ANEKTÁ MEN EKTÁ, NA EKVESHTÁ
Eenheid in verscheidenheid, geen uniformiteit

 

Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin

Aanwijzingen in verband met de Uitspraak

Klinkers:

• de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
• de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
• de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.

Medeklinkers:

• de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
• de retroflexe medeklinkers tdthdhn met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
• de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
• de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
• de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.

DHARM-KARM
Inleidende Ethische Beschouwingen

door Jnan H. Adhin (vierde druk)

Uitgave:
Communicatiebureau SAMPRESHAN i.s.m. St. Wereld Hindu Federatie Nederland
Zoetermeer, april 1996

DHARM-KARM
Inleidende Ethische Beschouwingen

CIP-GEGEVENS KONINKLIJKE BIBLIOTHEEK, DEN HAAG Adhin, Jnan H.

Dharm-karm : inleidende ethische beschouwingen / door Jnan H. Adhin. – Zoetermeer : Communicatiebureau SAMPRESHAN. – 111. Uitg. i.s.m. Wereld Hindu Federatie Nederland. – le dr.: Paramaribo : Dharm-Prakash, 1978.

ISBN 90-9009424-5

Trefw.: hindoeïsme / ethiek / karma.

© Uitgeverij SAMPRESHAN
Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of enige ander manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Om! Bhúr Bhuvah Svah
Tat savitur varenyam bhargo devasya dhímahi
Dhiyo yo nah prachodayát.

Om! Aarde, Atmosfeer, Hemelruim !
Mogen wij het voortreffelijke Licht verkrijgen van de stralende Zon, die onze intelligentie moge inspireren.

Rig-Veda, IIL62.10

Ter nagedachtenis aan mijn vrouw
Esha Damayanti Adhin-Nandelall

 

INHOUD

VOORWOORD

 bij de eerste druk

 bij de vierde druk

Aanwijzingen in verband met de Uitspraak

SHRÍ SARASVATÍ DEVÍ
…”Godin” van Kunst en Wetenschappen…

I ORIËNTERING EN VERKENNING

Enige Aspecten van het Hindoeïsme
Inleiding
Dharm
Áshram-stelsel
Varn-stelsel
Reïncarnatie en Karma
God en het Absolute
Conclusie
Drie Termen: Hindoeïsme, Sanátan Dharm en Vedánta
Hindoeïsme
Sanátan Dharm
Vedánta
Chaturvarg: Viervoudig Levensdoel
Inleiding
Dharm
Arth en Kam
Moksh
Slotopmerking

BHAGVÁN BUDDHA
…In-Beweging-Brenger van het Wiel van de Wet…

II ORDE EN WETMATIGHEID

Dharm: Grondslag van en Norm voor het Leven
Dharm: een Kernbegrip
Literatuur over Dharm
Dharm: Wezenswet
Dharm: Gedragsordening
Dharm-Múl: Vier Bronnen van Moraal en Recht
Normgebondenheid
Gewijde Literatuur
Gedrag en Geweten
Karma: Universele Wet van Conservatie en Causaliteit
Dynamische Eenheid
Menselijk Gedrag
Noodzaak en Vrijheid

BHAGVÁN KRISHNA
…Onderrichter van de Wegen naar het Spirituele…

III OEFENING EN DISCIPLINE

Dharm-Lakshan: Tien Beginselen der Moraal
Kenmerk en Beginsel
Evenwichtigheid
Zelfbeheersing
Kennis en Waarheid
Shadripu: Zes Innerlijke Vijanden
Disciplinering
Liefde en Haat
Yajña: Fundamentele Menselijke Activiteit
Wat is Yajña?
Vormen van Yajña

BHAGVÁN RÁM
…Lichtend Voorbeeld voor Mens en Maatschappij…

IV INDIVIDU EN GEMEENSCHAP

Rinatraya: Drievoudige Schuld van de Mens
Schuld en Plicht
God en Natuur
Mens en Maatschappij
Cultuur en Beschaving
Chaturáshram: Mens vorming in Vier Fasen
Persoonlijkheidsontplooiing
Opvoeding en Onderwijs
Sociale Verantwoordelijkheid
Onthechting en Vrijheid
Ideaal: Spirituele Mens
Chaturvarn: Vierklassige Ordening der Samenleving
Functie van de Maatschappij
Grondslag van de Ordening
Ideale Gemeenschap: Gods Rijk

VOORWOORD
bij de eerste druk

Sedert geruime tijd bestaat er, vooral in kringen van studenten en andere studerenden, behoefte aan een werk, waarin op eenvoudige en overzichtelijke wijze enkele fundamentele opvattingen en idealen omtrent het doel van het leven en de ordening van het gedrag worden uiteengezet, opdat althans enig idee van de ethische grondslagen en normen van de Vedánta kan worden verkregen.
Ter tegemoetkoming aan deze behoefte is in dit boek een twaalftal, op in dit verband relevante onderwerpen betrekking hebbende, artikelen bijeengebracht, die gedurende een periode van twee jaar in het maandblad Dharm-Prakash werden gepubliceerd, doch waarvan de inhoud op lezingen en colleges reeds werd behandeld, terwijl één artikel zelfs ruim twee en twintig jaar geleden in het tijdschrift Vox Guyanae verscheen.
Met de publikatie van dit werk wordt tweeërlei doel beoogd: ten eerste, om wat meer bekendheid aan denken en geloven, idealen en strevingen van een groot deel van ons volk te geven; en ten tweede, om degenen die zich met de studie van godsdienst en wijsbegeerte, moraal en recht, opvoeding en onderwijs bezig houden, enkele “Inleidende Ethische Beschouwingen” te presenteren.
Direct zij opgemerkt, dat “Ethiek” hier in ruimere betekenis is gebezigd dan zulks in de Westerse filosofie gebruikelijk is: ze staat voor Dharm-Karm en heeft betrekking zowel op fundering en motivering van een verantwoorde levenswijze als op regulering en institutionalisering van het individuele en maat­schap­pe­lijke leven in al zijn facetten.
Daar voor een goed begrip van de wijsgerige rechtvaardiging van het doel van het menselijk leven en van de ordening van het menselijk gedrag althans enige kennis van de metafysische grondslagen onontbeerlijk is, zijn de voornaamste in dit verband relevante punten van geloof en overtuiging in beschouwingen van algemene aard summier uiteengezet.
Clementie moge worden ingeroepen voor het feit, dat er af en toe herhalingen (van vrijwel dezelfde passages) voorkomen, aangezien de artikelen – die in nogal ver in de tijd uiteenlopende nummers als afgeronde onderwerpen werden gepubliceerd – wegens tijdgebrek niet op elkaar afgestemd konden worden en, behoudens kleine correcties, gewoon onveranderd zijn over­genomen.
Wel zijn, voor een vlotte leesbaarheid, de noten doorlopend genummerd en geheel achterin vermeld, waarbij alle verwijzingen naar in dit boek opgenomen artikelen zijn weggelaten; en ook zijn de twaalf geselecteerde artikelen onderwerpsgewijs in vier hoofdstukken ondergebracht, terwijl van elk artikel jaargang en maand van verschijning in Dharm-Prakash in het inhoudsoverzicht zijn opgegeven.
Voorts is in alle artikelen een consequente romanisering van Sanskrit – woorden gehandhaafd, welke in hoofdzaak met de gestandaardiseerde spelling van het Sarnámí overeenstemt (zie “Geromaniseerde Spelling van het Samami Hindustani, Paramaribo 1964”); maar aangezien het hier voornamelijk om klassieke filosofische en psychologische termen gaat, zijn voor een correcte uitspraak drie lange klinkers en de retroflexe medeklinkers van diacritische tekens voorzien; doch de eindklinker a – die in het Sanskrit wel en in het Hindi dikwijls niet wordt uitgesproken – is in dergelijke gevallen weggelaten, behalve wanneer het een traditioneel ingeburgerde spelling betreft, en uiteraard ook in de aangehaalde mantras en shlokas (Sanskrit-teksten).
Als bladvulling dienden korten citaten uit diverse gepubliceerde artikelen – waarvan enkele ook uit in dit boek opgenomen artikelen – die vanwege hun aforistisch karakter als afzonderlijke en op zich zelf staande vermeldingen reeds eerder in uiteenlopende nummers van Dharm-Prakash verschenen, en die dan ook voor dit doel hier wel geschikt werden geacht. En hiermede moge dit werk dan worden aangeboden aan allien, die belangstelling voor ethische vraagstukken hebben – hetzij vanwege hun geloofsovertuiging, hetzij uit overwegingen van studie of anderszins (waarbij in het bijzonder aan studenten in rechten en sociologie, psychologie en pedagogiek, antropologie en filosofie wordt gedacht) – in de verwachting dat het enige bijdrage tot hun vorming zal mogen leveren.

J.H.A.
Paramaribo, juli 1978

VOORWOORD
bij de vierde druk

Sinds het verschijnen van de (vrijwel ongewijzigde) derde druk van Dharm-Karm: Inleidende Ethische Be­schou­wingen (december 1986) is er van verschillende zijde – zowel in Suriname als in Nederland – de behoefte aan een herdruk steeds indringender kenbaar gemaakt.
Evenwel kon – helaas – vooral als gevolg van de verslechterde en verslechterende sociaal-economische situatie van Suriname, geruime tijd niet aan deze behoefte worden tegemoet gekomen.
Dankzij het initiatief van de uitgeverij Sampreshan in Nederland, in samenwerking met de Wereld Hindu Federatie Nederland , kan thans de vierde (herziene) druk, in een ietwat gewijzigde opmaak en presentatie, het licht zien.
Inhoudelijk is – behoudens hier en daar aangebrachte eenvoudige correcties -weinig veranderd. Wel zijn bepaalde passages ingekort, teneinde een betere afstemming van de artikelen te verkrijgen, zonder dat aan het zelfstandig karakter van deze artikelen afbreuk is gedaan.
Ook zijn de als bladvulling dienende citaten weggelaten, maar is wel aan het begin van elk hoofdstuk een motto opgenomen. De motto’s zijn ontleend aan de aloude Rig-Veda, welke als het oudste boek der mensheid wordt beschouwd.
Wederom wordt de verwachting uitgesproken dat – zoals in het verleden – deze Inleidende Ethische Be­schou­wingen een bescheiden bijdrage tot de doorbreking van de dikwijls eenzijdige oriëntatie bij de vorming van studenten en andere studerenden zal mogen leveren.

J.H.A.
Paramaribo, oktober 1995

Om! Púrnam-adah púrnam-idam púrnat púrnam-udachyate. Púrnasya púrnam-ádáya púrnam-evávashishyate.

Dat (het Absolute Goddelijke) is volkomen, en daarom is dit (de relatieve wereld der verschijnselen), omdat het door Hem is voortgebracht, in wezen eveneens volkomen. Ook al worden van het Volkomen Geheel er nog zo veel volkomen eenheden weggenomen, Het blijft steeds volkomen.

Brihadáranyaka-Upanishad, V.l.

1  Enige Aspecten van het Hindoeïsme

1.1  Inleiding

Het Hindoeïsme is geen godsdienst in de zin van het Christendom of de Islam: het heeft geen stichter en kent geen belijdenis (credo). Het is een levenshouding, daar het uitgaat van de veronderstelling, dat religie niet zozeer een juist geloof als wel een juist leven is. Niet geloof en dogma’s zijn belangrijk, maar gedrag en levenswijze.
Van de drie ‘godsdiensten’, die uit de oudste tijden tot ons gekomen, zijn namelijk ‘Hindoeïsme’, Judaïsme en Zoroasterianisme, is er thans slechts een handjevol Parsi’s over om de grootheid en glorie van het Zoroasterianisme te verkondigen, terwijl het Jodendom overvleugeld werd door zijn kind, het Christendom. Maar het Hindoeïsme is in staat geweest, om alle secten of stromingen, die in de loop der tijden ontstonden, weer in zijn schoot op te nemen, gelijk de oceaan alle golven, die zich uit zijn schoot verheffen, na enige tijd er weer in opneemt.
Van de primitiefste vormen van godsdienstuiting (b.v. animisme) tot de allerhoogste vlucht die de menselijke geest kan nemen (Vedánta), van de meest bizarre vormen van natuur- en beeldenverering en mythologieën tot de edelste vormen van monotheïsme en panentheïsme, van het atheïsme van de Jainas en het pluralisme van de Sánkhya tot het agnosticisme van de Bauddhas en het bhaktiïsme van de Vaishanavas en de Shaivas – dit alles en nog meer vindt men in het Hindoeïsme.
Het kent geen vast-omlijnde dogma’s en doctrines, waaraan men verplicht is zich te houden, doch het laat een ieder vrij in de keuze van zijn geloof en opvattingen, mits men maar oprecht is in zijn levenswandel. Het is gelijk een etalage, waarin alle geestelijke waren zijn uitgestald en waaruit een ieder naar eigen smaak en behoefte een keuze kan doen. Hierdoor is het Hindoeïsme uiterst verdraagzaam: het jacht maken op ketters en heidenen, een geliefkoosde bezigheid van sommige godsdiensten, ontbreekt hier geheel.
Een definitie geven van het Hindoeïsme is onmogelijk, want de verscheidenheid is er het wezen zelf van. Het is een beweging, geen positie; een proces, geen resultaat; een groeiende traditie, geen onveranderlijke openbaring. Het had een geheel andere betekenis in de Vedische tijd dan in de Brahmanistische en in de Buddhistische periode; het heeft een geheel andere inhoud voor de Vishnuïet en voor de Shivaïet dan voor de Advaitist. En toch is er een fundamentele eenheid te midden van de ontstellende verscheidenheid, gelijk er ook een eenheid (noumenon) is achter alle verschijnselen (phenomena). De Vedánta is de grondslag, waarop het bonte schouwspel van idealen en ideeën, godsdiensten en culturen, dat doorgaat onder de naam Hindoeïsme, rust. De Vedánta is geen godsdienst of filosofie, maar religie èn filosofie in haar diepste en meest universele betekenis.
Het Hindoeïsme legt er de nadruk op, dat ethiek (Dharm), hoewel erin verankerd, toch belangrijker is dan metafysica (Tattva). Vandaar dat het Hindoeïsme ook wel Hindú-Dharm of Sanátan Dharm wordt genoemd. De Buddha – een incarnatie van Vishnu – ging zelfs zó ver, dat hij weigerde zich over metafysische problemen uit te laten. Want religie is niet het aanvaarden van academische speculaties en abstracties, maar het leven, de ervaring zelf.
Bij een bespreking van het Hindoeïsme kunnen we in dit bestek niet anders doen dan enige aspecten ervan aan te stippen. We zullen trachten de geest naar voren te brengen, en beperken ons daartoe tot de ethisch-metafysische zijde ervan, zonder aandacht te schenken aan cultus en ritueel.

1.2  Dharm

Het Sanskrit-woord dharm, dat vaak door godsdienst of moraal vertaald wordt, heeft een veel wijdere en diepere betekenis. Afgeleid van de wortel dhri, waarmee het Nederlandse woord ‘dragen’ verwant is, betekent het ongeveer ‘dat wat draagt, in stand houdt, behoedt voor vernietiging’.
In metafysische zin staat het voor de Wet, die het heelal beheerst en waarvan andere wetten slechts uitdrukkingsvormen zijn. Het handelen van de mens moet in overeenstemming zijn met dharm. Ieder mens moet trachten op de voor hem meest geschikte manier, al naar eigen aard en ontwikkeling, het zedelijk juiste te doen. Dharm in ethische zin staat voor al de idealen en voornemens, die het menselijk karakter bepalen als individu en als gemeenschapslid. Hij is de wet voor een reine levenswandel, die de mens aards geluk en verlossing schenkt.
Dharm dwingt de mensen niet tot deugd, maar óefent ze er voor. Hij is niet een vastgelegd boek met werktuiglijke en onveranderlijke regels, maar een levende geest, die groeit en verandert al naar de ontwikkeling van mens en gemeenschap. De Staat moet een dienaar van dharm zijn; zijn taak bestaat in het beheren, niet in het ketenen of vernietigen van dharm. Want dezelfde wetten, die voor het individu gelden, gelden in wezen ook voor de gemeenschap.
Daar de mens zowel individu als gemeenschapslid is, heeft dharm twee zijden, namelijk – een individuele en een sociale – die echter van elkaar afhankelijk zijn. De opvoeding van de mens als individu wordt geregeld door het áshram-stelsel (stelsel van de levensstadia) en zijn gedrags- ordening als gemeenschapslid door het varn-stelsel (z.g. ‘kastenstelstel’).

1.3  Áshram-stelsel

Het woord áshram is afgeleid van een wortel, die ‘lijden’ betekent. Want het is alleen door lijden, dat onze zwakheid wordt veranderd in sterkte, onze onwetenheid in verlichting. Zonder lijden is er geen vooruitgang, zonder dood geen opstanding. Hoe meer we voor onszelf sterven, des te meer leven we voor God. Leven en sterven zijn onontwarbaar ineengestrengeld, en het perfecte leven is de kroon van een volledige dood. In het eerste stadium van Brahmacharya worden de morele en sociale plichten – zoals matigheid, kuisheid en dienen – vast ingeprent in het gemoed van de kinderen, terwijl ze ook andere kennis en vaardigheden leren van hun guru (leraar). Dit stadium is te vergelijken met de schoolperiode, met dit verschil evenwel, dat het onderwijs er geestelijk is en niet slechts gericht op het verwerven van diploma’s teneinde een goede positie te veroveren, terwijl de guru zich geheel en al wijdt aan de opvoeding van elk kind afzonderlijk.
In het tweede stadium van Grihasth neemt het individu de verplichtingen van het gezinsleven op zich. Hij wordt lid van het sociale lichaam en accepteert de rechten en plichten ervan. Het huwelijk is daarom één van de meest sacrale handelingen (een sanskár). Het is niet een kans om zinnelijke lusten te bevredigen, maar een middel tot spirituele groei. Sensuele liefde wordt gesublimeerd tot zichzelf wegcijferende, onbaatzuchtige liefde.
In de derde fase van Vanprasth moet het individu zijn gehechtheid aan het aardse beteugelen en een geest van zelfverloochening aankweken. In oude tijden trok men zich dan vaak terug in het woud (vandaar de naam: van = woud) en de vrouw volgde haar echtgenoot als ze dezelfde spirituele opvattingen had. Maar dit terugtrekken behoeft niet letterlijk te gebeuren, leert ons de Bhagvad-Gítá, als men innerlijk los staat van aardse bezittingen en verlokkingen.
En als het individu door en door geoefend is in het geestelijke leven treedt hij het vierde stadium van Sannyás binnen. Hij is dan een sannyásí, een belangeloze dienaar van de mensheid, die zijn rust vindt in zijn geesteskracht. Hij vertegenwoordigt het hoogste type van de mensheid: van zelfzuchtigheid heeft het individu het gebracht tot uitblussing van alle negatieve eigenschappen. Hij is alle instellingen voorbijgegaan en staat boven deze. Hij ziet de eenheid en totaalheid van de gehele schepping, en al zijn energie is gewijd aan het dienen van de mensheid.
Sannyásí’s laten de wereld niet aan haar lot over, maar treden in het levensbloed van het volk en blazen er nieuw leven in, gelijk Buddha en Shankar, Rámánuj en Rámánand en honderden anderen hebben gedaan, en wier namen een onafscheidelijk deel van de geestelijke erfenis uitmaken. Het ideaal van de sannyásí heeft altijd het leven van de Hindoe beheerst: hierom hebben zelfs machtige koningen en rijkaards hun koninkrijken en rijkdommen prijsgegeven.

