wat het niet is. Dit dynamisme beheerst de empirische wereld, die niet anders dan veran­derlijk en vergan­kelijk kan zijn. Maar deze veran­de­ringen zijn niet wille­keurig of grillig, doch wetmatig en geordend, want beheerst door de evolu­tiewet van het wordende, waaraan alle bestaans­vormen — materieel, vegetatief, animaal of humaan — onder­worpen zijn. In het heelal is een funda­mentele wet werkzaam, die voorstuwt in de richting van terugkeer naar de oorsprong, naar Brahman. En op het menselijk bestaans­niveau is deze evolutie niet alleen waarneembaar geworden, maar is ook de mogelijkheid van een actieve deelname aan dit proces aanwezig.
Het heelal is een uitdruk­kingsvorm van Brahman; de wereld is er dus wel van afhan­kelijk, maar het omgekeerde is niet het geval: Brahman bestaat in zijn eigen recht, het is zowel immanent als trans­cendent. Reeds in de aloude Rig-Veda is deze overtuiging overdui­delijk aanwezig in de beroemde Purush-Súkt (de hymne van de Purush), waarin de godde­lijke Purush wel ais bron en ziel van het universum wordt beschouwd, doch niet als geheel erin opgaand wordt gezien, zoals moge blijken uit de volgende passages van deze ontzag­lijke hymne: Purusha evedam sarvam yad-bhútam yaccha bhavyam — De Purush is dit alles, wat geworden is en wat zijn zal. En ook: Pádo ’sya vishva bhútani tripá­dasyám­ritam divi — Slechts een kwart-deel van Hem is dit heelal, drie-vierde deel maakt het eeuwige hemelse leven uit. De Bhagvad-Gítá is niet minder duidelijk: Matstháni sarva-bhútáni na cháham teshva­vasthitah — Alle wezens verblijven in Mij, maar Ik word niet door hen omvat.
De betrekking tussen het Absolute en het relatieve is niet logisch te begrijpen of onder woorden te brengen; en dit mysterie wordt uitge­drukt door het woord máyá: de verslui­ering, die ons belet de wereld als een verschij­ningsvorm van het Absolute te zien. Deze toestand van avidyá (onwetendheid) is echter niet slechts subjectief, dus niet alleen een eigen­schap van het indivi­duele bewustzijn van ieder mens afzon­derlijk; maar ze is ook objectief, namelijk het beginsel van de kosmische eindigheid. Zolang de mens zich slechts op het empirische bestaans­niveau (vyávhárik sattá) beweegt, is de trans­cen­dente werke­lijkheid (páramárthik sattá) voor hem gesloten. Maar zodra de onwetendheid (avidyá) is verdreven en hij in staat is door de sluier van máyá heen te zien, verwerft hij het spiri­tuele inzicht, schouwt hij in een flits het éénzijn en beleeft hij de eenheid van het bestaande.
Er is een wezen­lijke overeen­stemming tussen mens en wereld, want de diepste werke­lijkheid in de mens (Átman) en de diepste werke­lijkheid in het heelal (Brahman) zijn één: Tat tvam asi (Dat zijt gij). En dit diepe eenheids­besef ligt aan de ordening van het menselijk gedrag ten grondslag: deze dient namelijk zo te zijn, dat de mens optimale kansen krijgt om spiri­tueel te groeien en uitein­delijk het Zelf te verwer­ke­lijken. Diepgeworteld is de overtuiging, dat er een immanente kosmische orde (rita) bestaat, die zowel op de waarheid der dingen als op het doen en laten van mensen betrekking heeft: moraal is een expressie van de diepere evolu­tiewet van het heelal. Dharm nu is het begrip, waarmee deze kosmische wetma­tigheid en universele normge­bon­denheid, dit besef van een funda­mentele harmonie en evenwicht in natuur en maatschappij, tot uitdrukking wordt gebracht.