1.4  Varn-stelsel

Het doel van de mens is niet slechts het verzekeren van geluk hier op aarde maar ook de verwezenlijking van een ideaal, de volbrenging van een missie: de volledige manifestatie van het spirituele, de verlossing (mukti, moksh of nirván). Het gehele leven dient gestemd te zijn naar de muziek van dit ideaal. Alle mensen zijn gelijk in wezen: ze hebben dezelfde goddelijke oorsprong en dezelfde goddelijke bestemming. Maar ze verschillen onderling heel sterk: geen twee individuen zijn aan elkaar gelijk noch in lichamelijke kenmerken noch in geestesontwikkeling. Met dit actuele verschil dient dan ook rekening gehouden te worden bij het inrichten van een maatschappelijk stelsel.
Daar de mensen in meerdere of mindere mate één van de drie aspecten van het geestelijk leven – gedachte, gevoel en wil – vertonen, worden ze ondergebracht in drie klassen, terwijl de vierde klasse allen omvat, in wie geen van deze aspecten geprononceerd ontwikkeld is. Deze klassen, die varnas – of verkeerdelijk ‘kasten’ (naar het Portugees) – worden genoemd, zijn echter geen gesloten systemen.
Zonder de huidige vorm van het kastenstelsel te willen goedpraten of na te gaan, welke factoren verantwoordelijk zijn geweest voor de verstarring van dit geniale systeem, willen we hier met nadruk erop wijzen, dat de varnas slechts vage groeperingen zijn, teneinde de mensen de gelegenheid te geven naar eigen aard en ontwikkeling in de voor hen meest geschikte omgeving hun geestelijke groei door te maken. Want het doel van de maatschappij is niet zozeer materiële welvaart als wel geestelijke perfectie.
Zij, die begiftigd zijn met de eigenschap van denken en mediteren, zijn de bráhmans (priesters en geleerden); zij, die begiftigd zijn met heldenmoed en rechtvaardigheid, zijn de kshatriyas (koningen en krijgers); zij, die een sterke neiging vertonen tot de praktische bezigheden in het leven, zijn de vaishyas (kooplieden en landbouwers); en zij, in wie geen van deze drie eigenschappen ontwikkeld is, zijn de shúdras (dienaren).
In de Rig-Veda wordt de organische aard van de maatschappij uitgedrukt door de metafora van hoofd, armen, romp en benen van Purush (God), beantwoordend aan de vier ‘kasten’, die dus één geheel vormen. “Allen dienen Gods Schepping door hun eigen capaciteiten: de bráhmans door hun geestelijkheid, de kshatriyas door hun heldhaftigheid, de vaishyas door hun bedrevenheid en de shúdras door hun dienstbaarheid”, staat in de Shukra-Níti (Wetboek van Shukra).
De varnas moeten soepel zijn. De bast van een boom of de schelp van een schaaldier, die het groeiende leven moet beschermen, moet zelf ook rekbaar zijn, anders wordt het leven gestagneerd en doodgedrukt. De Manu-Smriti (Wetboek van Manu) laat de mogelijkheid van opklimming tot een hogere of verval tot een lagere kaste open. En in de Puráns worden gevallen genoemd, waarbij mensen en gezinnen zijn opgeklommen van een lagere tot een hogere kaste.
Het kastenstelsel, een stelsel van sociale ordening, geldt eigenlijk alleen voor de grihasthas (huishouders); de andere drie áshrams staan er buiten. Vele sannyásí’s, die thans vereerd worden, zijn shúdras geweest; een sprekend voorbeeld hiervan is de schoenmaker Raidas (Ravidás).

1.5  Reïncarnatie en Karma

Het ideaal van het Hindoeïsme is de hoogste groei van de menselijke geest. Het wil de mensen brengen van het dierlijke via het menselijke naar het geestelijke niveau. Hoewel alle mensen gelijk zijn in wezen, verschillen ze toch in hun actuele uitrusting voor het ideaal. Spirituele groei is dus een eerste vereiste.
Voor deze evolutie zijn vele levens nodig. Want dierlijkheid en onwetendheid te elimineren en zijn leven te illumineren met liefde en wijsheid, kunnen niet in een ommezien gedaan worden. Het leven is niet enig en op-zich-zelf-staand, maar een schakel uit een keten van levens. De mens is onsterfelijk, daarom moet hij eindeloos sterven.
De wedergeboorten (reïncarnaties) worden beheerst door de Wet van Karma. Gelijk in de fysische wereld de fysische energie wordt geconserveerd en niet verloren kan gaan, wordt evenzo in de geestelijke wereld alle morele energie geconserveerd door de wet van Karma, waarvan de natuurwetten slechts manifestaties zijn op het fysische plan. Geen enkele gedachte, woord of handeling kan verloren gaan, doch wordt geconserveerd en zal te zijner tijd uitwerken. Karma – dat letterlijk ‘handeling, werk’ betekent – omvat alles wat men doet, zegt of denkt, en zelfs wat men niet doet, zegt of denkt. Niemand en niets kan aan karma ontkomen.
Het hangt natuurlijk af van de aard der handeling, hoe en wanneer het karma zal werken, gelijk het ook van de aard van het zaad afhangt, welke boom er uit zal opgroeien en hoe lang er over deze groei gedaan wordt. Sommige handelingen werken direct uit, andere nog tijdens dit leven, maar weer andere in een volgend leven of zelfs pas na enige levens. Daarom is geduld een belangrijke factor. Als men maar zijn uiterste best doet, dan zal alles wel terecht komen. We behoeven ons dan niet te bekommeren om de resultaten van onze daden; die zullen eens vanzelf komen. Want het heelal is tot in zijn diepste kern aan wetten gebonden.
De Wet van Karma is geen mechanisch principe, maar een spirituele noodzakelijkheid. Karma is organisch: het wordt niet van buitenaf opgelegd, maar is verweven in onze natuur. Elk moment staat de mens voor het gerecht van karma en wordt hij gewogen. De dag des oordeels is niet in enige verre toekomst, maar nu en hier.
Karma mag niet beschouwd worden in de juridische zin van straf en beloning. Het is een principe van continuïteit: het verbindt verleden, heden en toekomst tot een onverbrekelijk geheel. De mens draagt zijn gehele verleden in zich mee en kan het niet wegwissen, maar hij kan wel bouwen aan zijn toekomst. Karma is dus geen fatalisme: wij zijn wat we van ons gemaakt hebben in het verleden en we worden in de toekomst wat we nu van onszelf maken. Ethiek is daarom het belangrijkste en niet onze voorstelling van God.

1.6  God en het Absolute

Het Hindoeïsme erkent verschillende vormen van God, al naar de geaardheid en ontwikkeling van de mensen. Hij wordt aanbeden als Brahmá, Vishnu en Shiva, maar deze zijn slechts aspecten van één God: Brahmá is de schepper, Vishnu de onderhouder en Shiva de berechten Vishnu, die het heelal in stand houdt, daalt telkens neer om recht en waarheid in te scherpen in het bewustzijn van de mens. Ráma, Krishna en Buddha zijn zulke avatars (incarnaties) geweest, en voor vele tot het Christendom overgegane Hindoes is Christus er ook één.
Hoewel het Hindoeïsme oppervlakkig bezien polytheïstisch lijkt en het een heel pantheon van goden en halfgoden er op na houdt, is het in wezen toch monotheïstisch en monistisch. Alle goden wordt beschouwd als te zijn manifestaties van de onpersoonlijke God, het Absolute (Brahman). Maar aangezien het Absolute niet te vatten is door de menselijke geest en iedereen op een ander niveau staat, laat het Hindoeïsme een ieder diens geliefkoosde God (Isht-devtá) vereren, wetende, dat ook dit hem tot het doel zal voeren, als hij maar oprecht genoeg is in zijn toewijding.
Het Absolute wordt de persoonlijke God (Íshvar), zodra we het bezien vanuit menselijk standpunt en het in verband brengen met het heelal. Dan doet het zich aan ons voor als de hoogste Wijsheid, Liefde en Goedheid. Er is geen contradictie tussen de filosofische idee van een onpersoonlijke Godheid als een allesomvattende geest en de religieuze idee van een persoonlijke God, die vereerd en aanbeden kan worden.
Dit heelal is voor Brahman slechts één van de vele mogelijkheden. Het is oneindig meer dan het heelal, dat het heeft voortgebracht. Door de transformatie is zijn ware natuur voor ons verborgen, maar het is overal aanwezig. Brahman manifesteert zich duidelijker in de plant dan in het mineraal, duidelijker in het dier dan in de plant, duidelijker in de mens dan in het dier, duidelijker in de heilige dan in de zondaar.
Hoe het Absolute het aanzijn heeft kunnen geven aan het heelal, is een raadsel. Aan dit mysterie heeft Shankar de naam máyá gegeven. Het heelal is geen illusie, maar het is niet de uiteindelijke realiteit. Het eeuwige-en-ene is gemanifesteerd in het tijdelijke-en-vele, en het tijdelijke-en-vele vormt de weg naar het eeuwige-en-ene. De Upanishads verklaren in ondubbel- zinnige termen, dat de subjectieve, persoonlijke realiteit (Átman) identiek is met de objectieve, universele realiteit (Brahman).
Dat we de sluier van máyá niet doorzién, is het gevolg van onze onwetendheid (avidyá of ajñán). Daarom moet ons streven gericht zijn op het verwerven van jñan of vidyá (inzicht, kennis). Want alleen dan is verlossing (mukti) of hereniging (yoga) mogelijk.
Er worden drie hoofdwegen onderscheiden ter bereiking van het doel, al naar één der drie aspecten van het geestelijk leven – gedachte, gevoel en wil – meer ontwikkeld is: Jñán-Yoga (door wijsheid), Bhakti-Yoga (door toewijding) en Karma-Yoga (door onzelfzuchtig handelen). Het zijn geen gesloten systemen, die elkaar uitsluiten: ze kunnen wel ònderscheiden, maar niet gèscheiden worden.
Indien we een juist inzicht hebben, zullen we vanzelf juist handelen, want waarheid kan niet anders dan juist werken. En indien we onzelfzuchtig handelen, zonder te verlangen naar de resultaten van onze daden, dan zullen we vanzelf groeien en op den duur het inzicht verwerven. Waarop het geloof zich ook richt, hoe men zich God ook voorstelt, op welke wijze men Hem ook vereert, indien men maar oprecht is in zijn toewijding, zal men eveneens het doel bereiken.
Hoewel het uiteindelijk dus op het juiste metafysische inzicht aankomt, is het ethisch juiste leven toch het belangrijkste. De ethiek is de trap, die ons moet voeren tot de Waarheid.

1.7  Conclusie

Het Hindoeïsme eist geen religieuze uniformiteit, maar een spirituele en ethische levenswijze. Waarin men ook gelooft, hoe men zich God ook voorstelt of vereert, het doel zal toch bereikt worden. Niets is helemaal onwaar, er zit altijd een sprankje waarheid in. Het leven is een groei van een lagere deelwaarheid naar een hogere deelwaarheid, tot in het eind de Waarheid is bereikt.
Niemand is buitengesloten, er is hoop voor allen. De grootste misdadiger zal ook eens verlost worden, mits hij zich inspant. Geen sterveling wordt om zijn geloofsopvatting of zijn zonden voor eeuwig verdoemd. Leven betekent groei, verandering; een eeuwige toestand is ondenkbaar, behalve misschien wanneer dit kosmische proces is geëindigd en alles is teruggekeerd tot de oerstaat Brahman. De grootste zondaar heeft een toekomst, evenals de grootste heilige een verleden heeft.
Het Hindoeïsme ziet niet in, waarom een ieder precies hetzelfde moet geloven of doen, terwijl iedereen toch anders is. Het wil geen uniformiteit, doch eenheid in verscheidenheid. Het zoekt de eenheid niet in uniformiteit van geloof en eredienst, maar in een gemeenschappelijk zoeken naar de Waarheid. Zolang er mensen zijn, zullen er verschillende godsdiensten zijn, maar er is slechts één Religie.
Het Hindoeïsme is principieel niet exclusivistisch en in hoge mate verdraagzaam. Het is niet geobsedeerd door de eigenaardige opvatting, dat het de enige drager van het licht is, terwijl alle anderen in het duister tasten en tot elke prijs bekeerd moeten worden. Wanneer een Hindoe een primitief mens slangen of bomen ziet aanbidden, dan laat hij hem in zijn natuurverering, doch legt hem uit, dat dit niet de uiteindelijke waarheid is. Hij laat hem zijn cultus, maar spiritualiseert deze. Het Hindoeïsme tracht de inhoud van de fles te veredelen, maar laat het etiket staan.
De grote Shankar is de stichter van zes verschillende godsdiensten geweest (shanmatsthápanáchárya). Het Hindoeïsme accepteert alles wat het tegenkomt, zij het ook magie of animisme, en verheft het tot een hoger plan. Het ziet in alles een aspect van de waarheid. Het is deze hospitality of the Hindú mind geweest, die het Hindoeïsme in staat heeft gesteld, het hoofd te bieden aan proselytiserende en nog wel met politieke macht beklede godsdiensten.
De Vedánta verwelkomt alle religies, want hij realiseert zich van de schitterende hoogten van spiritualiteit, dat het geestelijke landschap op de top van de berg één en hetzelfde is, hoewel de wegen van de vallei verschillend zijn. De verscheidenheid van wegen is noodzakelijk, maar heeft slechts zin aan de voet van de berg, want ze leiden alle toch naar dezelfde top.

2  Drie Termen: Hindoeïsme, Sanátan Dharm en Vedánta

2.1  Hindoeïsme

De oorsprong van het Hindoeïsme verliest zich in het grijs verleden. In tegenstelling tot andere wereldgodsdiensten heeft het ‘Hindoeïsme’ geen bepaalde stichter gehad; het kent dan ook geen aanwijsbaar historisch begin: over duizenden jaren is het langzaam gegroeid en veranderd en heeft het zich ontwikkeld in overeenstemming met de behoeften van tijd, plaats en omstandigheden, zonder dat het ooit zijn essentiële kenmerken heeft verloochend. Het Hindoeïsme is een levende en groeiende traditie, geen starre en onveranderlijke openbaring.
Ofschoon een aantal typische kenmerken van wat thans als Hindoeïsme bekend staat, reeds in de verfijnde Indus-vallei-cultuur (ca. 3500 – ca. 2000 v.C.) te onderkennen zijn, wordt algemeen – en terecht – als grondslag van het Hindoeïsme beschouwd de Vedische cultuur, belichaamd in de vier Vedas, waarvan de oudste en belangrijkste is de Rig-Veda, die zijn huidige vorm omstreeks 2000 v.C. verkreeg en die dan ook het oudste religieus-literaire werk ter wereld is.
Het Hindoeïsme kent niet slechts één algemeen aanvaard en onbetwist heilig boek, waar men zich bij meningsverschillen op kan beroepen, zoals dat met andere wereldgodsdiensten het geval is. Weliswaar worden de Vedas als de hoogste autoriteit erkend, maar de Upanishads, de Bhagvad-Gítá en de Brahma-Sútra worden als even gezaghebbend beschouwd. Dan zijn er nog de overige Darshans, de epen Rámáyan en Mahábhárat, de vele Puráns en talrijke andere werken, die meer of minder gezag genieten. Bovendien worden de zogenaamde ‘heterodoxe’ godsdiensten – die de autoriteit van de Vedas niet accepteren (zoals Jainisme, Buddhisme en Sikhisme) – ook tot het Hindoeïsme (in ruimere zin) gerekend.
Het woord Hindú is van relatief recente oorsprong (het schijnt voor het eerst in een boek uit de 8e eeuw n.C. te zijn gebruikt). Het is een Perzisch woord, dat samenhangt met het Sanskrit woord Sindhu, de naam die de oude Áryas aan de grote westelijke rivier hadden gegeven (in het Latijn veranderde dit woord in Indus). Het Perzische woord Hindú werd dan ook in territoriale betekenis gebruikt, ter aanduiding van de bewoners van het gebied aan de Indus (dit heette Sindh, verperzischt tot Hind): het had dus geen betrekking op godsdienst, doch op cultuur en levenswijze van de bewoners van Hind (met welk woord later geheel Indië werd aangeduid). Historisch gezien is het Hindoeïsme derhalve een term, waarmee de typische Indische cultuur werd bedoeld. En ook inhoudelijk is het Hindoeïsme geen godsdienst, zoals bijvoorbeeld het Christendom of de Islam, maar een dharm (gedragscode in overeenstemming met de diepste wet): het is Sanátan Dharm (de Eeuwige Wet). Verscheidenheid is het wezen ervan; het wordt wel ‘een encyclopedie van godsdiensten’ genoemd. En toch is het een eenheid, want het is gebaseerd op de universalistische eenheidsvisie van de Vedánta.
Het Hindoeïsme gaat ervan uit, dat niet geloof en dogma’s het belangrijkste zijn, doch gedrag en levenswijze. Het laat een ieder vrij in de keuze van zijn godsdienst en levensbeschouwing, mits men maar oprecht is in zijn levenswandel. Het kent geen definitieve en dogmatisch gefixeerde belijdenis: het is een op subtiele wijze verenigd gigantisch en complex geheel van spirituele gedachten en realisaties, bereid om telkens nieuwe ideeën en ervaringen een plaats in dit geheel te geven, zonder echter de mensen in een bepaald geestelijk of godsdienstig keurslijf te willen persen. Terwijl het Hindoeïsme maximale vrijheid geeft in de wereld van denken en geloven, eist het dat men zich in zijn gedrag en levenswijze een discipline (sádhaná of yoga) oplegt, welke met de eigen persoonlijkheid in overeenstemming is. Elke methode, waarmee iemand spirituele vooruitgang boekt, is goed voor hem; welke weg men ook kiest, belangrijk zijn oprechte inspanning en gedisciplineerd gedrag. Want door oprecht handelen wordt onjuiste kennis gecorrigeerd en wordt het geloof verfijnd en verdiept! Religie is niet het aanvaarden van theologische abstracties en dogma’s of het verrichten van formalistisch ritueel, maar een dieper soort leven: zij is inzicht in de realiteit (darshan) en ervaring van de eenheid van al het bestaande (anubhav). Vandaar het adagium: zoekt niet een religie, doch weest religie.
De eenheid van het Hindoeïsme is niet te danken aan overeenstemming in doctrines of eredienst of het belijden van eenzelfde godsdienst, maar aan beklemtoning van een spirituele en ethische levenswijze, aan de eis om constant te werken aan de vervolmaking van het leven en de volledige ontplooiing van de persoonlijkheid; want er is niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwerkelijkt (purushán na param kinchit). Het Hindoeïsme zoekt de eenheid niet in uniformiteit van geloof en denken, maar in een gemeenschappelijk zoeken naar de Waarheid (satya), in een nimmer aflatend streven naar verwerkelijking van het Zelf (Átman of Brahman), leidend tot spirituele vrijheid en verlossing (mukti of moksh). De betrekkingen tussen een oneindige ziel (Átman) en de oneindige Alziel (Brahman) zijn oneindig gevarieerd en kunnen niet tot een formule worden gereduceerd. Zolang er verschillende mensen zijn, zullen er ook verschillende godsdiensten zijn, maar er is slechts één Religie, die eeuwig bestaand is (sanátan) en die in de loop der tijden door verschillende personen in diverse vormen is aangehangen.
Het Hindoeïsme is dan ook uiterst verdraagzaam en gastvrij: het jacht maken op ketters en heidenen of het met alle geweld zieltjes willen redden, ontbreekt hier geheel. Het is niet geobsedeerd door de van extreme intolerantie en arrogantie getuigende opvatting, dat het de enige drager van het licht zou zijn, terwijl alle andere in het duister tasten en tot elke prijs bekeerd of geliquideerd moeten worden!

2.2  Sanátan Dharm

Het Hindoeïsme eist een gedisciplineerd leven in overeenstemming met de diepste wet, zoals neergelegd in de heilige geschriften en uitgedrukt in leven en leer van de rishi’s (Zieners) en avatárs (Goddelijke Incarnaties), die vanuit eigen spirituele realisatie of goddelijkheid telkens weer nieuw leven in de heilige traditie hebben geblazen. In het Sanskrit heet het Hindoeïsme dan ook Hindú-Dharma of Vaidika Dharma (omdat de Vedas de oudste boeken zijn, waarin dharm is geopenbaard) of Sanátana Dharma.
Het begrip dharm is een centraal en essentieel element van de Indische cultuur, dat traditioneel gedefinieerd wordt als “datgene wat schraagt, ondersteunt, in stand houdt, behoedt voor vernietiging” (dhárayati iti dharmah). Dit houdt zowel een constatering als een opdracht in: een metafysische uitspraak omtrent het bestaan van een universele orde en een ethisch gebod om het gedrag in overeenstemming met deze universele wet te ordenen.
In metafysische zin betekent dharm ongeveer ‘wezenswet’: macrokosmisch is hij de grondwet van het materiële en spirituele heelal en microkosmisch duidt hij aan de diepere natuur, de kenmerkende aard van enige substantie, de diepste aard van de mens. En hiermee is de ethische betekenis gegeven: de alomvattende gedragscode voor een reine levenswandel, die – omdat ze in overeenstemming met de universele orde is – de mens in staat stelt spiritueel te groeien en die hem aards geluk (sukh) en verlossing (mukti) schenkt.
Het zou te ver voeren om hier over dit kernbegrip dharm van het Hindoeïsme uit te weiden. Volstaan moge dan ook worden met de opmerking, dat het begrip betrekking heeft op het totale normatieve aspect van het individuele en sociale leven. Alles en iedereen heeft zijn dharm; en wil er sprake van spirituele groei zijn, dan behoort men in overeenstemming met dharm te leven. Dharm is de alomvattende Levenswet, die eenheid en samenhang, inhoud en richting aan het menselijk handelen geeft. Aangezien sanátan ‘eeuwig’ betekent, is Sanátan Dharm dus de Eeuwige Wet, die altijd bestaan heeft en eeuwig zal bestaan (sadá bhavah sanátanah)”, en omdat hij geen aanwijsbaar begin heeft, wordt hij zonder begin (anádi) geacht en eeuwig (sanátan) genoemd. Ofschoon Sanátan Dharm in oeroude tijden in Indië is geopenbaard, behoort hij toe aan de gehele wereld. In de Atharva-Veda (de vierde Veda, die zijn huidige vorm omstreeks 1500 v.C. verkreeg) wordt gezegd: Sanátanam-enam-áhur-utádya-syát-punar-navah – Deze wordt eeuwig genoemd, en deze eerste wordt telkens weer nieuw. Wat voor altijd is gebouwd, is altijd bezig te bouwen.
Het is deze eeuwige wet, die in de grijze oudheid aan de rishi’s (Zieners) is onthuld en die neergelegd is in de Vedas, welke daarom ook Shruti (letterlijk: het gehoorde) worden genoemd. En deze goddelijk geïnspireerde, geopenbaarde Waarheid wordt in het licht van nieuwe kennis en ervaring telkens weer geïnterpreteerd, hetgeen zijn neerslag vindt in literatuur, die Smriti (letterlijk: het herinnerde) wordt genoemd. Maar de gehele sacrale traditie is bedoeld als een hulpmiddel om tot spirituele perfectie te geraken. Want niet kennis van de Vedas is belangrijk, doch verwerkelijking van het Zelf.
De instrumentele waarde van shruti (en dus ook van smriti) wordt wel heel duidelijk in de Bhagvad-Gítá benadrukt, als Krishna tegen Arjun zegt: Yáván-artha udpáne sarvatah samplutodake, Táván-sarveshu Vedeshu Bráhmanasya vijánatah – Voor een Wijze, volmaakt verlicht van geest, hebben de Vedas hetzelfde nut als de oceaan heeft van een vijver die zich aan alle kanten uitstrekt. De Wijze die het Zelf heeft gerealiseerd, heeft in zichzelf het Licht en behoeft dit niet uit de Schrift te putten.
Het lijkt niet ondienstig hier terloops op te merken, dat Sanátan Dharm ook in engere zin wordt gebruikt, waardoor dit begrip een strikt-godsdienstige en zelfs sectarische betekenis krijgt. Dan wordt hij als een bepaalde godsdienstige richting (mat of sampradáy) gezien, waartoe sommige reformistische richtingen (zoals Brahma-Samáj, Dev-Samáj en vooral Árya-Samáj) niet worden gerekend. In dit verband spreekt men wel van Sanátani’s en Samáji’s (aanhangers van respectievelijk de Sanátan Dharm in engere zin en de Árya Samáj) als elkaar uitsluitende en soms zelfs antagonistische benamingen.
De eigenlijke betekenis van Sanátan Dharm is echter zeer ruim: hij is immers een dharm, wat een veel wijdere strekking heeft dan godsdienst, laat staan een godsdienstige richting of secte. Sanátan Dharm is een complex van godsdiensten en levensovertuigingen, die alle een eenheid vormen, want ze rusten op de grondslag van de Vedánta. In de loop der eeuwen zijn er talrijke stromingen en richtingen ontstaan, die alle als verschijningsvormen van Sanátan Dharm worden gezien: als even zovele twijgen en takken en stammen van dezelfde reusachtige ashvatth– of nyagrodh-boom (de heilige pípal of banyan: Ficus religiosa of indica), die aan alle mensen – ongeacht ras of godsdienst, taal of cultuur – een voor hen geschikte plaats onder zijn machtig gebladerte biedt.

2.3  Vedánta

Aan het Hindoeïsme ligt, zoals gezegd, ten grondslag de eenheidsvisie van de Vedánta. Dit woord is samengesteld uit Veda (Weten) en anta (einde). De Vedánta is inderdaad dat deel van de Vedische literatuur, dat aan het einde van elke Veda voorkomt, namelijk de Upanishads, die de bronnen van de Indische filosofie zijn.
Maar het woord wordt ook in een diepere betekenis gebruikt: Vedánta is dan het ‘einde van het weten’, de grondslag en de bekroning van alle weten, omdat hij alomvattend en universeel is. Alles wat in de loop der eeuwen geopenbaard en gedacht, geloofd en geweten is, wordt fundamenteel omvat door de Vedánta, die er boven uitgaat. De Vedánta is niet een gefixeerde leer of een hoeveelheid kennis, doch een speciale visie en houding ten aanzien van leven, mensheid en wereld.
De Vedánta is één van de zes zogenaamde ‘orthodoxe’ systemen van de Indische filosofie. (Eigenlijk moet niet van ‘orthodoxie’ – rechtzinnige leer – maar van ‘orthopraxie’ – juiste levenswijze – worden gesproken). Deze zes richtingen sluiten echter elkaar niet uit, doch vullen elkaar juist aan; niet ten onrechte worden ze darshan (letterlijk: geschouwde, ervaren zienswijze) genoemd. De Vedánta is de meest omvattende darshan, die alle andere insluit.
Twee van de beroemdste richtingen van de Vedánta dienen hier vermeld te worden. Ten eerste: de kevala-advaita (louter niet-dualisme) van de grote Shankaráchárya (788-820), die sterk filosofisch is georiënteerd en de nadruk legt op jñán (inzicht in de realiteit), doch ook ruimte aan de religie laat. En ten tweede: de vishishta-advaita (gekwalificeerd niet-dualisme) van de grote Rámánuj (1027-1137), die een meer religieuze inslag heeft en de nadruk legt op bhakti (liefdevolle toewijding aan God), waardoor de eenheid wordt beleefd.
Maar er is geen contradictie tussen deze twee: in de Indische cultuur is er geen conflict tussen filosofie en godsdienst. Het doel van de filosofie is niet intellectuele problemen op te lossen ter wille van die problemen zelf, maar ze moet hulp aan de lijdende en zoekende mens bieden ter bereiking van spirituele vrijheid en verlossing (mukti of moksh of nirván). Wat filosofisch is geformuleerd moet worden geleefd, want het komt op de directe ervaring van de realiteit aan. De discipline van de filosofie is tegelijkertijd de vervulling van een religieuze roeping. De Vedánta is niet een godsdienst of een filosofie, maar religie èn filosofie in de diepste en meest universele betekenis.
Uitgangspunten zijn: enerzijds de overtuiging, dat men directe ervaring van de waarheid kan hebben en dat dit het doel van de mens is; en anderzijds de overtuiging, dat er mensen zijn geweest (rishi’s of zieners), die de waarheid omtrent wezen en bestaan, heelal en eeuwigheid hebben geschouwd en doorgrond en wier ervaringen in de Shruti (geopenbaarde literatuur) zijn neergelegd. Daarom begint de Vedánta met de Shruti: de drie prastháns (letterlijk: vertrekpunten) zijn de Upanishads, de Bhagvad-Gítá en de Brahma-Sútra. En deze overgeleverde waarheid moet een ieder op eigen wijze, maar met niet-aflatende inspanning, verifiëren in zijn eigen leven, totdat hij zelf de integrale spirituele ervaring deelachtig wordt.
Het is juist op grond van deze experimentele instelling, dat de Vedánta het bestaan van enige exclusieve weg, die tot God of Waarheid voert, met klem ontkent en een ieder vrij laat die religieuze verering en die wijsgerige opvatting te kiezen, welke hem het beste liggen. Door de heilige tradities van diverse volkeren en hun intuïties van de uiteindelijke realiteit als een uiting van de waarheid te accepteren (sarvágama-prámánya) is de Vedánta een staalkaart van godsdiensten en filosofieën geworden, waaruit een ieder een keuze kan doen.
Geestelijke gastvrijheid en uiterste verdraagzaamheid zijn dan ook de kenmerken van het Hindoeïsme. Waarin men ook gelooft, hoe men zich God ook voorstelt, op welke wijze men Hem ook wil vereren, het spirituele doel zal toch eens worden bereikt, mits men maar oprecht is in zijn levenswandel. Niemand is buitengesloten of eeuwig verdoemd, er is hoop voor allen: de grootste zondaar heeft een toekomst, evenals de grootste heilige een verleden heeft.
Vandaar ook, dat het Hindoeïsme een unieke methode van opvoeding en hervorming voorstaat. Werkelijke missionering bestaat niet in zieltjesjagerij (met verlokkingen of bedreigingen of desnoods met geweld bekeren tot de eigen godsdienst), maar in het de mensen ertoe brengen hun heilige traditie te zien als een verschijningsvorm van een diepere realiteit. Wanneer een volk bomen of slangen aanbidt, dient men hem zijn natuurverering te laten doch deze als uiting van een diepere waarheid te grondvesten. Laat de mensen hun cultuur, doch spiritualiseer deze; veredel de inhoud van de fles, doch laat het etiket staan!
Deze methode van hervorming is essentieel democratisch, want ze houdt rekening met de diepste gevoelens van de mensen; er wordt niet vernietigd, doch getransformeerd en vervuld. In tegenstelling tot de autocratische methode van met niets ontziende consequentie afkeuren, opleggen, afdwingen of vernietigen, is hier geen sprake van een breuk in de continuïteit van hun cultuur: tradities, individualiteit en culturele integriteit blijven bewaard. Dit is de methode, die door de grote Shankar is gevolgd; daarom draagt hij ook de erenaam van shanmatsthápanáchárya (stichter van zes godsdiensten).
Afhankelijk van de persoonlijke en culturele achtergrond is dezelfde realiteit op diverse wijzen ervaren; de beschrijvingen ervan zijn dan ook talrijk (vishvatomukham) en kunnen op vele manieren worden geïnterpreteerd (anekárthatám). De Waarheid is één, maar heeft vele facetten; het is hetzelfde Licht, dat door elke diamant weer anders schittert. In de trant van een bekende Engelse uitdrukking, doch uitgebreid en in dit verband gebruikt, zou men kunnen zeggen: Truth is a many-faceted and many-splendoured thing.
Het Hindoeïsme verkondigt de eeuwige boodschap van de Vedánta aan de mensheid en verwelkomt alle godsdiensten en stromingen. Want het realiseert zich, van de spirituele hoogten van zelfverwerkelijking, dat het geestelijke landschap op de berg één en hetzelfde is, hoewel de wegen van de vallei verschillend en veel zijn. De verscheidenheid van wegen is noodzakelijk, maar ze heeft slechts zin aan de voet van de berg, want alle leiden toch naar dezelfde top! Zoals het oudste boek der mensheid, de Rig-Veda, het prachtig zegt: Ekam sad-viprá bahudhá vadanti – Het Werkelijke is Eén, de Wijzen noemen Het met verscheidene namen en Ekam santam bahudhá kalpayanti – Het Heilige is Eén, Het wordt op verscheidene manieren voorgesteld en uitgebeeld.

3  Chaturvarg: Viervoudig Levensdoel

3.1  Inleiding

Veel te vaak wordt in de Westerse literatuur de Indische cultuur als ascetisch en pessimistisch, wereldverzakend en ‘jenseitig’ gekenschetst. De indruk wordt gewekt en levend gehouden, alsof het Hindoeïsme geen levensvreugde kent en alle ‘wereldse’ activiteiten afkeurt, alsof het dit leven afschildert als één groot lijden en kwaad, waarvan men zo snel mogelijk verlost moet zien te geraken.
Aan zo’n simplistische opvatting van een cultuur, die onafgebroken minstens 5.000 jaar in ontwikkelde vorm bestaat en die een enorme verscheidenheid aan uitingen ten toon spreidt, moet uiteraard met een eenvoudig schouderophalen worden voorbijgegaan. Een dergelijke absurde generalisatie kan slechts verkondigd worden door lieden, die òf onbekend zijn met het rijke en veelvormige leven binnen de Indische cultuur òf zo bekrompen en bevooroordeeld zijn, dat zij niet anders dan in zulke stereotypen kunnen denken.
Het is wel waar, dat het Hindoeïsme doortrokken is van het besef van de vergankelijkheid van het heelal, dat als een verschijningsvorm (máyá) van het onvergankelijke, het Absolute (Brahman), wordt gezien. Maar het is evenzeer waar, dat verscheidenheid het wezen van het Hindoeïsme vormt: het is een etalage, waarin alles te vinden is en waaruit ieder, naar eigen smaak en behoefte, in overeenstemming met zijn geaardheid en culturele achtergronden, een keuze kan doen.
Ofschoon er dus vele richtingen en stromingen in het Hindoeïsme te vinden zijn, is toch de algemene tendentie, dat de normale mens – en die maakt het overgrote deel van de mensheid uit – een gelukkig en vreugdevol leven moet leiden. Reeds in de Rig-Veda (ca. 2000 v.C.) – het oudste literair-religieuze werk ter wereld – wordt het leven niet als iets zondigs gezien, doch met al zijn onvolmaaktheden positief aanvaard, zoals blijkt uit diverse mantras (heilige Sanskrit-teksten), bijvoorbeeld: Indra shreshtháni dravináni dhehi chittim dakshasya subhagatvam asme, Posham rayinám arishtim, tanúnam svádmánam váchah sadinatvam ahnám – O God, schenk ons de beste schatten: een vaardige geest, goed fortuin; Rijkdomsver- meerdering, lichamelijke gezondheid, een aangename spraak en gelukkige dagen.
Ook het huwelijksritueel laat zien, dat de Hindoe het leven blijmoedig accepteert en het gelukkig en vreugdevol wil doorbrengen. Tijdens de plechtigheid van de satbhánvarí (de ceremoniële rondgang om het vuur), als de bruidegom de hand van zijn bruid vasthoudt (hast– of pánigrahan), zegt hij: Kom, laten wij huwen, onze kiemen verenigen, kroost vóórtbren- gen, zonen krijgen, en mogen zij een hoge ouderdom bereiken. Laten wij in liefde één worden, stralend en welgezind, mogen wij honderd herfsten zien, honderd herfsten leven, honderd herfsten horen.
De visie van het Hindoeïsme ten opzichte van leven, mensheid en wereld is van complexe aard, zoals blijkt uit de leer van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel), op basis waarvan in het algemeen zowel het individuele als het sociale leven wordt georganiseerd. Deze vier levensdoel- einden (purushárthas) zijn: dharm (ordening en disciplinering), arth (materiële voorspoed), kám (genot en levensvreugde) en moksh (spirituele vrijheid en verlossing). Dat bij de satbhánvarí er viermaal lává (tot bloemetjes gesprongen padie) wordt geofferd (lájáhoma of lává chhintái), wordt met de verwezenlijking van deze vier levensdoeleinden in verband gebracht.

3.2  Dharm

Het belangrijkste levensdoel, dat tegelijk ook de grondslag van het leven uitmaakt en als een fundamenteel middel voor de bereiking van de andere levensdoeleinden moet dienen, is dharm. Met dit woord wordt één van de centrale en essentiële begrippen van de gehele Indische cultuur aangeduid. In het kader van deze bespreking is het wel duidelijk, dat met dharm wordt bedoeld de diepere ethische grondslag, in overeenstemming waarmee het menselijk leven (zowel in individueel als in sociaal opzicht) behoort te verlopen. Geen leven kan bestaan zonder ordening en disciplinering: dharm geeft eenheid en richting, vorm en inhoud aan het menselijk handelen. Leven volgens dharm betekent leven in overeenstemming met de regels, zoals die in godsdienst en moraal, recht en fatsoen tot uitdrukking worden gebracht.
Er moet geen misverstand over bestaan: dharm is niet een godsdienstige belijdenis of cultus, die de mensen een morele of sociale gedragscode oplegt, maar een alomvattende levensregel, die van binnenuit moet groeien en gestalte aan ons denken en handelen moet geven. Werktuiglijke conformering aan een uiterlijke gedragscode kan niet als een expressie van dharm worden gezien, omdat de vrije stroom van het wezenlijk-menselijke daardoor in het gedrang komt. Telkens weer moeten aan de innerlijke wezenswet de gunstigste omstandigheden worden geboden, opdat deze zo goed mogelijk in het leven kan worden verwezenlijkt.
De normatieve wetenschap, die zich met de studie van dharm bezighoudt, wordt Dharm-Shástra genoemd (shástra is wetenschap). In de loop der eeuwen zijn er talrijke systematische verhandelingen over dharm verschenen. Heel oud zijn de Vedische Sútras (vermoedelijk in de periode van ca. 1000 – ca. 500 v.C. ontstaan), die aanwijzingen bevatten over wat wel en wat niet verricht behoort te worden, alsook over de consequenties van het niet handelen in overeenstemming met dharm.
Van de na-Vedische literatuur verdienen vermelding de beroemde epen Rámáyan en Mahábhárat (ca. 800 – ca. 300 v.C.), die weliswaar geen specifieke verhandelingen over dharm zijn, maar waarin zowel door het gedrag van de optredende personen als door de verkondiging van opvattingen over principiële en praktische kwesties een duidelijke schildering van dharm wordt gegeven. Dan zijn er nog de talrijke werken, die het begrip dharm uiteenzetten: de Dharm-Sútras (wetboeken in proza) en de Dharm-Shástras in engere zin (wetboeken in verzen). Van deze laatste is de beroemdste de Manav Dharm-Shástra, meer bekend als Manu-Smriti (ca. 300 v.C.).
Het is geheel in strijd met de geest van dharm, wanneer de regels van een Dharm-Shástra star en letterlijk zouden worden opgevat. Integendeel moet – zoals het elke wetenschap betaamt – het een en ander in het licht van nieuwe kennis en ervaring worden herzien en geïnterpreteerd. Immers, in veranderende en veranderde situaties is een aangepast gedrag noodzakelijk: aan grondslagen en beginselen ontgroeien wij in den regel niet, wel aan wettelijke en andere voorschriften.