Op het menselijk bestaans­niveau staat dharm zowel voor het totaal van eigen­schappen en capaci­teiten, die de mens krachtens zijn aard eigen zijn, als voor de diepste norm die eenheid brengt in en richting geeft aan zijn gedrag, zowel als individu als in gemeen­schaps­verband. De mens behoort zich in overeen­stemming met dharm te gedragen, daar hij anders in strijd met zijn eigen wezen zou handelen. Afwijking van de inherente norm leidt tot verstoring van het evenwicht, waardoor een proces op gang wordt gebracht, dat een herstel van het evenwicht bewerk­stelligt.
Op het gedrags­niveau van de mens kan een verstoring van het evenwicht bijzonder ernstige conse­quenties meebrengen, zowel in indivi­dueel als in sociaal opzicht, niet slechts in dit leven maar ook in komende levens. De wet, die ’s mensen gedrag beheerst, staat bekend als Karma. In metafy­sische zin is karma niet anders dan de belichaming van dharm: de Wet van Karma is de dynamische wet, die een correcte functi­o­nering van dharm mogelijk maakt. Terwijl dharm de wezenswet van het materiële en spiri­tuele heelal is, is karma de gedragswet die onont­koombaar voor alle niveaus van bestaan geldt en onmisbaar is voor de functi­o­nering van de wereldorde. De Wet van Karma is het dynamische beginsel, dat er zorg voor draagt, dat het evenwicht in natuur en maatschappij wordt gehand­haafd en dat bij verbreking ervan het wordt hersteld: karma is de wet actie en reactie, van oorzaak en gevolg, van behoud van energie.

3.2  Menselijk Gedrag

Het feit, dat in de empirische wereld het verschijnsel van veran­dering universeel is — ‘alles wordt, niets is’ — vormt een aanwijzing voor het bestaan van een centrum van kracht, dat deze veran­dering mogelijk maakt. De histo­rische vormen blijven niet voort­be­staan, doch verdwijnen weer na verschijnen (loke yad-árabdham tad-anityam)\ de grondslag ervan evenwel — het uitein­delijk werke­lijke (sat) — is tot in alle eeuwigheid bestaand (kálatraya-sattávan). Deze funda­mentele waarheid wordt op meester­lijke wijze in de Bhagvad-Gítá uitge­drukt: Násato vidyate bhávo, nábhávo vidyate satah — Wat niet is, kan niet zijn; wat is, kan niet niet-zijn.
Het is deze metafy­sische waarheid, die aan de wet op het behoud van energie ten grondslag ligt. Deze conser­va­tiewet wordt in de fysische wereld algemeen aanvaard. Energie — wat deze ook in wezen moge zijn — is constant en eeuwig: ze ontstaat niet en vergaat niet, doch wordt slechts getrans­for­meerd. Het is niet energie zelf, doch altijd de een of andere verschij­ningsvorm ervan, die door onze zintuigen wordt waarge­nomen en door gevoelige instru­menten wordt geregi­streerd. De totale hoeveelheid energie is onver­an­derlijk: alle energie wordt gecon­ser­veerd en blijft tot in alle eeuwigheid bestaan.
De Wet van Karma nu is de meest universele wet op het behoud van energie, die zowel op de fysische als op de niet-fysische energie betrekking heeft en dus voor alle niveaus van gedrag — ook voor het menselijk gedrag — geldt. Het is steeds dezelfde spiri­tuele energie (shakti), die zich zowel op het fysische als op het psychische niveau manifes­teert: dezelfde energie, die de prachtige bloem doet ontluiken, doet ook de dichter zijn meesterwerk scheppen.
De fysische wet op het behoud van energie is een bijzonder geval van de universele Wet van Karma: er is sprake van een vergroving en afronding, en een nauwkeu­riger formu­lering op basis van fijnere meettech­nieken en verbe­terde waarne­mings­me­thoden zal wellicht kunnen aantonen, dat er energie­ver­schillen optreden, die niet door de bestaande trans­for­matie- verge­lij­kingen worden verklaard.