3.3  Arth en Kám

De twee typische ‘diesseitige’ levensdoeleinden zijn arth en kám, het streven naar materiële voorspoed respectievelijk genot en levensvreugde. In de Hindoe-literatuur wordt veel nadruk op de verwezenlijking van deze doeleinden gelegd. Maar duidelijk wordt gesteld, dat deze geen doel in zichzelf zijn, doch in overeenstemming met dharm moeten worden nagestreefd, teneinde het leven rijker en voller te maken.
Aangezien wordt onderkend, dat economische onzekerheid vaak een hindernis voor ontplooiing van de persoonlijkheid en ontwikkeling van de samenleving betekent, wordt een leven van hard werken aangeprezen om zich van een redelijk bestaan te verzekeren en geen last voor de gemeenschap te worden. Voorts wordt ernstig gewaarschuwd tegen verdringing en onderdrukking van het driftleven: de normale mens behoort genot en vreugde na te streven, niet alleen ter bevrediging van zijn sensuele maar ook van zijn seksuele behoeften, het een en ander op grondslag van en in overeenstemming met dharm.
De wetenschap, die zich met arth bezighoudt, wordt Arth-Shástra genoemd, een systematische studie van de mens in de samenleving: van het economisch handelen en van de ordening van staat en maatschappij. Ook Dharm-Shástra houdt zich bezig met de studie van de mens in de samenleving, maar meer vanuit het normatieve oogpunt van religie en moraal, en niet zozeer vanuit het gezichtspunt van utiliteit, organisatie en beleid (dit wordt níti genoemd). Een schrijver over arth moet een gedetailleerde behandeling geven van de aard van de sociale orde, die door de staat moet worden gevestigd en beschermd, teneinde sociaal-economische groei mogelijk te maken.
De beroemdste verhandeling op dit gebied is het klassieke werk Arth-Shástra van Kautilya of Chánakya-Pandit (plm. 325 v.C.), ook Kautilya-Shástra genoemd en in Suriname meer als Chánakya-Níti bekend. Kautilya, die naar niet minder dan vijf oude scholen verwijst, is de exponent van een goed georganiseerde staat, met veel aandacht voor een maatschappelijke ordening: ter vergroting van welvaart, ter bescherming van wat men heeft verworven en ter vermeerdering van wat wordt beschermd. Tasmánnityotthito rájá kuryád-arthánushánam; Arthasya múlam-utthánam-anarthasya viparyayah – De koning moet het economische leven ordenen en aangeven wat gedaan moet worden; Want de wortel der vooruitgang is georganiseerde activiteit en schadelijk is het tegendeel. De wetenschap, die zich met kam bezighoudt, wordt Kám-Shástra genoemd. Aangezien met kam het driftleven van de mens wordt aangeduid, houdt dit levensdoel in het op de juiste wijze, in overeenstemming met dharm, cultiveren van de instincten en neigingen, opdat enerzijds genot en voldoening worden verkregen en anderzijds de spirituele groei erdoor wordt bevorderd. Vandaar ook de verfijnde cultivering van genot (ánand) door middel van de indriyá’s (sensorische en motorische organen), waardoor de geest op een hoger plan wordt gebracht.
In engere zin heeft Kám-Shástra betrekking op de erotiek (Kám is de mannelijke personificatie van de liefde, de ‘Liefdesgod’). Een gedetailleerde studie van anatomie, fysiologie, psychologie, techniek en moraal van het geslachtsleven moet de mens helpen een gezond leven te leiden als een middel tot volle ontplooiing van de persoonlijkheid en tot spirituele groei. Nimmer is de erotiek als iets zondigs voorgesteld: in het Mahábhárat en in de Puráns speelt zij een belangrijke rol, en niet alleen de religieuze literatuur (b.v. Gíta-Govinda, Ráslílá en Premságar), maar ook de religieuze schilder- en beeldhouwkunst (b.v. de tempels van Khajuráho en Konárk) zijn erdoor geïnspireerd.
Het beroemdste werk op dit gebied is de klassieke Káma-Sútra van Rishi Vátsyáyana (plm. 500 v.C.), die in een volmaakt wetenschappelijke geest over dit belangrijke aspect van het menselijk leven schrijft, met een diepte en op een wijze, die de goedkeuring van moderne psychologen kunnen wegdragen. Onder de populaire naam Kok-Shástra is in Suriname een veel later werk bekend, namelijk de Rati-Rahasya (plm. 1100 n.C.) van Kokkoka of Koká-Pandit (Rati, de echtgenote van Kám, is de vrouwelijke personificatie van de liefde, de “Liefdesgodin”).
Kokkoka zegt van zijn werk, dat het gecondenseerd is uit de ware melk van de meest bewonderenswaardige oude autoriteiten, dat het door ijverig onderzoek tot een zoete en kostbare wetenschap is gemaakt, die genot en bevrediging schenkt en de mens beter geschikt maakt zijn dorst naar kennis van de uiteindelijke waarheid te lessen.

3.4  Moksh

Het typische ‘jenseitige’ levensdoel is moksh, ook mukti of nirván geheten: de bereiking van spirituele vrijheid, de bevrijding uit de banden van het vergankelijke (máyá), de verlossing uit de kringloop der wedergeboorten (sansár). Het doel van het menselijk leven is de volledige groei van de persoonlijkheid, want er is niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwezenlijkt (purushán na param kinchit). Dit betekent inzicht (vidyá) in en ervaring (anubhav) van de diepste waarheid (satya), verwerkelijking van het zelf (Átman), dat aan de diepste werkelijkheid (Brahman) identiek is. In alle toonaarden wordt erop gewezen, dat het opgesloten zitten in zijn ego (aham) en het vergankelijke als op-zichzelf-staand reëel beschouwen (avidyá) de bron van alle ellende vormen. Door een gestadig streven naar universaliteit (sarvátmabháva) met de hulp van geest en rede, hart en liefde, wil en macht, wordt een diepere vorm van humaniteit bereikt en kan men zich van zijn beperkingen bevrijden en op deze manier aan de noodzaak tot wedergeboorte ontkomen (moksh).
Het Hindoeïsme laat er geen twijfel over bestaan, dat deze transcendente toestand van spirituele vrijheid (moksh of mukti) niet slechts na de dood, maar ook in dit leven kan worden bereikt. Naast de videh-mukti of bevrijding na het afleggen van het lichaam (deh = lichaam) is er ook de jívan-mukti of bevrijding reeds in dit leven (jívan = leven). En het zijn deze jívan-muktas (letterlijk: levend verlosten), die de spirituele vrijheid al in dit leven hebben verworven, die als grote zieners (rishi’s) of wijzen (muni’s) of heiligen (sants), de grote meesters (ácháryas) en wegwijzers (pathpradarshaks) der mensheid worden.

3.5  Slotopmerking

In het stelsel van de chaturvarg wordt de eerste plaats ingenomen door dharm, zijnde zowel levensdoel als middel om het leven te reguleren en tot volle ontplooiing te brengen. De andere twee doeleinden (arth en kám) behoren uitsluitend in overeenstemming met dharm te worden nagestreefd, daar er anders ongedisciplineerdheid, losbandigheid en excessen optreden, met als gevolg de ondergang van mens en samenleving. In plaats van een hedonistisch of een ascetisch ideaal te propageren, worden de menselijke behoeften op evenwichtige wijze geordend en bevredigd: een leven aldus geleid, bevordert de spirituele groei en voert uiteindelijk tot vrijheid (moksh).
Rijkdom en plezier zijn legitieme levensdoeleinden; ‘wereldse’ activiteit (karma) is in zichzelf niet slecht: mits op grondslag van dharm verricht, bevordert zij het proces van geestelijke ontplooiing, zoals de Bhagvad-Gítá nadrukkelijk leert. Bestaat er wel een vrolijker feest van blijmoedige levensaanvaarding en fundamenteel optimisme dan de Holi? En is Dívalí niet een feest ter ere van Lakshmí de personificatie van rijkdom, voorspoed en huiselijk geluk?
De leer van de chaturvarg doet aan alle aspecten van het menselijk leven recht wedervaren. De vier purushárthas hebben betrekking op de verschillende kanten van de menselijke natuur: het instinctieve en het emotionele (kám), het economische en het politieke (arth), het intellectuele en het morele (dharm), het religieuze en het spirituele (moksh). In de loop van een lange evolutie is de mens bewust geworden van zichzelf. Hij weet, dat hij een schepsel van de ‘grensstreek’ is, met animale behoeften en spirituele verlangens. Hij weet, dat hij het vermogen heeft om zijn lagere natuur te transformeren en het diepste in hem tot ontplooiing te brengen, om het zelf te verwerkelijken en op deze wijze de uiteindelijke vrijheid te verwerven.

Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin

Aanwijzingen in verband met de Uitspraak

Klinkers:

• de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
• de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
• de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.

Medeklinkers:

• de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
• de retroflexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
• de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
• de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
• de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.

Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin

Aanwijzingen in verband met de Uitspraak

Klinkers:

• de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
• de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
• de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.

Medeklinkers:

• de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
• de retroflexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
• de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
• de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
• de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.

Reeds in de aloude Rig-Veda treffen wij de overtuiging aan, dat er een immanente kosmische orde (rita) bestaat, zich manifesterend in auto­no­me kosmische verschijn­se­len en gebeur­te­nis­sen, die door hun regelmaat van een diepere wetmatigheid getuigen. Deze kosmische orde heeft betrekking zowel op de waarheid der dingen als op de evolutie van het doen en laten van mensen: de zedelijke orde is een aspect van de algemene wereldorde, een expressie van de diepere evolutie wet van het heelal. Dharm is het begrip, waarmee deze kosmische wetmatigheid en universele norm­ge­bon­den­heid, dit besef van een fundamentele harmonie en evenwicht in natuur en maatschappij wordt uitgedrukt.

De metafysische overtuiging omtrent het bestaan van een universele orde in natuur en samenleving houdt tegelijkertijd in een ethisch gebod om het leven van mens en maatschappij in overeenstemming met de universele wet te ordenen. In metafysische zin staat dharm derhalve voor de grondwet van het materiële en spirituele heelal: zowel voor de wezens wet der dingen, die de evolutie in het heelal beheerst, alsook voor de innerlijke natuur van de mens, datgene wat tot zijn wezen behoort. Ethisch gezien is dharm dan ook een code voor ordening van het menselijk gedrag in overeenstemming met de universele wet, de gedragscode voor een reine levenswandel, die de mens in staat stelt spiritueel te groeien.

Moraal is daarom op twee wijzen te beschouwen: ten eerste als expressie van de diepste werkelijkheid op het bestaansniveau van de mens, en ten tweede als de te bewandelen weg die naar de diepste werkelijkheid voert. Het ethisch juiste leven is het middel tot geestelijke groei en tevens de uitdrukking van de waarheid op het menselijk niveau. Dharm, als leer van de juiste levenswijze, is een stelsel van beginselen en normen, regels en voorschriften ter ordening en disciplinering van het leven. De mens behoort zich er zo goed mogelijk aan te houden om spiritueel te kunnen groeien en uiteindelijk het Zelf te verwerkelijken. Maar tegelijkertijd zijn deze beginselen en normen de kenmerken (lakshan) van de spirituele vrijheid, de expressie ervan op het menselijk bestaansniveau.

Ervan uitgaande, dat geen twee mensen (ook identieke tweelingen niet) zich op hetzelfde spirituele niveau bevinden, en dat ieder – afhankelijk van per­soon­lijkheidsstructuur en culturele achtergrond, van geestesgesteldheid en ontwikkelingsgraad – op eigen wijze middels oprechte inspanning en gedisciplineerd gedrag moet trachten geestelijk te groeien, wordt er niet een uniform gedragspatroon voor een ieder voorgeschreven, doch is alleen een algemeen kader aangegeven, waarbinnen men vrij is die weg te volgen en die methode aan te wenden, welke – in over­eenstemming met aard en bevattingsvermogen, behoeften en capaciteit zijnde – tot geestelijke groei bijdragen. De Wet van Karma garandeert, dat geen inspanning of activiteit verloren gaat, doch dat alle energie wordt geconserveerd en getransformeerd en alzo mede de toekomst gestalte geeft, het verdere leven vormt.

Het is op grond van deze overtuiging, dat de tien fundamentele aspecten van dharm niet als geboden (“gij zult!”) en verboden (“gij zult niet!”) zijn geformuleerd, doch als richtlijnen en beginselen voor een verantwoord gedrag, als idealen om ernaar te streven zijn gepresenteerd. Daarom zijn ze ook lakshan genoemd: het zijn kenmerken en expressievormen van het spirituele leven, karakteristieke eigenschappen waaraan men de spirituele vrijheid kan kennen. Maar het zijn ook beginselen en richtlijnen voor een goed gedrag en juiste levenswijze, normen om zijn gedrag ernaar te richten, met de oprechte bedoeling deze zo goed mogelijk in zijn leven te verwezenlijken.

In de beroemde Manu-Smriti (Wetboek van Manu) zijn de tien “beginselen der moraal” (Dharm-Lakshan) als volgt opgesomd: dhriti (geduld en tevredenheid), kshamá (vergevensgezindheid), dam (beheersing van gedachte en wil), asteya (niet-komen aan andermans bezit), shauch (reinheid van lichaam en geest), indriyanigrah (beheersing der organen), dhí (oefening van intelligentie en cultivering van wijsheid), vidyá (verwerving van kennis en beoefening van wetenschap), satya (waarachtigheid en dienen van de waarheid), en akrodh (niet boos worden). Deze tien beginselen dienen als richtlijnen voor karaktervorming en persoonlijkheidsontplooiing: men behoort zich te oefenen in het cultiveren van een evenwichtige geestesgesteldheid (dhriti, akrodh), niet alleen door te leren zijn lichaam en geest te beheersen (dam, asteya, shauch, indriya- nigrah), maar ook door een harmonische verhouding met zijn medemensen op te bouwen (kshamá, asteya, akrodh)’, men behoort de intellectuele en morele integriteit hoog te houden, om de wijsheid te verwerven en de waarheid te doorgronden (dhí, vidyá, satya).

1.2  Evenwichtigheid

Uitgaande van de metafysische overtuiging, dat de Supreme Geest in het hart van ieder mens woont, moet elke gedragsordening uiteraard met deze innerlijke waardigheid van de mens rekening houden en derhalve streven naar de vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige. Het diepe eenheidsbesef heeft als ethische consequentie het ideaal van een evenwichtig geordend en geleid leven, in harmonie met natuur en wereld. De Bhagvad-Gítá heeft dit niveau van mens-zijn prachtig gekenschetst: Yah sarvatránabhi-snehas-tat-prápya shubháshubham, Nábhinandati na dveshti tasya prajñá pratishthitá – Hij die aan niemand en nergens door banden van gehechtheid is gebonden, die goed en kwaad zonder vreugde of diepe neerslachtigheid aanvaardt, zijn geest is stevig in wijsheid gezeteld.

Opvallend in de opsomming van de tien morele beginselen is, dat als eerste dhriti (geduld en tevredenheid) en als laatste akrodh (niet boos worden) is genoemd, terwijl als tweede kshamá (ver­ge­vens­gezindheid) is vermeld. Deze zijn namelijk de fundamentele kenmerken van even­­wichtigheid en gelijkmoedigheid; maar om deze psychische gesteldheid te bereiken, zijn oefening in zelfbeheersing en cultivering van wijsheid vereist; en als deze toestand eenmaal is bereikt, dan worden ook de andere kenmerken vanzelf in gedrag en leven waarneembaar, het gedrag (áchár) van zo iemand kan daarom als voorbeeld voor de mensen dienen.

Psychologisch gezien is dhriti – afgeleid van de wortel dhri, waarmee het Nederlandse woord “dragen” etymologisch verwant is – een geestestoestand van standvastigheid en gelijkmoedigheid, waarbij men de man (“geest”) onder controle heeft en men niet langer aan wisselende gewaarwordingen en ge­moeds­aandoeningen ten prooi valt: dhritá yayá dhárayate manah–pránendriya-kriyáh (de onwankelbare stand­vastigheid, waardoor de verrichtingen van het bewustzijn, van de levensadem en van de zinnen worden beheerst). En moreel gezien is dhriti een gedragsvorm, die zich uit in een houding van geduld (dhairya of dhīraj) en tevredenheid (santushti of santosh), omdat men heeft leren leven met de onvolkomenheden van het bestaan, zodat men de onvermijdelijke wisselvalligheden van het leven met gelijkmoedigheid aanvaardt: santosham paramam sukham (tevredenheid is het hoogste geluk).

In de verhouding tot zijn medemensen uit deze houding van de wijze zich als verdraagzaamheid en ver­ge­vens­gezindheid (kshamá): een tonen van begrip voor de menselijke zwakheden en met oneindig geduld trachten een verandering ten goede te bewerkstelligen, zonder echter door succes of mislukking zich van zijn evenwicht te laten brengen. Dat kshamá als een apart beginsel van het morele leven is genoemd, moet worden gezien als het benadrukken van het functioneren van de mens in sociaal verband: het zich letterlijk terugtrekken uit wereld en maatschappij wordt niet als een ideaal voorgehouden; integendeel behoort de normale mens binnen het netwerk van de intermenselijke betrekkingen aan een evenwichtige ontplooiing van zijn per­soon­lijk­heid te werken (moksháyate sansárah).

Het is duidelijk, dat het een en ander kan worden gezien als een uiting van ahinsá (letterlijk: niet-doden), zoals in onze tijd op schitterende wijze door Mahatma Gandhi is belichaamd. Meestal vertaald met “geweldloosheid” moet ahinsá. echter niet slechts in negatieve zin worden opgevat als het ontbreken van geweld, want ze heeft voornamelijk een positieve inhoud en staat ongeveer gelijk met liefde (in de ruimste betekenis van het woord): ahinsá paramo dharmah (Liefde is de hoogste wet). Zoals Gandhi het heeft gezegd: Geweldloosheid is de wet van de mens, precies zoals geweld de wet van de bruut is. De geest ligt te slapen in de bruut, en hij kent geen andere wet dan die van fysieke macht. De waardigheid van de mens eist gehoorzaamheid aan een hogere wet, aan de kracht van de geest ….. De mens als dier is gewelddadig, maar als geest is hij geweldloos! Ahinsá is een uiting van moed, niet van lafheid; “geweldloos” te zijn uit vrees is één van de grootste lafheden van de mens.

Als symbool van dhriti en kshamá staat door de eeuwen heen Dhartí-Mátá (Moeder Aarde), die niet alleen ons alles verschaft wat wij voor ons leven nodig hebben, maar die ook met geduld en toegeeflijkheid alles verdraagt wat de mens in onwetendheid of uit kwaadaardigheid aan haar misdoet. Ondanks uitbuiting en plundering, verontreiniging en mishandeling van de Natuur, gaat zij toch voort de mensen licht en warmte, lucht en water, voedsel en onderdak te verschaffen. Zij vervult de plicht van haar wezen en rekent daarbij niet op dankbaarheid; maar wij mensen moeten wel beseffen, hoeveel wij aan haar verschuldigd zijn: wij moeten daarom dankbaar zijn en trachten deze grote schuld (Deva-rina) in te lossen.

Een voornaam aspect van standvastigheid en evenwichtigheid is natuurlijk akrodh (letterlijk: toomloosheid), niet boos worden en onder alle omstandigheden zijn kalmte kunnen bewaren. Deze moet echter niet slechts in negatieve zin worden gezien, doch ook als positieve inhoud hebbend worden opgevat. Akrodh is niet alleen afwezigheid van krodh (toorn), maar vooral een gesteldheid des geestes, waarbij men niet langer een speelbal is van begeerte en zelfzucht – die het aanzijn aan toom geven, wanneer men in zijn verlangens belemmerd wordt of in zijn ijdelheid zich aangetast voelt – omdat men de shadripu (de zes innerlijke vijanden) heeft overwonnen. Niet ten onrechte is akrodh als laatste van de tien kenmerken genoemd, nadat de andere – die op oefening en ont­hechting betrekking hebben – al zijn vermeld; want deze zijn eigenlijk belangrijke elementen van zelfbeheersing, die de ruggegraat van evenwichtigheid vormt.

1.3  Zelfbeheersing

Het is vanzelfsprekend, dat voor spirituele groei het noodzakelijk is lichaam en geest, gedachten en gevoelens, willen en handelen te beheersen. En daarom moet, in het belang van persoonlijkheidsontplooiing en zelfontvouwing, aan de fysieke en mentale verzorging en beheersing behoorlijk aandacht worden geschonken, opdat lichaam en geest instrumenten worden, die op verantwoorde wijze in dienst van de evolutie naar spirituele vrijheid en zelfverwerkelijking kunnen worden aangewend. Voordat de geesteshouding van even­wichtigheid en ge­lijk­moedigheid kan worden bereikt, moet dan ook een lange weg van oefening en disciplinering van lichaam en geest worden afgelegd. En hierop hebben de volgende vier lakshan betrekking: beheersing van gedachten en wil (dam), niet verlangen naar het bezit van anderen (asteya), reinheid van lichaam en geest (shauch), controle over de sensorische en motorische organen (indriyanigrah). Aangezien het lichaam hèt middel is, waarmee de mens denkt en handelt, behoort veel zorg aan een goede en beheerste functionering ervan te worden besteed. Shauch nu is het beginsel van reinheid, zowel in lichamelijk als in geestelijk opzicht. De mens verricht karma door gedachte, woord en daad; en daarom is reinheid een fundamenteel vereiste. Goede verzorging en oefening van het lichaam zijn noodzakelijk, vooral in de eerste twee áshrams (levensstadia): de brahmachárí (leerling en student) moet door een gezonde en natuurlijke levenswijze zijn lichaam oefenen en beheersen; en van de grihasth (huishouder) wordt verwacht, dat hij zijn gezondheid op peil houdt, opdat hij in staat is zich naar behoren van zijn sociale plichten te kwijten.

Het lichaam is de tempel der ziel, de stad met negen poorten (navadváre pure dehi), waarin de ziel statig als vorst heerst, als men zijn sensorische en motorische organen onder controle heeft (indriyanigrah). De Indische psychologie onderscheidt twee groepen van indriya: de jñanendriya (kenorganen) en de karmendriya (doe-organen). De jñanendriya zijn de sensorische organen (zintuigen), waarmee gekend wordt: met zijn gezichts-, gehoors-, reuk-, smaak- en tastorganen doet de mens kennis van omgeving en wereld op. De karmendriya zijn de motorische organen, waarmee gehandeld wordt: met zijn spraak-, grijp-, loop-, voortplantings- en uitscheidingsorganen verricht de mens handelingen, die veranderend op omgeving en wereld inwerken. Het is derhalve van groot belang, dat men een beheerst en verantwoord gebruik van deze tien organen weet te maken. De sensorische en motorische organen kunnen onder controle worden gebracht, als het “innerlijk orgaan” (man) – dat rusteloos en ongedurig is – tot rust en kalmte is gebracht. En deze discipline van het denk- en wilsleven, deze mentale beheersing staat bekend als dam. Terecht zegt de Bhagvad-Gítá’. Indriyánam hi charatám yan-mano’nuvi-dhíyate, Tad-asya harati prajñam váyur-návam-ivámbhasi – Wanneer de geest achter de dwalende zinnen jaagt, voert hij het verstand weg, zoals de wind een schip over de wateren wegvoert. Zonder twijfel is de geest zeer ongedurig (chanchalam hi manah), hij is rusteloos en moeilijk te grijpen (mano durnigraham chalam), maar hij kan worden beheerst door constante oefening en onhechting (abhyásena vairágyena chi grihyate).

Een vorm van verleiding, die bijzonder sterk is, om welke reden ze afzonderlijk wordt genoemd, is de begeerte naar bezit. Vandaar het beginsel van asteya (niet verlangen naar het bezit van anderen), dat uiteraard ruim moet worden opgevat: niet komen aan have en goed, lijf en leven van zijn medemensen, ook in gedachte en woord zich onthouden van hetgeen – indien gepleegd – juridisch als een vermogens- of gewelds- of seksueel delict zou worden gekwalificeerd. Prachtig is dit ethisch beginsel, tezamen met zijn metafysische rechtvaardiging, uitgedrukt in de beroemde mantra (heilig vers) van de Ishopanishad: Ishávásyam idam sarvam yatkincha jagatyám jagat, Tena tyaktena bhunjítha má gridhah kasyasvid dhanam – In het hart van alles in dit universum, bezield en onbezield, woont de Heer; Hij alleen is de werkelijkheid en alles is Zijn eigendom. Daarom, verzaak de schijn, verheug in Hem; begeer niemands rijkdom, neem alleen datgene wat u krijgt toegemeten, want alles behoort Hem toe.

1.4  Kennis en Waarheid

Wanneer de mens niet langer wordt gehinderd door allerlei lichamelijke behoeften en zinnelijke verlangens, wanneer zijn gedachten rein en zijn gevoelens en strevingen beheerst zijn, dan is de weg geëffend om op waarlijk onbelemmerde wijze zich aan het doorgronden van de Waarheid (satya) te wijden. Dit woord – afgeleid van sat = het zijnde – staat in metafysische zin voor de waarheid der dingen, de diepste werkelijkheid van het al; en in ethische zin voor het ideaal van het ware, hetwelk de mens behoort na te streven. Derhalve is satya niet slechts de afwezigheid van onwaarheid, leugen en bedrog, doch ook de positieve kracht die het heelal in stand houdt: satyameva jayate, nánritam (alleen de Waarheid overwint, niet de onwaarheid). Waarachtigheid in gedachte en woord zowel als in handel en wandel, redelijkheid en wijsheid zijn de uitingen van satya op het bestaansniveau van de mens.

Waarachtigheid als moreel ideaal, als richtlijn voor ons gedrag, betekent dat wij in ons doen en laten ons door de waarheid moeten laten leiden. Onze morele integriteit verbiedt ons concessies aan het onware te doen; zowel in woord als in daad dienen wij waarachtig te zijn. Evenwel betekent dit beginsel niet, dat er niet met omstandigheden rekening gehouden zal moeten worden. Er kan geen morele verdienste in schuilen, wanneer de waarheid doelbewust op kwetsende wijze wordt gehanteerd. Vandaar de beroemde richtlijn van Manu: na brúyát satyam apriyam (men spreke geen onaangename waarheid), waaraan – ofschoon van­zelf­sprekend – zekerheidshalve wordt toegevoegd: na brúyát asatyam priyam (men spreke geen aangename onwaarheid).

Niet alleen in woord en daad, maar ook in gedachte moet de waarheid worden nagestreefd, hetgeen – behalve door beheersing van onze verlangens – mede door oefening van het intellect en door hantering van rationele methoden kan worden bereikt. Onze intellectuele integriteit brengt met zich, dat wij onverdroten moeten zoeken naar de waarheid, zonder concessies aan onze begeerten te doen: niet-aflatende en onbaatzuchtige beoefening van wetenschap en wijsbegeerte, ter verwerving van kennis en inzicht, zonder ons door welk ander verlangen te laten afleiden, het een en ander binnen het kader van menselijkheid en rechtvaardigheid, redelijkheid en wijsheid. Duidelijk zegt de Manu-Smriti: Adbhirgátráni shuddhyanti manah satyena shuddhyati – Zoals het lichaam door water wordt schoongewassen, zo wordt de geest door waarheid gereinigd. Arjun erop wijzend, dat begeerte (kám) de constante vijand (nityavairiná) van de wijze is, geeft Shri Krishna de volgende levensregel: Tasmát-tvam indriyányádau niyamya Bharatarshabha, Pápmánam prajahi hyenam jñánavijñána-náshanam – Daarom, o beste der Bharats (d.i. Arjun), beteugel reeds in het begin de zinnen. En overwin dit symbool der zonde (nl. kám), dat van wijsheid (jñán) en kennis (vijñán) de vernietiger is.

Er wordt duidelijk onderscheid tussen spirituele wijsheid en rationele kennis gemaakt: jñán (kennis van het zelf, spirituele wijsheid) heeft betrekking op átmasvarúp oftewel de aard, het wezen van het Zelf; vijñán (rationele kennis, wetenschap) heeft betrekking op átmavivek oftewel onderscheidende kennis door het zelf. Beide zijn waardevol, en de mens behoort in zijn leven dan ook gestadig naar verwerving van kennis en wijsheid te streven, om alzo de waarheid (satya) te kunnen realiseren. Daarom zijn als “morele beginselen” ook dhí (wijsheid) en vidyá (wetenschap) genoemd.

Het ideaal van vidyá houdt een opdracht aan de mens in, om zich constant aan de uitbouw en de ontwikkeling van wetenschap en kennis te wijden. In individueel opzicht betekent dit, dat de mens gehouden is zijn intellect (vivek) zo goed mogelijk te oefenen en zich met de beoefening van wetenschap en de verruiming van kennis en inzicht bezig te houden; in sociaal opzicht komt het neer op opvoeding tot en stimulering van helder en kritisch denken van zoveel mogelijk mensen, alsmede verbreiding van kennis en inzicht en bevordering van wetenschapsbeoefening. En het ideaal van dhí legt op ons de verplichting om gestadig onze “intelligentie” (buddhi) te oefenen, opdat wij wijsheid en dieper inzicht in de werkelijkheid kunnen verwerven.

Heel duidelijk heeft de Bhagvad-Gítá het gesteld: Yasya sarve samárambháh káma-sankalpa-varjitáh, Jñánágni-dagda-karmánam tamáhuh panditam budháh – Hij wiens verrichtingen vrij zijn van begeerte (kam), wiens handelingen zijn gelouterd in het vuur van de wijsheid (jñán), hij wordt door de wijzen een geleerde (pandit) genoemd. Zo iemand is universeel en vrij van zelfzucht, hij handelt in een geest van onthechting en on­baat­zuchtigheid, zonder te verlangen naar de vruchten van zijn daden (nishkám karm).

Niet voor niemendal wordt als de heiligste mantra – uit het oudste boek ter wereld ( de Rig-Veda) – beschouwd de Gáyatrí, ook Sávitrí genoemd: Om Bhúr Bhuvah Svah, tat Savitur varenyam bhargo devasya dhímahi, Dhiyo yo nah prachodayát – Om Aarde, Atmosfeer, Hemelruim; Mogen wij het voortreffelijke licht verkrijgen van de stralende Zon, die onze intelligentie moge inspireren. Dit gebed is universeel en voor een ieder aanvaardbaar – ongeacht tot welke godsdienst of cultuur men behoort – omdat het een uiting is van geloof in het menselijk kunnen en in zinvolheid van de menselijke inspanning, omdat het de mens uitnodigt tot het grote spirituele avontuur van de ontdekking van het goddelijke en de verwezenlijking van het zelf. Er wordt niet gebeden om brood of gezondheid, rijkdom of voorspoed, geluk of vrede, kennis of deugd, doch om verdieping van onze intelligentie (buddhi) door de goddelijke inspiratie en verlichting van onze geest, opdat wij de wijsheid (dhí) verwerven en de diepste waarheid (satya) deelachtig worden.

2  Shadripu: Zes Innerlijke Vijanden

2.1  Disciplinering

Het Hindoeïsme – dat geen godsdienst (mat), doch een levenshouding (dharm) is – laat de mensen maximale vrijheid in de wereld van het denken en geloven, maar eist wel, dat men zich in zijn gedrag en levenswijze een discipline (sádhaná of yoga) oplegt, welke met de eigen persoonlijkheid en culturele achtergrond in over­een­stemming is. Het spoort de mensen aan, om constant te werken aan de vervolmaking van het leven en de volledige ontplooiing van de persoonlijkheid, want er is niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwerkelijkt (purushán na param kinchit).

Maar het Hindoeïsme wijst er ook met nadruk op, dat voor spirituele perfectie en zelfverwerkelijking we­reld­verzaking en zelfkastijding (ascetisme) niet noodzakelijk of verplicht zijn en voor de normale mens zelfs als onjuist worden gekwalificeerd en deswege niet alleen afgeraden maar ook afgekeurd. Men behoeft en behoort niet tegen de natuur in te gaan en het leven geweld aan te doen: voor de bereiking van spirituele perfectie is nodig een volgehouden voortschrijdende oefening van verstand, gevoel en wil, een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven.

Beoogd wordt niet verzaking van het object, maar van de gehechtheid eraan; niet onderdrukking van wensen en verlangens, maar kanalisering en veredeling van het driftleven worden nagestreefd. Men denke maar aan de leer van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel), die een harmonische uitbouw van de persoonlijkheid voorstaat, en die aan alle aspecten van het menselijk leven recht doet wedervaren: dharm (juist gedrag), arth (rijkdom en macht), kám (genot en levensvreugde) en moksh (spirituele vrijheid). Derhalve worden genot en rijkdom niet als iets negatiefs gezien, maar als legitieme levensdoeleinden (purushárth) erkend.

De tragiek van de moderne mens die zich door de Westerse beschaving heeft laten verblinden, is juist hierin gelegen, dat hij geen hoger doel in het leven kent en erkent dan het vergaren van rijkdom en bezit en het najagen van sensueel en seksueel genot. Immers, deze activiteiten verbruiken wel al zijn energie, doch verschaffen hem geen blijvende voldoening en geluk en laten hem juist ontredderd en richtingloos achter: teleurstelling en ergernis, frustratie en agressie, ontevredenheid en onrust nemen toe, en het leven lijkt zinloos en vol conflict en strijd, omdat het elke spirituele oriëntering mist.

De oude rishi’s (zieners) wisten heel goed, dat het voor de gewone, normale, gemiddelde mens vrijwel ondoenlijk en zelfs gevaarlijk is, wanneer zijn driftleven geen kans krijgt zich te uiten. Daarom is het de mens niet alleen toegestaan, maar wordt hij zelfs aangemoedigd, om hard te werken ter verwerving van rijkdom en bezit en ter bevrediging van zijn zinnelijke verlangens. Evenwel mag zulks niet ongedisciplineerd geschieden – zoals thans in de Westerse “permissive society” het geval is – maar het streven naar rijkdom (arth) en genot (kám) behoort gestalte te krijgen binnen het kader van menselijkheid en norm (dharm) en gericht te zijn op spirituele groei en zelfverwerkelijking (moksh).

Het fundamentele uitgangspunt hierbij is de sinds de grijze oudheid getoetste ervaring, dat geluk (sukh) en vrede (shánti) – zowel voor de individuele mensen als binnen de maatschappij in haar geheel – niet te bereiken zijn anders dan op basis van een geestelijke discipline (sádhaná), die de wereldse activiteiten vormt en er een spirituele inhoud aan geeft. Vandaar, dat de Indische filosofie en psychologie zich sedert eeuwen op het beheersen en kanaliseren, veredelen en transformeren (niet onderdrukken!) van de driften hebben toegelegd.

In dit verband is er dan ook veel aandacht geschonken aan de zes innerlijke vijanden (shadripu), die constant het menselijk geluk belagen, tenzij ze op de juiste wijze onder controle (sanyam) kunnen worden gebracht, zodat ze van zelfzuchtige heersers gewillige dienaren zijn geworden. Deze zes innerlijke vijanden zijn: kám (lust), krodh (toom), lobh (hebzucht), mad (hoogmoed), moh (gehechtheid) en matsar (afgunst). Zij worden als vijanden (ripu of shatru) gezien, omdat ze de mens tot een speelbal van zijn driften en aandoeningen maken, waardoor zijn geestelijke groei wordt belemmerd en hij niet in staat is geluk en vrede te verwerven.

Een veel gebruikte shloka (heilige tekst), die bij het ritueel aansteken van een lamp (dípak) wordt gereciteerd, is een bede aan Lakshmí; de “godin” van het licht en het geluk: Lakshmí karotu kalyánam árogyam sukha sampadám, Mama shatru vinásháya Dípa-Jyotir namostute – O Lakshmí, brengster van voorspoed en zegen, schenkster van gezondheid, geluk en rijkdom; Vernietig mijn (innerlijke) vijanden, o Goddelijk Licht, ik buig voor U. Opgemerkt zij, dat hier symbolisch sprake is van innerlijke verlichting, en dat met “vernietigen” niet is bedoeld het tot niets reduceren van deze zes vijanden, doch het beheersen en transformeren ervan, opdat ze in plaats van vijanden juist instrumenten in dienst van de geestelijke ontwikkeling worden.

Het is zonder meer duidelijk – zoals een ieder het wel uit ervaring weet – dat de shadripu bijzonder krachtige driftsbelevingen en gemoedsaan- doeningen zijn, die zeer ernstige consequenties voor het individuele en het sociale leven kunnen hebben, als ze niet onder controle zijn gebracht. Ter voorkoming van misverstand zij erop gewezen, dat kám in het kader van de shadripu in psychologisch-technische zin is gebezigd en daarom een specialistische en veel engere betekenis heeft dan wanneer ditzelfde woord in het kader van de ethiek van de chaturvarg wordt gebruikt. In het tweede geval is kám één van de vier erkende levensdoeleinden (purushárth), waarnaar een mens behoort te streven (nl. verkrijgen van genot en bevrediging); in het eerste geval is kám één van de sterkste aandriften van ons psychisch leven, die beheerst moet worden, daar anders de verwezenlijking van de vier levensdoeleinden niet wel mogelijk zal zijn.

2.2  Liefde en Haat

Globaal kunnen alle strevingen en aandoeningen worden teruggebracht tot twee fundamentele aan­driften, die elkaars tegenstelling vormen: de aandriften van de liefde (prem) en de aandriften van de haat (ghrina), waarbij deze twee begrippen uiteraard in de ruimste betekenis zijn genomen. In laatste instantie houdt liefde, hoewel steeds op een concreet object gericht, zowel een erkenning van bepaalde waarden in als een oproep om aan de instandhouding van deze waarden mede te werken. Het tegengestelde hiervan is de haat, die streeft naar verkleining of vernietiging van het voorwerp der haatgevoelens, omdat de hatende mens zich niet verantwoordelijk voelt voor de ideële waarden der mensheid. (In termen van de Westerse dieptepsychologie zou men kunnen zeggen, dat aan deze twee fundamentele emoties van liefde en haat respectievelijk de erotische drift en de machtsdrift ten grondslag liggen).

Volgens deze benadering kunnen de zes innerlijke vijanden in twee groepen van drie worden ingedeeld: kám (lust), lobh (hebzucht) en moh (gehechtheid) kunnen dan worden gezien als verwrongen en misplaatste vormen van liefde (prem), terwijl krodh (toom), mad (hoogmoed) en matsar of írshyá (afgunst) als uitingen van haat (ghriná) kunnen worden beschouwd. Immers hebben de eerste drie hartstochten het karakter van zich aangetrokken voelen tot een persoon of een voorwerp, terwijl de andere drie juist het karakter van afstoting vertonen; en alle krachten van aantrekking (sympathie) en van afstoting (antipathie) – als rág en dvesh bekend staand – kunnen uiteindelijk tot liefde respectievelijk haat worden herleid.

Kám, lobh en moh zijn uitingen van liefde in verwrongen of perverse vorm, doordat zij gericht zijn op verkeerde personen of voorwerpen, die bijzonder aantrekkelijk of begerenswaardig voorkomen en die men ook wil bezitten (in letterlijke of figuurlijke zin). Krodh, mad en matsar (írshyá) daarentegen zijn uitingen van haataandriften, die wezenlijk tot doel hebben de persoon of voorwerp, waarop ze zijn gericht, te vernietigen althans uit te schakelen, omdat deze als belemmeringen of bedreigingen worden gezien en ervaren.

Kenmerkend voor deze zes hartstochten is, dat ze het evenwicht van de persoon verstoren en op deze wijze er niet toe bijdragen, dat de mens vorderingen op weg naar geestelijke groei maakt. Daarom worden ze “innerlijke vijanden” (ripu of shatru) genoemd, die men moet zien te overwinnen, wil er van spirituele vooruitgang sprake zijn. Bij de opvoeding van kinderen en vorming van studenten (brahmachárí) wordt er dan ook veel werk van gemaakt, om deze hartstochten te leren beheersen. En daartoe zijn sedert de grijze oudheid verscheidene methoden en technieken ontwikkeld, die als specifieke oefeningen in verband met yoga (spirituele discipline) zijn uitgewerkt.