De Vedánta gaat ervan uit, dat het heelal tot in zijn diepste kern aan wetten is gebonden, en dat deze wetma­tigheid een uiting is van de Goddelijke Geest, die als energie zowel alles beheerst en doordringt als erboven uitgaat, zowel immanent als trans­cendent is. Weliswaar is de ware aard van het Brahman voor ons verborgen (máyá), maar het is als energie overal en in alles aanwezig (sarva­vyápak). Het geheel vormt een continuüm: een energie­spectrum, lopende van spiri­tuele en morele energie (psychische inspanning, intentie, gedachte, wil, liefde, etc.) aan de ene kant via de subtiele vormen van fysische energie (z.a. radiatie en warmte) naar de grofste energievorm (massa) aan de andere kant.
Het evolu­tie­proces is een trans­for­matie van Brahman via de subtiele en grove vormen van materie en de diverse biolo­gische levens­vormen naar een voort­schrij­dende verruiming van het bewustzijn, totdat dit kosmisch is geworden en het godde­lijke licht in het eigen hart is gevonden (hridayántar jyotih). In de Taittiríya-Upanishad worden vijf gedrags­ni­veaus beschreven: het niveau van materie (ann), van leven (prán), van bewustzijn (man), van rede (vijñán) en van geluk­za­ligheid en eenheid (<anand). De normale mens bevindt zich gemeenlijk op het vierde niveau; hij is zich vaag van een universele realiteit bewust en is op zoek ernaar, totdat hij de verlichting bereikt: de subject-object-splitsing verdwijnt en het eeuwige geluk valt hem ten deel.
Al deze trans­for­maties worden beheerst door de Wet van Karma, het dynamische principe van conser­vatie en causa­liteit, ook op het niveau van het menselijk gedrag. En het is juist dit karma in ethische zin, dat het meest bekend is geworden, maar dat ook tot misver­stand en verwarring aanleiding heeft gegeven. Want te vaak wordt karma in theolo­gische of juridische zin van zonde en deugd of straf en beloning opgevat, wat echter geenszins het geval is. Men spreekt van goed en slecht karma (su- en ku-karm), al naar er wel of niet overeen­stemming met de wet van het wezen (dharm) is — vandaar dat deze resp. ook dharm en adharm worden genoemd — maar zulks is niet in retri­bu­tieve zin gebezigd: er is niet zozeer sprake van vergelding als wel van de werking van een funda­mentele wet, die de omzetting van energie (in dit geval van psychische en morele energie) causaal regelt. Ethisch gezien staat karma voor het totaal van hande­lingen (in elke denkbare vorm), dat niet in het niets verdwijnt, doch wordt gecon­ser­veerd (gelijk zulks in de fysische wereld met de fysische energie het geval is) en onfeilbaar zijn eigen gevolgen in de geeste­lijke of zedelijke wereld veroor­zaakt. De mens kan op drie manieren karma bedrijven, namelijk door gedachte (man), woord (váni) en daad (kriyá). Alles wat de mens denkt, zegt of doet — en zelfs wat hij niet denkt, zegt of doet — is karma en zal van invloed zijn op zijn karakter en zijn toekomst. Zonde en vergelding, straf en beloning komen dus hier niet aan te pas. Dat in het morele leven van alle dag met deze en derge­lijke begrippen wordt geope­reerd, is wel begrij­pelijk; en dit behoeft ook geen bezwaar op te leveren, als men zich maar van de diepere betekenis van karma bewust blijft. (Evenmin als er bezwaar bestaat tegen het gebruik van uitdruk­kingen als De zon komt op of gaat onder, terwijl juist de aarde om de zon draait).
Karma is derhalve geen beginsel van retri­butie maar van conti­nu­ïteit: het verbindt verleden, heden en toekomst tot een onver­bre­kelijk geheel, en zulks op grondslag van een geeste­lijke en zedelijke oorza­ke­lijkheid, die de evolutie naar een hoger bewust­zijns­niveau beheerst. In ethische termen geïnter­pre­teerd: elke handeling, die deze evolutie naar verwer­ke­lijking van het zelf bevordert dan wel belemmert, wordt als goed resp. kwaad beschouwd. De Wet van Karma garan­deert, dat geen mense­lijke inspanning of activiteit verloren gaat, doch dat alle energie onver­bid­delijk wordt gecon­ser­veerd en causaal getrans­for­meerd, en dus van invloed is op ’s mensen lot, zowel in dit leven als in toekom­stige levens.
Het beginsel van evolu­ti­o­naire wetma­tigheid — in morele en juridische zin o.a. als beginsel der recht­vaar­digheid en billijkheid tot uiting komend — kan niet slechts op dit leven betrekking hebben, doch veron­der­stelt een doorlopend proces van komen en gaan. Dit leven is niet enig en op- zichzelf­staand, maar een schakel uit een keten van levens. Het leven hierna­maals is niet een doodloos bestaan, maar een proces van periodiek afsterven van het lichaam en aannemen van een nieuwe gedaante. De mens is onster­felijk, daarom moet hij eindeloos sterven, teneinde steeds dichter bij de spiri­tuele perfectie te kunnen geraken. Dit is de beroemde leer van reïncar­natie, Punar-Janma (lett.: weder­ge­boorte) of Ávágaman (lett.: komen en gaan), technisch Sansár genoemd (van sansri = voort­stromen). Verkeerdelijk wordt nogal eens aange­nomen, dat alles wat in dit leven gebeurt, volledig het resultaat van karma in het vorig leven zou zijn en dat ons volgend leven volledig door ons karma in dit leven zou worden bepaald. Echter is zo’n volkomen scheiding niet in overeen­stemming met de wet op het behoud van energie en de wet van oorzaak en gevolg noch met het principe van de conti­nu­ïteit te brengen. Met betrekking tot de ‘incuba­tietijd’ — de tijd, die een verrichte handeling voor trans­for­matie nodig heeft om op een bepaalde wijze het ermee verband houdende gevolg te veroor­zaken — kunnen er vier soorten karma worden onder­scheiden, waarvan drie ‘diesseitig’ zijn (dus reeds in dit leven uitwerken), en één ‘jenseitig’ (dus pas na de dood uitwerkt). De gevolgen van een handeling kunnen namelijk onmid­dellijk (tátkálik), op korte termijn (alpkálik) of op lange termijn (dírghkálik) intreden en ook kan het karma in een volgend leven of zelfs na enkele levens (janmán­tarik) uitwerken. (Een prachtig voorbeeld van karma op lange termijn is in het Rámáyan gegeven in het ontroe­rende verhaal van Shravan-Kumar en Koning Dashrath).

3.3  Noodzaak en Vrijheid

Bij de Wet van Karma, als de zedelijke wet van oorzaak en gevolg, is het causale verband derhalve van morele en niet van fysische aard: er is hier sprake van een geeste­lijke oorza­ke­lijkheid, een spiri­tueel deter­mi­nisme (In dit verband moge naar Buddhas beroemde leer van ‘pratítya-samutpáda ’ — de leer van de keten van oorzaken en gevolgen — worden verwezen). Niets gebeurt wille­keurig, alles — ook het menselijk gedrag — is aan causa­liteit gebonden. Het evolu­tie­proces is duidelijk gericht op het tot stand brengen van hogere organi­sa­tie­vormen met telkens meer mogelijk­heden: grotere bewegings­vrijheid en ruimer bewustzijn. De mens functi­o­neert op een bestaans­niveau, waarbij hij — in plaats van slechts geleid en voort­be­wogen te worden — zijn eigen evolutie kan beïnvloeden en zelfs versnellen: hij kan actief aan zijn groei naar bewust­wording van het universele in hem werken en alzo de spiri­tuele vrijheid (mukti) verwerven. Mensen worden in de gewijde geschriften dan ook aangeduid als ‘amritasya putráh’. kinderen der onster­fe­lijkheid.