Van de zes innerlijke vijanden worden in de Indische literatuur de eerste drie – kám (lust), krodh (toom) en lobh (hebzucht) – als de sterkste en gevaarlijkste beschouwd. Zoals de Bhagvad-Gítá zegt: Tri­vi­dham narakasyedam dváram náshanam-átmanah, Kámah krodhas-tathá lobhas- tasmádetat-trayam tyajet – Drievoudig is de poort die voert tot de hel, vernietigend het zelf: Lust, toorn en hebzucht; daarom wende men zich af van deze drie. En verder: Etair-vimuktah Kaunteya tamodvárais-tribhimarah, Ácharatyátmanah shreyas-tato yáti param gatim – Wie deze drie overwonnen heeft, o Arjun, deze drie poorten tot de duisternis, Die doet wat goed is voor zijn ziel en hij bereikt het allerhoogste doel.

De sterkste van deze drie is kám (lust, begeerte), en het is deze die ook het aanzijn aan de andere geeft. Zoals de Bhagvad-Gítá het zo mooi stelt: Káma esha krodha esha rajoguna-samudbhavah, Maháshano mahápápmá viddhyenam-iha vairinam – Dit is wellust, die tot toorn leidt, geboren uit hartstocht. Allesverslindend en oorzaak der zonde; weet dat dit uw vijand is hier. En dan geeft de Gítá een prachtige vergelijking: Dhúmenávriyate vahnir-yathá’ darsho malena cha, Yatholvenávrito garbhas-tathá tenedam- ávritam – Zoals de rook het vuur omwaast, zoals stof de spiegel bedekt, zoals de moederschoot de vrucht omvat, zo is dit (nl. wijsheid) omhuld door dat (nl. begeerte).

De moderne mens werkt koortsachtig en gehaast, en hij jaagt allerlei oppervlakkige genoegens en materiële objecten na; maar in plaats van gelukkig te worden, raakt hij ontevredener en meer gefrustreerd. Terwijl het geluk zich in onszelf bevindt, rennen wij hier en daar op zoek ernaar, maar worden telkens weer teleurgesteld. Wij gedragen ons net als het muskushert, dat zelf muskus produceert en de heerlijke geur ervan ruikend, zijn hele leven lang ronddoolt op zoek naar de muskus, niet wetend dat het al die tijd de muskus in zich meedraagt. Of zoals de grote Rabindranath Tagore het eenvoudig en diepzinnig in een prachtig aforisme heeft uitgedrukt: Hoe ver zijt gij van mij, o Vrucht? Ik ben verborgen in uw hart, o Bloem.

3  Yajña: Fundamentele Menselijke Activiteit

3.1  Wat is Yajña?

Één van de voornaamste fundamenten van de Indische cultuur is het vanuit het grijze verleden tot ons gekomen besef van de eenheid van al het bestaande: zowel de myriaden van verschijnselen in het heelal als het denken en handelen van de mensen worden gezien als uitingsvormen op het fysische en psychische plan van het Ene Werkelijke (Ekam Sat), waarbuiten geen tweede bestaat (advitíyam). En het is als uitvloeisel van dit eenheidsbesef, dat yajña (ritueel offer) een fun­da­men­tele rol vervult: als één van de belangrijkste begrippen van het Hindoeïsme heeft yajña sinds oeroude tijden mede het typische karakter van de Indische cultuur bepaald. Reeds in het oudste religieus-literaire werk ter wereld, de Rig-Veda, wordt yajña als één van de bijzondere activiteiten van de mens gezien en in de Yajur-Veda speelt yajña een allesbeheersende rol. In de latere Vedische literatuur – b.v. de Bráhmans en de oude Sútras (bij uitstek ritualistische werken, die over waarde, oorsprong en betekenis, inhoud, bedoeling en resultaat van elk detail van de ritus handelen) en de Upanishads (wijsgerige werken in eigenlijke zin, die de bronnen van de Indische filosofie vormen) – wordt het verrichten van diverse soorten van yajña behandeld. En ook de na-Vedische literatuur – met name de Bhagvad-Gítá en de Manu-Smriti – beschouwt de yajña als de essentiële plicht van de mens.

Het woord yajña wordt gewoonlijk vertaald met “(ritueel) offer”; en daar behoeft in beginsel geen enkel bezwaar tegen te bestaan, mits men er zich van bewust blijft, dat het niet alleen om een handeling van de eredienst gaat (z.a. het rituele vuuroffer), maar ook en vooral om een fundamentele menselijke activiteit, waarmee de eenheid van de mensheid en van de wereld wordt benadrukt en bevestigd. Derhalve moet yajña niet slechts formeel vanuit de Karmkánd (liturgie) als een voorgeschreven uiterlijk ritueel worden gezien, doch ook en vooral symbolisch vanuit de Jñánkánd (filosofie) als een spirituele handeling worden geïnterpreteerd.

In de Rig-Veda wordt de gehele schepping beschreven als een groots offer (yajña) van het Absolute en Onvergankelijke (Akshar), de Heer der Onsterfelijkheid, voorgesteld als een reusachtig oerwezen Purush (Persoon) zoals uit de volgende passage van de beroemde Purush-Súkt blijkt: Yat Purushena havishá Devá yajñam atanvat – Met Purush als offergave werd het offer (yajña) door de Devas (Stralenden) volvoerd. En het is door yajña, dat het heelal (mede) in stand wordt gehouden, zoals de Atharva-Veda zegt: Satyam brihad ritam ugram díkshá tapo brahma yajñah prithivim dhárayanti – Waarheid, orde en regelmaat, wijding, spirituele wilskracht (tapas), gebed en offer (yajña), deze houden de aarde in stand. Derhalve worden schepping en instandhouding van het heelal niet mechanisch doch geestelijk opgevat: als een spirituele activiteit, die de aan alles ten grondslag liggende goddelijke kracht en pracht onthult.

Ofschoon uiteraard het formeel-rituele aspect van yajña in het oog springend is en inderdaad een groot deel van de sacrale literatuur aan de minitieuze beschrijving van het offerritueel is gewijd, mag evenwel nimmer uit het oog worden verloren, dat yajña een wijdere en diepere strekking en betekenis heeft: een spirituele activiteit, waaraan de mens gehouden is zich te wijden, om daarmee zijn bijdrage tot de instandhouding van de wereld te kunnen leveren. Het rituele aspect van yajña is slechts het symbool van het offer, dat de mens als een deel van het geheel behoort te brengen in het belang van de totale schepping.

Deze diepere betekenis van yajña is reeds in de Vedas aanwezig: hoewel daarin vooral aan het formele aspect (rituele vormen en ceremoniën) rijkelijk aandacht wordt geschonken, is echter het symbolische aspect (de spirituele discipline: tapas) niet afwezig, zoals b.v. moge blijken uit de wijze, waarop de verering van Agni (God als Vuur) is gepresenteerd. Op diverse plaatsen is de diepere betekenis zelfs geheel expliciet gemaakt, zoals b.v. in de Yajur-Veda, die stelt dat niet alleen het leven doch ook het ritueel zelf door yajña gedijt: Práno yajñena kalpatam – Moge het leven door yajña gedijen en Yajño yajñena kalpatam – Moge yajña (ritueel) door yajña (offer) gedijen!

Maar het is vooral de Bhagvad-Gítá, die het spirituele aspect van yajña heeft benadrukt. Het ritueel, waarin sprake is van vuur, offerboter, offergave, etc., mag niet slechts letterlijk doch moet vooral symbolisch en figuurlijk worden opgevat. Naast het uiterlijke formalistische ritueel (Karmkánd) bestaat er ook een innerlijke en symbolische yajña als spirituele discipline: de yajña van tapas (waarin het vuur van de wilskracht wordt aangestoken en de zinnelijke genietingen de offergave vormen), de yajña van yoga (waarbij vitale functies als offer voor het vuur van de zelfbeheersing dienen), de yajña van jñán (kennis), waarin Brahman (het Absolute) tegelijk vuur, boter en offergave zowel als offeraar is. De Gítá beschouwt yajña dan ook als de centrale activiteit in de discipline voor een hoger leven: Náyam loko ’stya yajñasya kuto’nyah kurusattam – Zelfs deze wereld is niet voor de mens zonder yajña, wat dan te zeggen van enige andere wereld?

De vergeestelijking van het begrip yajña – een typische ontwikkeling in het Indische denken – opent de weg voor het formuleren van plichten van de mensen binnen het kader van de fundamentele eenheid van al het bestaande. Het metafysische besef, dat moraal een aspect is van de algemene wereldorde, dat er een universele orde en wetmatigheid bestaat, waartegen de mens nimmer straffeloos kan ingaan, heeft uiteraard enorm belangrijke consequenties in ethisch opzicht; en deze beide aspecten worden door het begrip dharm omvat. Als een integrerend deel van het geheel, als microkosmos binnen de macrokosmos, is de mens verplicht zijn denken en handelen in overeenstemming met de fundamentele wetten van het universum te brengen. Het is dan ook zijn hoogste plicht het zijne tot het welzijn (kalyán) van mens en wereld bij te dragen, wat dan vanzelfsprekend voor eigen spirituele groei bevorderlijk is, omdat het een en ander een natuurlijk uitvloeisel is van zijn wezen en zo tot zelfverwerkelijking leidt. Een prachtige filosofische rechtvaardiging van yajna, zowel met betrekking tot de metafysische grondslag als wat de eraan ontleende ethische opdracht betreft, vinden wij in de beroemde mantra (heilig vers) van de Íshá-Upanishad: Íshávásyam idam sarvam yat-kincha jagatyám jagat, Tena tyaktena bhunjíthá má gridhah kasyasvid dhanam – In het hart van alles in dit universum, bezield en onbezield, woont de Heer; Hij alleen is de werkelijkheid en alles is Zijn eigendom. Daarom, verzaak de schijn, verheug in hem; begeer niemands rijkdom, neem alleen datgene wat u krijgt toegemeten, want alles behoort Hem toe. Wat de mens bezit, is natuurlijk niet zijn eigendom; en op hem rust dan ook de verplichting het naar best vermogen te beheren en het voor het algemeen welzijn aan te wenden: dit is yajña!

Het zal nu wel duidelijk zijn geworden, dat yajña een essentieel humanistisch en universalistisch karakter draagt: een fundamentele activiteit, die ten behoeve van het welzijn van de gehele mensheid en zelfs mede voor de instandhouding van het universum behoort te worden verricht. De Gítá laat geen enkele twijfel over deze menselijke verplichting bestaan: Yajñárthát-karmano’nyatra lokoyam karmabandhanah – Alle werk moet als een aan God opgedragen offer worden verricht, anders bindt het de mens aan de wereld. Alle gebeurtenissen in het leven zijn bekleed met een aroma van gewijdheid; en het leven als geheel is één groot en groots ritueel (yajña). Daarom spoort de Gítá ons aan, om onbaatzuchtig voor het algemeen belang te werken, om onze plichten te vervullen zonder te verlangen naar de vruchten van onze handelingen (nishkám karm), daar men anders als gevolg van de werking van de Wet van Karma in de kringloop van wedergeboorten (sansár) verstrikt zal blijven en de spirituele vrijheid (mukti of moksh) niet kan verwerven.

3.2  Vormen van Yajña

Globaal kunnen twee hoofdvormen van yajña worden onderscheiden, al naar het een incidenteel gebeuren dan wel een permanente verplichting betreft: naimittik yajña en nitya yajña. Bij de eerste vorm is er sprake van een rituele plechtigheid, die in verband met een bepaalde gebeurtenis of ter bereiking van een specifiek doel wordt verricht (nimitt = aanleiding), zodat yajña hier dikwijls het karakter van smeekoffer of ook wel van incidenteel dankoffer of zoenoffer heeft. Bij de tweede vorm gaat het om een op de mens rustende permanente verplichting (nitya = altijddurend), om in het algemeen belang te werken; en vooral hier heeft yajña, althans wat het rituele aspect betreft, het karakter van aan­bid­dingsoffer en van niet-incidenteel doch permanent dankoffer of zoenoffer, met als diepere symbolische betekenis het bewust functioneren van de mens in het geheel van de schepping.

Typische voorbeelden van naimittik yajña zijn de uit de Vedische en de Epische periode welbekende groot­schalige offers, die bij bepaalde gelegenheden werden opgedragen. Zo wordt in het Rámáyan gewag gemaakt van een ashvamedh-yajña, die door Shrí Rámchandra werd verricht. (Deze yajña werd opgedragen, om de superioriteit boven andere koningen te bekrachtigen, na het volbrengen waarvan de erkenning als samrát (keizer) volgde). In het Mahábhárat wordt van de door Yudhishthir volvoerde rájsúya–yajña gewag gemaakt. (Deze yajña kon alleen door een chakravartí, een wereldheerser, worden verricht en had tot doel de nodige eerbied van de aan hem schatplichtige koningen te verkrijgen). Een ander voorbeeld van naimittik yajña is de shráddh (dodenoffer), die ten behoeve van een gestorven familielid wordt verricht. Voorts worden er grote godsdienstige plechtigheden gehouden, waarbij uit het een of ander heilig boek wordt voorgelezen b.v. Veda-yajña, Gítá-yajña, Bhagvat-yajña. Yajña staat ook als jag bekend: en daarmee worden de zojuist genoemde religieuze plechtigheden bedoeld, die frequent in de mandirs (tempels) en de woonhuizen worden gehouden, waarbij naast het offerritueel (hom en pújá) de rituele lezing (kathá) een belangrijke plaats inneemt, b.v. Ved-jag, Gítá-jag, Bhágvat-jag. Het is zelfs zo, dat dikwijls de betekenis van het woord jag nog verder wordt verengd en het vrijwel synoniem met kathá wordt gebruikt, b.v. Ved-kathá, Gítá-kathá, Bhágvat-kathá. Dat een dergelijke verschraling van de betekenis van yajña – waarmee niet eens aan het gewone, uiterlijke rituele aspect recht wordt gedaan, laat staan aan het symbolische en spirituele aspect – een goed begrip van het een en ander niet bevordert, behoeft geen betoog.

Van diepere betekenis zijn de nitya yajña, welke betrekking hebben op de altijddurende verplichting van de mens, om naar best weten en kunnen zich van zijn taak als integrerend deel van het geheel der schepping te kwijten. Deze yajña-activiteit vloeit voort uit het wezen van de mens, die gehouden is tot nakoming van zijn plichten, die immers zijn ingegeven door de algemene wereldorde, waarvan de zedelijke orde een aspect vormt. Deze plichten van de mens jegens God en natuur, mens en maatschappij, cultuur en beschaving – die in vijf categorieën worden onderscheiden – worden daarom ook de Panch-maháyajña (vijf grote offers) genoemd. Het zijn: Deva-yajña, Rishi-yajña, Pitri-yajña, Bhút-yajña en Nri-yajña.

De filosofische grondslag van de mahayajña in metafysisch opzicht is de leer van de eenheid en vervlochtenheid van mens en wereld (Tat tvam asi = Dat zijt gij), en in ethisch opzicht de daarop gebaseerde leer van de drievoudige schuld (rinatraya) die de mens heeft, zodat hij gehouden is in zijn denken en handelen, doen en laten deze schuld zo goed mogelijk te vereffenen. De Deva-yajña en de Bhút-yajña dienen ter inlossing van de

schuld aan God en natuur (Deva-rina), de Pitri-yajña en de Nri-yajña ter vereffening van de schuld aan mens en maatschappij (Pitri-rina), terwijl met de Rishi-yajña de mens zich van zijn schuld aan cultuur en beschaving (Rishi-rina) kan vrijmaken.

De Deva-yajña (letterlijk: offer aan de “góden”) dient ter betoning van onze dankbaarheid jegens God en Zijn verschillende uitingen – de “goden” (devas), de krachten die mens en natuur, leven en wereld beheersen – voor het grote geschenk van het leven en voor het ter beschikking stellen van alles wat wij voor de instandhouding van ons leven behoeven. De Bhút- yajña (letterlijk: offer aan de elementen) brengt onze innige relatie tot de levende en de dode natuur tot uitdrukking: bescherming van plant en dier en van de biodiversiteit, juist beheer van de grond en haar schatten, niet- verstoring van het ecologisch evenwicht, niet-verontreiniging van het milieu zijn even zovele plichten, die de mens zo goed mogelijk moet zien te vervullen.

De Pitri-yajña (letterlijk: offer aan de vaderen) is een uiting van onze dankbaarheid jegens onze voorvaderen, onze ouders en onze overige familieleden, terwijl de Nri-yajña (letterlijk: offer aan de mensen) op onze verhouding tot onze medemensen betrekking heeft: elk van ons is mede verantwoordelijk voor het wel en wee, zowel van de individuele mensen als van de mensheid als geheel, want de gehele aarde is één familie (vasudhaiva kutumbakam)’, voorbeelden op het individuele vlak zijn onze plichten van dan (“liefdadigheid”) en atithi-satkár (“gastvrijheid”). De Rishi-yajña (letterlijk: offer aan de zieners) brengt tot uitdrukking onze dankbaarheid jegens de zieners en geleerden en allen die tot de verhoging van de kwaliteit van het leven hebben bijgedragen: aan hen zijn wij verplicht om onderwijs en studie, godsdienst en wijsbegeerte, kunst en wetenschap te beoefenen en te bevorderen, teneinde de maatschappij op een hoger plan te brengen.

De Manu-Smriti geeft een andere (meer religieuze) rechtvaardiging voor de verplichting tot het volvoeren van de vijf Maháyajña: de leer van de Panch-Súna (letterlijk: vijf plaatsen), d.i. de leer van de vijfvoudige “zonde” in het huiselijk leven van alledag. Immers de normale activiteiten in een huishouding om het gezin in leven te houden, brengen noodzakelijk het toebrengen van leed aan levende wezens en zelfs het vernietigen van levens met zich. De vijf huishoudelijke voorwerpen, waarmee in dit opzicht zeker wordt “gezondigd”, zijn: chullí (haard), peshani (molen), upaskar (bezem), kandaní (vijzel) en kumbh (kruik). Het is duidelijk, dat met deze voorbeelden de voornaamste huishoudelijke bezigheden worden aangegeven, waaraan niet valt te ontkomen.

Deze door Manu genoemde “plaatsen” (súná) – welke voorbeelden zijn gegeven in het kader van de door de huisvrouw met betrekking tot haar huishouding (grihasthí) te verrichten bezigheden – dienen van­zelf­sprekend ex­ten­sief, dus met betrekking tot het menselijk leven in het algemeen, te worden geïnterpreteerd. En dan leert de panch-súná ons, dat de mens zelfs bij het verrichten van de allernoodzakelijkste basisactiviteiten voor de instandhouding van het leven (produktie en bereiding van voedsel, eten en drinken, schoonmaak en onderhoud, lopen en praten, zelfs ademhalen en andere fysiologische functies) er niet aan kan ontkomen om levende wezens leed toe te brengen. Het vol voeren van yajña nu houdt niet alleen het besef levendig, dat wij onbewust dagelijks levens vernietigen (“zonde begaan”), maar houdt ook en vooral in, dat wij er oprecht spijt van hebben dat het niet anders kan (“berouw tonen”) en daarom trachten deze schending van de natuurlijke orde tot een minimum te beperken en symbolisch goed te maken: yajña heeft hier dus meer het karakter van permanent zoenoffer, terwijl in de leer van de rinatraya het karakter van permanent dankoffer overheerst.

Samenvattend kan worden gesteld, dat yajña een essentiële en fundamentele menselijke activiteit voor­stelt: metafysisch gezien de expressie van de eenheid van de gehele schepping, ethisch gezien het streven om deze eenheid telkens op een hoger plan van leven te verwezenlijken. De mens is verplicht de panch-maháyajña (vijf grote offers) altijd en in elk facet van zijn leven te verrichten, zulks voor het welzijn van mens en wereld en voor zelfverwerkelijking. Een houding dient te worden aangekweekt, waarbij de mens in alles wat hij doet, zijn dankbaarheid jegens leven en wereld tot uiting brengt en zijn grote schuld aan God en Natuur, mens en maatschappij, cultuur en beschaving vereffent. Zo­doen­de draagt hij bij tot verwezenlijking van het ideaal van de eenheid der mensheid; want, zoals de oude geschriften zeggen: Bhrátro manujas sarve, svadesho bhuvana trayam – Alle mensen zijn broeders, de drie werelden zijn mijn eigen land!

Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin

Aanwijzingen in verband met de Uitspraak

Klinkers:

• de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
• de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
• de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.

Medeklinkers:

• de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
• de retroflexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
• de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
• de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
• de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.

Nog te vaak bestaat in het Westen de opvatting, dat de Indische cultuur we­reldverzakend en asce­tisch, levensont­ken­nend en pessimistisch zou zijn; dat het leven wordt be­schouwd als een groot kwaad, waarvan men zo snel mogelijk verlost moet zien te geraken. Maar het is onjuist om één aspect van de veelzijdige en veelvormige cultuur uit het geheel te lichten en dat als de kenmerkende en toonaangevende trek te presenteren. Immers staat het Hindoeïsme juist een evenwichtig geordend en geleid leven voor, waarin aan alle aspecten van het mens-zijn recht wordt gedaan. Het diepgewortelde besef van universele norm­ge­bon­denheid en van herstel van verbroken evenwicht heeft ertoe geleid, dat bij de ordening van het gedrag van mens en maatschappij geen eenzijdigheid kon worden betracht, daar deze anders geen evenwichtig geheel zou zijn.

Het evenwichtige karakter van de door het Hindoeïsme voorgestane ordening blijkt ondubbelzinnig uit het stelsel van de chaturvarg, de vier levensdoeleinden (purushárthas), die de mens behoort na te streven. En twee van deze doeleinden zijn allesbehalve le­vens­ontkennend of wereldverzakend, doch juist geheel “diesseitig”, namelijk: arth (materiële welvaart) en kám (genot en levensvreugde)! Noch de verwerving van rijkdom noch het streven naar genot wordt als iets minderwaardigs of verwerpelijks gezien; het zijn volkomen legitieme levensdoeleinden, mits ze niet als doel in zichzelf worden nagejaagd doch in over­een­stemming met dharm worden nagestreefd. Zowel bij de institutionalisering van de opvoeding als bij de ordening van de samenleving is dan ook hiermee volledig rekening gehouden. Het stelsel van de chaturvarn, de vier maatschappelijke klassen, schept een maat­schap­pelijke ordening, waarin de mens naar eigen aard en ontwikkeling in een voor hem meest geschikte omgeving aan zijn persoonlijkheidsontplooiing en spirituele groei kan werken, waar het stelsel van de chaturáshram, de vier levensstadia, via opvoeding en vorming hem ook inderdaad toe in staat stelt.

Het leven wordt niet als iets zondigs beschouwd, op de mens rust er geen vloek die het leven tot een groot kwaad maakt. Integendeel wordt het leven gezien als een groot en kostbaar geschenk, als een unieke gelegenheid om geestelijk te groeien, als een noodzakelijke stap op weg naar spirituele perfectie en zelfverwerkelijking. Vandaar dat de grondhouding ten opzichte van het leven er één is van dankbaarheid: de mens behoort er dankbaar voor te zijn dat hij leeft en hij moet trachten deze dankbaarheid naar best weten en kunnen in zijn leven tot uitdrukking te brengen. En dat betekent, dat de mens bepaalde belangrijke ver­plich­tingen heeft die hij behoort na te komen en die derhalve de begrenzingen aangeven, waarbinnen hij zijn wensen en verlangens, zijn rechten en bevoegdheden kan uitoefenen. De grondleggers en exponenten van dharm (juist gedrag en juiste levenswijze) zijn ervan uitgegaan, dat het geheel natuurlijk is voor de mens om naar bevrediging van zijn natuurlijke driften en verlangens te streven, zodat het niet nodig is deze te benadrukken of te verheerlijken, doch liever meer aandacht aan de disciplinering van het leven (sádhaná) te wijden. En daarom luidt het centrale beginsel voor gedrag niet Doe datgene waarvan u houdt, maar Leer te houden van wat u behoort te doen.

Ook in de formulering van de plichten komt de levensaanvaarding duidelijk tot uiting: de leer van de rinatraya (drievoudige schuld) ademt allesbehalve de geest van levensontkenning en cultuurpessimisme. Het kostbare geschenk van het leven dient op de juiste wijze te worden gebruikt; en dit houdt in, dat de mens zijn leven zodanig behoort te leiden, dat hij de schuld (rina), die hij aan de schenkers en in standhouders ervan heeft, zo goed mogelijk inlost. De mens staat in het krijt bij alles en allen, die zijn leven mogelijk hebben gemaakt; en daarom rust op hem de verplichting, om deze drievoudige schuld – aan de devas (“góden”), de pitri’s (vaderen) en de rishi’s (zieners) – in zijn leven zo goed mogelijk trachten te vereffenen.
In de leer van de rinatraya (drievoudige schuld) heeft “schuld” ongeveer de betekenis van “verschuldigd zijn” en niet van “zondig zijn”: Schuldbesef in dit verband is niet het besef van de één of andere morele tekortkoming (zonde) – dus het besef dat men gezondigd heeft en daarom door het geweten wordt gekweld – maar het besef dat men, omdat men vrijwel alles aan anderen te danken heeft, ook verplicht is zoveel mogelijk terug te geven van wat men heeft mogen ontvangen. Vandaar dat in het Hindoeïsme dankbaarheid is geïnstitutionaliseerd in het stelsel van de Panch-Maháyajña (de vijf grote offers). Yajña (offer in de ruimste betekenis) wordt als de meest fundamentele activiteit van de mens gezien: niet slechts een offer in cultische of rituele betekenis – in welke zin dit begrip helaas meestal wordt gebruikt en waartoe de vertaling “offer” in niet geringe mate heeft bijgedragen – maar de uitdrukking van een fundamentele houding van de mens ten opzichte van leven en wereld, mens en natuur, namelijk van het besef van de verplichting tot instandhouding ervan, door zijn schuld (rina) aan God en natuur, mens en maatschappij, cultuur en beschaving in te lossen.

1.2  God en Natuur

De eerste vorm van schuld, de Deva-rina (letterlijk: schuld aan de “góden”), heeft betrekking op de basisvoorwaarden van het ontstaan en het bestaan van de mens, die zijn leven te danken heeft aan een specifieke vorm van organisatie op een bepaald niveau van de vijf oerelementen (panch- mahabhútas), waaruit zijn lichaam is opgebouwd, terwijl hij voor de instandhouding van zijn leven volledig van de giften van de “dode” en de “levende” natuur afhankelijk is. Nu is het een standaardopvatting van het Hindoeïsme, dat de natuur niet iets opzichzelf staands doch een ver­schijningsvorm van het Goddelijke (Brahman) is, en dat de diverse natuurkrachten even zovele uitingen van de goddelijke kracht zijn. Vandaar dat ze gepersonifieerd worden tot dev(tá) en deví en als zodanig ook aan­geroepen en zelfs vereerd worden.De grote schuld, die de mens aan God (Íshvar) heeft, behoort hij in te lossen door Hem dankbaar te zijn voor het grote geschenk van het leven, dat hij van Hem heeft ontvangen, waardoor hij de kans heeft gekregen om aan de verwerkelijking van het zelf te werken. En deze dankbaarheid kan hij uiten in de een of andere vorm van verering (pújá) van Hem, en wel in de vorm die hem het beste aanspreekt (Isht-Devtá). Deze verering bestaat evenwel niet alleen in het brengen van offers bij cultische handelingen – waartoe een uitgebreid offer­ritueel ter beschikking staat – doch ook en vooral in zijn oprechte poging om een goed leven te leiden en een goed mens te worden, om in het dagelijks leven zijn bhakti (liefdevolle toewijding) tot uitdrukking te brengen, zodat zijn gehele leven als het ware één groot offer aan God is en aan het dienen van Hem en Zijn schepping is gewijd.
Daar het lichaam van de mens het instrument is, waarmee aan het leven zin en inhoud kan worden gegeven en op weg naar de spirituele perfectie kan worden voortgegaan, moet de mens zijn dankbaarheid hiervoor tot uitdrukking brengen in zijn houding ten opzichte van de vijf oerelementen (panch-mahabhútas), waaruit zijn lichaam bestaat, alsook ten opzichte van de levende wezens, die het in stand helpen houden. De kostbare giften van de natuur – zoals vuur, warmte, licht, water, lucht, zouten, mineralen, voedsel, etc. – dienen wij met gepaste eerbied te bejegenen; en verpersoonlijkt tot devas (“góden”) en deví’s (“godinnen”) worden deze zelfs vereerd. Hier ligt de filosofische en religieuze rechtvaardiging van de houding van eerbied en bewondering, waardering en respect voor de Natuur, die ons alles en nog wat geeft om in leven te blijven en aan onze vooruitgang te arbeiden. In plaats van de natuur als een vijand of een obstakel te zien, die onderworpen of veroverd moet worden, past het ons om haar juist als de geefster en de voedster te eren en een gepast gebruik van haar gaven te maken. Het is niet voor niemendal, dat reeds in de Rig-Veda de aarde als moeder wordt gezien: Prithví of Dhartí-Mátá. (Trouwens, het woord dhartí betekent letterlijk: zij die draagt, in stand houdt).
Laat de mens toch beseffen, dat hij – primitief of beschaafd – altijd een kind van de Natuur is en zal blijven, en niet haar meester. Laat hem leren in evenwicht en harmonie met de natuur te leven en niet haar op agressieve wijze te beheersen en te plunderen. Laat hem de gaven der natuur dankbaar aanvaarden en gebruiken, en er zorg voor dragen – door bescherming van plant en dier en van de biodiversiteit, door een juist beheer van de grond en haar schatten, door niet-verontreiniging van het milieu, door niet- verstoring van het ecologisch evenwicht – dat zij niet wordt ontheiligd en uitgebuit. Want aangezien het de natuur is die hem in stand houdt, zal verstoring van het evenwicht tot zeer ernstige consequenties en uiteindelijk tot vernietiging van de mens en zijn beschaving leiden (Wet van Karma).

1.3  Mens en Maatschappij

De tweede vorm van schuld, de Pitri-rina (letterlijk: schuld aan de vaderen), heeft betrekking op de schuld, die de mens jegens zijn voorouders, zijn familie en zijn medemensen heeft. Ieder mens is geboren in een bepaald geslacht, als kind van bepaalde ouders, in een bepaalde samenleving. Aan dezen heeft hij niet alleen te danken dat hij ter wereld is gekomen, maar ook dat hij is grootgebracht en gevormd, zodat hij in staat is als mens te leven en te bestaan en aan zijn geestelijke groei te arbeiden. Het past de mens derhalve, om zijn voorouders en ouders, zijn familieleden en zijn medemensen hiervoor dankbaar te zijn. En deze dankbaarheid moet in daden tot uitdrukking worden gebracht, teneinde de enorme schuld te kunnen delgen; daarom behoren wij ons tot het uiterste in te spannen bij het nakomen van onze verplichtingen jegens mens en maatschappij.
Één van deze verplichtingen is, dat de mens eerbied heeft voor en toegewijd is aan het geslacht, waarin hij is geboren en waartoe hij behoort. Door zijn voorouders te gedenken en te eren (zelfs te vereren), door zijn ouders en de ouderen te gehoorzamen en voor hen te zorgen, door zijn doen en laten, dient hij zich tot een waarachtig en waardig lid van zijn geslacht te ontwikkelen en dit niet in discrediet te brengen of te schande te zetten. Hij moet er zorg voor dragen, dat het geslacht niet uitsterft, doch wordt voortgezet in de nakomelingen, die op een hoger niveau van menselijkheid en ontwikkeling moeten komen te staan. Het is hierom, dat in de Indische cultuur zo’n grote waarde aan huwelijk en nakomelingschap wordt gehecht, dat deze zelfs als een religieuze verplichting worden aangemerkt.
Behalve jegens het geslacht waaruit hij is voortgekomen, heeft de mens ook een grote schuld ten opzichte van de samenleving te vereffenen. Deze heeft het immers mogelijk gemaakt, dat hij kon opgroeien en zich ontwikkelen, want zonder de aanwezigheid van maatschappelijke voorwaarden en instituten zou hij niet eens in leven zijn gebleven, laat staan zich hebben kunnen vormen en ontplooien. Slechts een weinig nadenken zal ons reeds onthullen, dat wij zoveel aan anderen zijn verschuldigd, dat ons hele leven niet voldoende is om deze schuld te delgen; en daarom behoren wij onze verplichtingen jegens de maatschappij zo goed mogelijk na te komen. Niet alleen dient de mens door huwelijk en nakomelingschap het voortbestaan van de samenleving veilig te stellen, maar ook moet hij, door het naar best weten en kunnen uitoefenen van een beroep en door hard werken en niet- aflatende inspanning, de maatschappij in stand houden en trachten haar tot een hoger niveau op te stuwen, opdat haar leden onder gunstiger om­­stan­digheden aan hun per­­soon­lijk­heidsontplooiing kunnen werken.
Ook in niet-georganiseerd verband behoort de mens zijn medemensen te dienen (sevá). Onvermoeid moet hij zijn bijdrage leveren tot de leniging van nood en armoede, in individueel en in collectief opzicht. De grootheid van de mens wordt niet gemeten naar zijn vermogen om grote rijkdommen te vergaren, maar naar zijn vermogen om wat hij heeft met anderen te delen en in het belang van zijn medemensen weg te geven (dán). Een ander aspect van het inlossen van zijn schuld aan zijn medemensen is het beoefenen van gastvrijheid, ook jegens totaal vreemden (atithi-satkár). Want door het dienen van de medemens lost de mens zijn schuld in en groeit hij geestelijk. Bovendien draagt dit bij tot verwezenlijking van het ideaal van de eenheid van de mensheid: vasudhaiva kutumbakam (de gehele aarde is één familie).

1.4  Cultuur en Beschaving

De derde vorm van schuld, de Rishi-rina (letterlijk: schuld aan de zieners), heeft betrekking op cultuur en beschaving, die weliswaar produkten van menselijke activiteit zijn, doch die als een constant omringend en veelomvattend milieu zich als het ware van de mensen hebben losgemaakt en een fundamentele invloed op vorm en inhoud, richting en doel van het leven uitoefenen (vandaar, dat men soms van “objectieve geest” spreekt). Ons praten en handelen, ons doen en laten, onze vaardigheden en technieken, onze kennis en wetenschap, onze ideeën en idealen, onze normen en waarden – dit alles hebben wij ontvangen van de cultuur van de samenleving, waarin wij zijn opgegroeid. Daarom past het de mens hiervoor dankbaar te zijn, en zijn schuld in dezen beseffende constant naar vereffening te streven.
Volgens de traditionele opvatting van het Hindoeïsme is in het grijs verleden, aan het begin van de menselijke geschiedenis, de eeuwige wet (Sanátan Dharm) aan de rishi’s (zieners) onthuld en is dit goddelijk weten (Veda) neergelegd in de heilige Vedas, die tot de oudste geschriften der mensheid behoren. (Veda is afgeleid van de wortel vid = weten). En onwrikbaar is de overtuiging, dat deze goddelijke waarheid voor alle mensen toegankelijk is, mits men zich inspanningen getroost (sádhaná) en een ethisch juist leven leidt, in overeenstemming met de wet van zijn wezen (dharm).
In de loop der eeuwen hebben vele zieners en wijzen, heiligen en profeten, wijsgeren en dichters, geleerden en uitvinders, hervormers en organisatoren op eigen wijze hun bijdrage tot cultuur en beschaving geleverd, waardoor de samenleving op een hoger niveau kan functioneren. Daarom is de mens onnoemelijk veel dank verschuldigd aan deze verlichte en begenadigde, begeesterde en begaafde mensen, die ons waarden en normen, vaardigheden en technieken, instituten en instrumenten, idealen en middelen hebben geschonken, om nog beter als mensen te kunnen leven en aan de morele en spirituele verheffing van de mensheid te kunnen werken. En ter inlossing van deze schuld heeft de mens dan ook zijn plicht jegens deze weldoeners der mensheid na te komen.
De belangrijkste verplichting, die in dit verband op de mens rust, is dat hij zich moet ontwikkelen, in zich moet opnemen wat aan kennis en wetenschap, vaardigheid en kunst binnen zijn vermogen ligt, daar hij anders de rishi’s onwaardig is. Maar behalve zelf zoveel mogelijk te leren en het geleerde in dienst van zijn medemens te gebruiken, moet hij ook anderen leren en opleiden, alsmede naar vermogen bijdragen tot aanmoediging en bevordering van de beoefening van godsdienst en wijsbegeerte, wetenschap en kunst; en als hij zelf op het een of ander gebied talenten heeft, moet hij deze cultiveren en creatieve prestaties leveren. Voorts moet hij eerbied en respect aan spirituele leraren (gurus en ácháryas) betonen door enerzijds zoveel mogelijk van hen te leren en in toepassing te brengen en anderzijds voor hen te zorgen, hun gastvrijheid te verlenen en eraan mede te werken, dat zij hun zegenende arbeid ongehinderd kunnen verrichten.
Het zal thans wel duidelijk zijn geworden, waarom de grote Manu in zijn beroemde Dharm-Shástra (Wetboek van Manu) – behalve voor de hand liggende morele deugden als bijvoorbeeld kshamá (ver­ge­vens­gezindheid), asteya (niet-komen aan andermans bezit) en shauch (reinheid van lichaam en geest) – binnen de tien door hem geformuleerde morele beginselen (dharm-lakshan), die de basis van een juiste levenswijze vormen, ook als bijzonder belangrijke te verwezenlijken waarden heeft begrepen: dhí (cultivering van intelligentie en wijsheid) en vidyá (beoefening van wetenschap en verwerving van kennis). Zodoende wordt de schuld, die men in dit opzicht heeft (rishi-rina), vereffend, terwijl tegelijk de spirituele groei erdoor wordt bevorderd.