Karma staat zeker niet voor een systeem van absolute vrijheid, welke niet anders dan grilligheid en wille­keu­righeid zou betekenen. Integendeel, wetma­tigheid en vrijheid beide worden door karma gegaran­deerd, omdat tussen deze twee in wezen geen tegen­strij­digheid bestaat (compa­ti­bi­lisme): ze komen met elkaar alleen in conflict, als men parti­cu­la­ris­tisch of exclu­si­vis­tisch en niet univer­sa­lis­tisch denkt, als men zich slechts tot een deel van de werke­lijkheid beperkt en niet het totaal in aanmerking neemt. Het morele niveau mag niet los van het fysische gedrag worden beschouwd, want de zedelijke wereldorde is een aspect van de algemene wereldorde, en alles wordt door dezelfde wetma­tigheid beheerst, namelijk door de spiri­tuele wet van causa­liteit en conser­vatie (karma), die zowel op het niveau van het fysische als op het morele gedrag betrekking heeft en die voor de conti­nu­ïteit en het ordelijk verloop van het wereld­ge­beuren zorg draagt. Ten onrechte wordt soms gesteld, dat de leer van karma een ontkenning van de mense­lijke vrijheid zou inhouden, terwijl toch de vrije wil het fundament voor alle ethiek en voor alle morele waarden moet vormen. Het is echter minder juist en verwar­ring­wekkend om van ‘wilsvrijheid’ te spreken: niet de wil als zodanig, maar het zelf is vrij. Op het niveau van het menselijk bestaan — waar de wil als de actieve zijde van het zelf door het zelf wordt gedeter­mi­neerd — uit de vrijheid van het zelf zich als een bewust kunnen deelnemen aan het evolu­tie­proces, aan het in staat zijn te stuwen in de richting van verwer­ke­lijking van het zelf. Dan is de spiri­tuele vrijheid (mukti) gerea­li­seerd, want de sluiers van máyá verhullen niet langer de waarheid, dat het zelf vrij en universeel is.
Het menselijk leven is een organisch geheel, waarbij elke volgende fase gestalte krijgt op basis van wat eraan is vooraf­gegaan, doch niet op starre, eenduidig bepaalde wijze (possi­bi­lisme). Wij zijn wat wij zijn op grond van onze verbon­denheid met het verleden, dat onher­roe­pelijk vastligt en niet veranderd kan worden. Maar wij zijn wel vrij in het toekennen van een betekenis aan ons gedrag in het verleden; en ons bezinnend op ons verleden zijn wij in staat onze houding en onze levensloop te wijzigen en een toekoms­t­ontwerp te maken. Want mens-zijn is niet gegeven, doch öpgegeven; de mens is nooit stilstaande feite­lijkheid, maar hij is altijd in beweging; hij schept cultuur en heeft geschie­denis. Hij kan, ja zelfs moet, vorm en inhoud aan zijn leven geven; zelfs al zou hij niet willen, hij is verplicht telkens te kiezen en zijn leven te ontwerpen. De Rig-Veda stelt dan ook de eis: manur-bhavah (word mens).
Alle gedrag van de mens — zowel in gedachte als in woord en daad — heeft een psychisch en dikwijls ook een fysisch effect. Terwijl de fysische gevolgen in zijn lichaam of zenuw­stelsel en in zijn omgeving of wereld worden vastgelegd, raken de psychische effecten (sanskár) verweven in zijn psyche, in het karakter van het zelf; en beide soorten effecten zijn natuurlijk mede van invloed op zijn toekomstig gedrag. Derhalve kunnen aan karma twee aspecten worden onder­scheiden: het retro­spec­tieve aspect van verbon­denheid met het verleden en het prospec­tieve aspect van vormgeving aan de toekomst. Wanneer iemand een bepaalde handeling verricht, kan deze beide aspecten vertonen: zij kan slechts bhoktritvam zijn en als uitlaat van opgekropte energie fungeren, zodat vroeger karma wordt uitge­werkt en het evenwicht wordt hersteld; maar zij kan ook kartritvam zijn en een speciale omzetting van energie bewerk­stel­ligen, zodat nieuw karma wordt geschapen en de toekomst erdoor wordt beïnvloed.
Op het dierlijk niveau is er slechts sprake van bhoktritvam karm: het dier blijft binnen de grenzen van aanleg en milieu gevangen en gaat geheel in zijn gedrag op; het explo­reert in een gesloten wereld, waarin de dingen hun vaste betekenis hebben. De mens daaren­tegen heeft het in zich vrij te kunnen zijn; bij hem is er sprake van een wetend-zijn, hetgeen betekent dat hij in staat is afstand te nemen van de dingen, van anderen en van zichzelf; hij kan over zijn gedrag nadenken, er een oordeel over vellen en een toekoms­t­ontwerp maken: hij is in staat kartritvam karm te bedrijven. Vandaar dat de oude Indische denkers het menselijk bestaan met Karm-Yoni en het dierlijk bestaan met Bhog-Yoni hebben aangeduid (karm = handelen, bhog = ondergaan, yoni = bestaans­wijze).
Karma mag dan ook beslist niet met predes­ti­natie of fatalisme worden gelijk­ge­steld, omdat het er in de verste verte niets mee gemeen heeft. Ofschoon de uitein­de­lijke bestemming van de mens (mukti) vaststaat en zijn daden er helemaal geen invloed op kunnen uitoe­fenen, bepalen deze wel degelijk zijn wijze van bestaan in de naaste en verre toekomst: Karma is slechts een noodza­ke­lijke voorwaarde, geen lotsbe­stemming. Op grond van zijn vroeger karma wordt de mens geboren met een bepaalde aanleg in een bepaald milieu; en deze vormen dan ook de begren­zingen, waarbinnen hij — gebruik makende van de hem gegeven mogelijk­heden — kan en moet handelen. Op het menselijk bestaans­niveau is de vrijheid niet absoluut vrij en is de noodzaak niet absoluut noodza­kelijk.
Stellen wij ons op het standpunt van dit leven alleen, dan valt niet te ontkennen, dat wij onder­worpen zijn aan beper­kingen, die ons reeds bij de geboorte zijn opgelegd en die als toeval worden ervaren: aan dit retro­spec­tieve aspect van karma — als totaliteit wordt dit het daiva (‘noodlot’) genoemd — valt niet te ontkomen. Maar dit maakt niet het gehele leven uit: het prospec­tieve aspect van karma betekent creatieve vrijheid voor de toekomst, want hier staat de kartri (hij die handelt) centraal, en zijn cheshta (inspanning en intentie) is een integrerend bestanddeel van de handeling, waarmee vormend op de toekomst wordt ingewerkt. Het daiva (karma van vorige levens) is de vaste schering of ketting en het kartritvam karm (creatief karma in dit leven) levert de draden op, die als inslag op verschil­lende wijzen in het vaste raamwerk kunnen worden geweven om het weefsel van de toekomst te voltooien. Het is ongeveer als bij het kaartspel: de spelers hebben het spel niet uitge­vonden of de spelregels gemaakt, noch hebben zij invloed op de uitdeling der kaarten gehad; maar zij kunnen, afhan­kelijk van hun indivi­duele inspanning, het spel slecht, matig of goed spelen, waarbij een goede speler met een slecht stel kaarten toch kan winnen en omgekeerd. Dit leven is een mengeling van noodwen­digheid en zelfontwerp, van toeval en keuze: er is noodzaak in vrijheid.
De Wet van Karma werkt wel onver­bid­delijk, maar karma is niet onver­an­derlijk. De mens draagt zijn gehele verleden in zich mee en kan het niet wegwissen, maar hij kan wel bouwen aan zijn toekomst. Het verleden werpt zijn schaduw over het heden, maar in deze schaduw kunnen wij werken om de toekomst gestalte te geven. Zoals wij handelen, zo worden wij. Handelen maakt ons vrij, wanneer het in een geest van onthechting plaats­vindt: het karma kan ons niet binden, als wij handelen zonder te verlangen naar de vruchten van onze daden (nishkám karm). Want de Wet van Karma is geen mecha­nisch principe, maar een spiri­tuele noodza­ke­lijkheid. Karma is organisch: het wordt niet van buitenaf opgelegd, doch is verweven in onze natuur. De Wet van Karma, als innerlijk beginsel, is een belichaming van de kosmische recht­vaar­digheid: er is geen sprake van gril of willekeur, en elke oprechte inspanning zal haar effect hebben. Elk moment staat de mens voor het gerecht van Karma en wordt hij gewogen. De dag des oordeels is niet in enige verre toekomst, doch nu en hier.

SHRÍ SARASVATÍ DEVÍ
…“Godin” van Kunst en Wetenschappen…

I  ORIËNTERING EN VERKENNING