2  Chaturáshram: Mens vorming in Vier Fasen

2.1  Persoonlijkheidsontplooiing

Een fundamentele trek van de Indische cultuur is het besef van orde en wetmatigheid (rita), van universele normgebondenheid (dharm) en van herstel van verbroken evenwicht (karma). Het hieruit voortvloeiende streven naar verwerkelijking van het zelf, realisering van de eenheid van het bestaande, heeft geleid tot de formulering van het ideaal van een evenwichtig geordend leven, in harmonie met de fundamentele wet van het universum en van het mens-zijn. Maar bij de ordening van het menselijk gedrag in individueel en sociaal opzicht, opdat er ontplooiing van de totale mens kan plaatsvinden, moet uiteraard worden uitgegaan van en niet ingegaan tegen de menselijke natuur. Want er kan geen sprake zijn van een permanente vijandschap tussen de wereld van de natuurlijke verlangens, de eisen van maatschappelijke ordening en de geestelijke groei naar spirituele vrijheid (compatibilisme).
Het is heel normaal voor de mens om naar bevrediging van zijn natuurlijke behoeften te streven, mits zulks maar geschiedt op basis van een spirituele discipline, zodat die in dienst van de bereiking van het uiteindelijke ideaal van geestelijke vervolmaking kan worden gesteld. Immers kan onderdrukking van de natuurlijke driften, in plaats van tot een gezonde ontplooiing, juist tot ernstige misvorming van de persoonlijkheid leiden. Doch eveneens schadelijk voor de mens als spiritueel wezen is het ongedisciplineerd uitleven van zijn hartstochten, waarvoor thans in de Westerse “permissive society” alle voorwaarden aanwezig schijnen te zijn. Vandaar dat de Indische ethiek – gebaseerd op de universalistische metafysische visie van de Vedánta en de diepe psychologische inzichten van de Yoga – zich sedert eeuwen op het beheersen en kanaliseren, veredelen en transformeren (en niet onderdrukken!) van de driften heeft toegelegd. De leer van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel), die een harmonische ontplooiing van de persoonlijkheid beoogt, doet dan ook aan alle aspecten van het menselijk leven recht wedervaren: het verwerven van rijkdom en bezit (arth) en het streven naar genot en levensvreugde (kám) worden niet als negatieve activiteiten veroordeeld, doch juist als legitieme doeleinden (purushárth) erkend en aan­ge­moedigd; doch zij behoren gestalte te krijgen binnen het kader van menselijkheid en norm (dharm) en gericht te zijn op spirituele groei en zelfverwerkelijking (moksh).
Juist omdat de mens het in zich heeft vrij te kunnen zijn, terwijl het dier binnen de grenzen van aanleg en milieu gevangen blijft en geheel in zijn gedrag opgaat, wordt in de Indische filosofie het menselijk bestaan met Karm-Yoni en het dierlijk bestaan met Bhog-Yoni aangeduid (karm = handelen, bhog = ondergaan, yoni = be­staans­wijze). Want mens-zijn is niet gegeven, doch òpgegeven; het menselijk leven is een opgave en houdt een opdracht in: de mens heeft de plicht zijn innerlijk de kans te geven zich volledig te ontplooien, zijn bestaanswijze legt hem de verplichting op constant te streven naar verwerkelijking van het zelf, dat vrij is.
Voor deze spirituele groei is nodig een volgehouden en voortschrijdende oefening van verstand, gevoel en wil, een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven. Of dit proces langer of korter duurt, of het meer of minder inspanning vereist, dit alles hangt natuurlijk mede af van persoonlijkheidsstructuur en culturele achtergrond van de individuele mensen. Belangrijk is, dat de mens zich een discipline oplegt en oprechte inspanning aan de dag legt. (Het begrip áshram hangt samen met het woord shram, dat ongeveer “inspanning” betekent.) Elk moment is de mens bezig zijn karakter te vormen en zijn toekomst gestalte te geven. Dit is de Wet van Karma, die garandeert dat geen inspanning of activiteit verloren gaat, doch dat alle energie slechts getransformeerd wordt en alzo bepalend is voor ’s mensen bestaan, zowel in dit leven als in toekomstige levens.
De ontwikkeling van volslagen hulpeloosheid van het kind naar volledige vrijheid van de spirituele mens zal in den regel een langdurig proces van groei en ontplooiing zijn. Daarom is – uitgaande van biologische, psy­cho­logische en sociologische gegevens, waarbij aan alle aspecten van het menselijk leven in individueel en sociaal opzicht recht wordt gedaan – een stelsel van leiding en begeleiding ontwikkeld, hetgeen bekend staat als de chaturáshram, de vier stadia van mensvorming. Afhankelijk van zijn karakter en cultuur en van het stadium van leven waarin men verkeert, worden verschillende plichten geformuleerd, uiteraard binnen een raamwerk van algemene plichten en regels, die voor alle levensfasen en voor de gehele samenleving gelden.
Dit stelsel van gedragsoefening en disciplinering beoogt een algemeen kader te verschaffen, waarbinnen in elke fase van zijn leven de mens, gesteund door de beginselen en regels van áshram-dharm, zijn plichten als individu en als gemeenschapslid kan verrichten en daarbij gestadig werkt aan de volledige ontplooiing van zijn persoonlijkheid, totdat in het eind de toestand van spirituele vrijheid is gerealiseerd. De vier levensstadia zijn respectievelijk die van brahmachárí (leerling en student), grihasth (huishouder), vánprasthí (te­rug­getrokkene) en sannyásī (supersociale mens). In de literatuur wordt voor elk van deze vier áshrams een tijdsduur van 25 jaar opgegeven, doch natuurlijk is zulks slechts in globale zin bedoeld en mag er dan ook geen strikte en exacte betekenis aan worden toegekend.

2.2  Opvoeding en Onderwijs

De natuurlijke hulpeloosheid van het kind maakt, dat het op verzorging door zijn ouders of door andere ouderen is aangewezen. Maar verzorging alleen is zeker niet voldoende: voor de menswording van het kind is ook opvoeding noodzakelijk. Het kind kan niet aan zijn natuurlijke ontplooiingsimpulsen worden overgelaten, want als een mens-in-de-dop is het een in opvoeding zich ontwikkelend wezen, dat leiding en begeleiding van ouderen behoeft. Dit betekent, dat op de volwassenen een bijzonder grote verantwoordelijkheid rust, om het kind een zodanige opvoeding te verschaffen, dat die hem in staat stelt als een verantwoordelijke volwassene aan het maatschappelijke leven deel te nemen en aan zijn verdere mens vorming, aan zijn spirituele groei te werken.
Het spreekt vanzelf, dat de grondslag voor deze discipline in het leven bij het kind moet worden gelegd. Vandaar dat in de Indische cultuur een gedisciplineerde opvoeding wordt beschouwd als een religieuze plicht, waarvan een ieder zich zo goed mogelijk moet zien te kwijten. Sedert de grijze oudheid is er dan ook bijzonder veel aandacht aan de oefening van lichaam en geest van de jeugd besteed, zozeer zelfs, dat de guru (spirituele leraar) – die gedurende de periode van leerling- en studentschap (brahmacharya) de zorg voor een spiritueel georiënteerde opvoeding draagt – in het geheel van het mens vormingsproces een hogere status dan de ouders geniet. Immers, terwijl de ouders voor de lichamelijke geboorte van het kind verantwoordelijk zijn, is het de taak van de guru te zorgen voor de geestelijke geboorte: door oefening en discipline de leerling zich van het spirituele in hem bewust te doen worden, opdat hij als “tweemaal geborene” (dvij) zijn verdere leven aan de op- en uitbouw van zijn persoonlijkheid kan arbeiden, om alzo telkens dichter bij het ideaal van geestelijke vervolmaking te geraken.
Voor zijn opvoeding moet de leerling gedurende een bepaalde tijd zijn ouderlijk tehuis verlaten en zijn intrek bij zijn guru gaan nemen. In vroeger tijden waren talrijke onderwijscentra (gurukuls en áshrams) in de wouden gevestigd, waar de leerlingen en studenten in direct en innig contact met de natuur hun vorming kregen. De opvoeding had een sterke spirituele oriëntering, wat echter niet betekende, dat er slechts onderwijs in wijsbegeerte en godsdienst werd gegeven. Integendeel werden de studenten ook ingewijd in de geheimen van zulke vakken als fonetiek en literatuur, grammatica en logica, mathematica en astronomie, biologie en geneeskunde. Maar deze werden mede in dienst van het proces van mensvorming gesteld. Op deze wijze wordt in het geheel van de opvoeding op deze grondslag zowel aan de materiële als aan de formele betekenis van het onderwijs recht gedaan.
Opvoeding mag nimmer ontaarden in het slechts bijbrengen van kennis en aanleren van vaardigheden, doch moet altijd mede en vooral het karakter vormen en de spirituele groei bevorderen. En dit geldt in onze tijd in hoge mate voor het onderwijs, dat helaas dikwijls niet anders is dan blote overdracht van eén grote hoeveelheid kennis (soms zelfs helemaal niet functioneel) en van bepaalde vaardigheden, terwijl de karaktervorming wordt verwaarloosd. Het traditionele Indische onderwijs in áshrams daarentegen legt juist de nadruk op persoonlijkheidsontplooiing: niet een gedetailleerde kennis van de empirische wereld is het belangrijkst, maar een verruiming en verdieping van leven en bewustzijn. Het doel van onderwijs is niet kennis in de leerling te gieten, doch hem bij te staan in het proces van zelfontvouwing, hem te helpen van binnenuit te veranderen in plaats van hem van buitenaf te belasten: primair is niet informatie maar trans­for­ma­tie! Zoals de moderne spirituele leraar Shri Satya Sai Baba het zegt: Onderwijs is niet de verwerving van drukkende informatie omtrent objecten en mensen, doch het gewaar zijn van de onsterfelijke Átmá (het Zelf), waarin vreugde, vrede en moed haar oorsprong vinden.

2.3  Sociale Verantwoordelijkheid 

Als de vorming van de student is afgerond en hij is uitgerust met de nodige kennis en vaardigheid en de vereiste karaktersterkte, dan treedt hij de tweede levensfase binnen, die van grihasth (huishouder), wat een bijzonder belangrijke stap betekent. Het individu wordt nu een actief participerend lid van de maatschappij en het neemt dan ook de ermee gepaard gaande sociale verantwoordelijkheid op zich. Van maatschappelijk standpunt gezien is de grihasth-áshram de belangrijkste van de vier, aangezien deze de nodige eenheid en samenhang aan de gehele sociale structuur geeft, terwijl de andere drie áshrams geheel hiervan afhankelijk zijn. Door zijn plaats in het sociale proces in te nemen, door nauwgezet zijn functie in de gemeenschap te verrichten, levert het individu niet alleen zijn bijdrage tot de continuïteit en de ontwikkeling van de samenleving, maar vervult het ook de wet van zijn eigen wezen: er is namelijk geen wezenlijk conflict tussen het individuele en het sociale aspect van het menselijk bestaan.
Van de gemiddelde man en de gemiddelde vrouw wordt verwacht, dat zij een werkzaam en gehuwd leven leiden. Reeds in de oudste tijden getoetste ervaring leert, dat de normale mens zijn volle statuur pas kan verwerven door in een netwerk van harmonieuze sociale betrekkingen te leven en te werken. Een actief sociaal leven is geenszins incompatibel met spirituele groei; in het algemeen gesproken gaat de weg naar een hoger leven door de maatschappij en de wereld: moksháyate sansárah. Ervan uitgaande, dat beroep en gezin de grondslagen van het maatschappelijke leven vormen, worden binnen het áshram-stelsel de mensen dan ook voorbereid en gereed gemaakt, om een beroep te kunnen uitoefenen en de verplichtingen van het gezinsleven op zich te nemen.
Uitoefening van een beroep is noodzakelijk, niet alleen om zichzelf en zijn gezin in stand te kunnen houden, maar ook en vooral om een goede functionering van de maatschappij te kunnen waarborgen. Er moet geproduceerd en georganiseerd worden, want een verantwoorde vervulling van plichten in deze levensfase is ook voor de andere drie áshrams van wezenlijk belang. Het is de plicht van ieder mens, om een produktief lid van de samenleving te zijn, als denker of uitvinder, als bestuurder of beheerder, als ordebewaker of ziektebestrijder, als handelaar of industrieel, als landbouwer of ambachtsman, als hoofdarbeider of handarbeider. Wat ook zijn beroep of functie is, door het verrichten van zijn sociale taak, door hard werken en niet-aflatende inspanning draagt hij bij tot de instandhouding en de ontwikkeling van de maatschappij en tot het opstuwen van de samenleving naar een hoger niveau, opdat de mensen onder gunstiger omstandigheden aan hun persoonlijkheidsontplooiing kunnen werken.
Daar het gezinsleven de basis voor het voortbestaan van een geordende samenleving vormt, worden de mensen als regel sterk aangemoedigd om in het huwelijk te treden: zo’n grote waarde wordt aan huwelijk en nakomelingschap gehecht, dat deze zelfs als een religieuze verplichting worden aangemerkt. Niet voor niemendal worden de devas (“góden”) als gehuwd voorgesteld en ze worden dikwijls tegelijk met hun gemalin (deví) – of ook afzonderlijk – vereerd.
De oude rishi’s (zieners) wisten, dat het ongezond en gevaarlijk is, wanneer het seksuele leven wordt onderdrukt. Er is niets slechts of immoreels aan seksualiteit, en door het instituut van het huwelijk wordt deze tot een belangrijke kracht voor intellectuele, artistieke en morele ontwikkeling gemaakt. Als regel wordt daarom het celibaat niet aangemoedigd, en van de normale mens wordt verwacht, dat hij in het huwelijk zijn natuurlijke ontplooiing vindt. Tenzij men een behoorlijke spirituele hoogte heeft bereikt, is iemand die terugschrikt voor de verantwoordelijkheden van huwelijk en gezin, te vergelijken met de persoon die, gedreven door vrees en lafheid, van het slagveld wegrent.
Het huwelijk mag niet worden gezien als een concessie aan de menselijke zwakheid, doch als een voornaam instituut voor ordening van het gedrag in het belang van mens en maatschappij. Het aangaan van een huwelijk is daarom één van de meest sacrale handelingen (sanskár): het is niet een gebeurtenis maar een opgave, niet een kans om zijn zinnelijke verlangens te botvieren, maar een middel tot spirituele groei (geen vásná, maar upásná). Sensuele liefde moet worden gesublimeerd tot zichzelf- wegcijferende, onbaatzuchtige liefde. Elk huis moet een kleine, hechte en harmonische wereld zijn (ghar-sansár). In de Indische literatuur zijn Sítá-Rám en Sávitrí-Satyaván beroemd als de echtgenoten, die als een tweeëenheid zelfs tegen de gehele wereld optrekken: zij dienen dan ook tot in onze tijd als lichtende voorbeelden van echtelijk leven.

2.4  Onthechting en Vrijheid 

Wanneer het individu een groot aantal jaren als verantwoordelijk en werkzaam lid van de maatschappij zich van zijn sociale taak heeft gekweten, wordt het voor hem zo zoetjesaan tijd het actieve leven vaarwel te zeggen, om zich op de diepere betekenis van leven en wereld te bezinnen en zich voor een hoger leven te oefenen. Wanneer de mens door getrouwe vervulling van zijn maatschappelijke taak zijn bijdrage tot functionering en ontwikkeling van de gemeenschap heeft geleverd, wanneer hij zijn kinderen heeft grootgebracht en opgevoed tot verantwoordelijke personen en nijvere staatsburgers, die intussen zelf een gezin hebben gesticht, dan behoort hij zich uit de beslommeringen van gemeenschaps- en gezinsleven terug te trekken, om zich verder aan een leven van spirituele discipline te wijden. In de moderne. Westers beïnvloede maatschappij wordt men, na een actief leven van werken in beroep of bedrijf, met pensioen heengezonden, teneinde nu een rustig leven te kunnen leiden. Maar meestal weet men geen raad met de vrije tijd, die plotseling ter beschikking is gekomen, omdat voorafgaande voorbereiding en disciplinering hebben ontbroken. In het áshram-stelsel is er geen sprake van, dat men rustig van zijn levensavond gaat “genieten”, maar juist trekt men zich uit het maatschappelijk leven terug, om nu ongehinderd door de vele sociale verplichtingen zich intensief te oefenen in het beteugelen van zijn gehechtheid aan het wereldse en in het verder aankweken van een geest van zelf­verloochening, teneinde een hoger spiritueel niveau te kunnen bereiken.
Het is de tragiek van de moderne mens, dat hij ook bij ouder worden en na pensionering zich aan zijn oude levenswijze wil blijven vastklampen; hij beseft niet, dat hij als ouder wordende persoon zich geleidelijk van het aardse moet losmaken, om zich verder te kunnen ontplooien. Deze zielige attitude is door de grote Rabindranath Tagore prachtig beschreven: Wanneer onze zintuigen zwakker worden, zetten wij hen aan om op de oude wijze door te gaan. Zelfs wanneer onze greep is verzwakt, aarzelen wij het bezit op te geven. Wij hebben niet geleerd het onvermijdelijke als natuurlijk te erkennen; en daarom zijn wij niet in staat om dat wat gaan moet, waardig op te geven, doch moeten met alle geweld wachten, tot het van ons wordt weggerukt. Van een normaal mens wordt toch verwacht, dat hij voldoende is geoefend en voorbereid en zoveel wijsheid kan opbrengen, om zich geleidelijk uit de vlietende wereld van bezit en genot terug te trekken en zich verder op het vierde levensdoel te richten: moksh of mukti (zelfverwerkelijking en spirituele vrijheid).
Het is waarlijk een perversiteit van het moderne leven, dat ouderdom als een schande en het woord “oud” haast als een scheldwoord wordt beschouwd; en het is meelijwekkend te zien, wat men er al niet voor over heeft, om toch maar jonger te lijken en vooral niet voor oud te worden aangezien. Het is dan ook niet te verwachten, dat de jeugd eerbied kan opbrengen voor zulke lieden, die op gevorderde leeftijd zich nog als jeugdigen willen gedragen, die niet willen of kunnen inzien, dat ze het niet kunnen en zich belachelijk maken. Binnen het áshram-stelsel wordt men op waardige wijze oud en dwingt de oudere mens respect af: hij vormt een schat van levenservaring en wijsheid en is de bron van geestelijke inspiratie, die een verfrissende en versterkende invloed op het leven van individu en gemeenschap uitoefent.
Als de derde levensfase van vánprasth was aan­ge­broken, trok in oude tijden de man zich terug in het woud (vandaar de naam: van=woud) en zijn vrouw volgde hem, als zij dezelfde geestelijke opvatting had en haar aanwezigheid in de familie niet langer was vereist. Maar deze “retraite in het woud” behoeft natuurlijk niet letterlijk te geschieden, als men innerlijk onthecht is van aardse bezittingen en banden. Verzaking (vairágya) betekent niet verzaking van de wereld maar van de begeerte, niet verzaking van het object maar van de gehechtheid eraan. De mens behoort een geest van niet- gehechtheid (nirliptatá) aan te kweken: de innerlijke houding moet er één worden van onthechting en vrijheid, terwijl men gewoon in leven en wereld staat en op dit niveau een bijdrage tot cultuur en opvoeding levert. Zoals de Bhagvad-Gítá het zo prachtig zegt: Brahmanyádháya karmáni sangam tyaktvá karoti yah, Lipyate na sa pápena padma-patram ivámbhasá – Hij die werkt, zijn handelingen in het Eeuwige stellend en gehechtheid aan de vrucht hebbend verzaakt, Zo iemand wordt door zonde niet geraakt, evenmin als het lotusblad door het water wordt bespat.
En als het individu door en door geoefend is in het hogere leven, dan wordt hij een sannyásī, een belangeloze dienaar van de mensheid, die zijn rust vindt in zijn geesteskracht. Het verschil tussen een sannyásī en een bráhman is, dat de laatste een volledig lid van zijn gemeenschap is, levende met vrouw en kinderen, via religieuze riten en instructie de mensen onderwijzend en vormend, terwijl de eerste niet meer tot de maatschappij behoort, maar aan de gehele mensheid. Een sannyásī laat dan ook de wereld niet aan haar lot over, integendeel: hij formuleert niet slechts de conceptie van spiritueel leven, maar hij lééft dit ook daadwerkelijk; en door zijn stralende persoonlijkheid is hij een lichtend voorbeeld voor de zwoegende en ploeterende mensheid. Als een parivrájak (wandelende wijze) schrijdt hij voort door de wereld en beïnvloedt de mensen door zijn hoge spirituele statuur: hij treedt in het levensbloed van het volk en blaast er nieuw leven in.

2.5  Ideaal: Spirituele Mens

Bij de disciplinering van gedrag en levenswijze naar levensstadia staat primair de metafysische overtuiging, dat de Supreme Geest in het hart van ieder mens woont, zodat elke gedragsordening met deze innerlijke waardigheid van de mens rekening heeft te houden en derhalve moet streven naar de vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige. Dharm als leer van het juiste gedrag heeft dan ook tot taak de mensen te oefenen in het leiden van een leven, dat geleidelijk tot volledige ontplooiing van de persoonlijkheid, tot spirituele vervolmaking zal kunnen voeren.
Uitgaande van de menselijke natuur heeft de chaturáshram, het stelsel van mensvorming in vier stadia, een globale ordening tot stand gebracht, waarin een legitieme bevrediging van natuurlijke verlangens mogelijk is en ook wordt aangemoedigd. Verruiming van bewustzijn en verinnerlijking zijn noodzakelijk, maar dit behoeft en behoort niet uiterlijke wereldverzaking te betekenen. Zoals de grote Aurobindo Ghosh het zo mooi heeft gezegd: De aanraking met de Aarde werkt altijd opwekkend op de zoon der Aarde, zelfs wanneer hij bovenstoffelijke kennis zoekt. Men kan zelfs zeggen, dat het bovenstoffelijke slechts werkelijk in zijn volheid kan worden beheerst, als wij onze voeten stevig geplant houden in de stof.
De ideale mens, die in de Indische cultuur als lichtende norm door de eeuwen heen is gekoesterd, is niet de sensuele mens die als levensgenieter zijn dagen doorbrengt, niet de politieke mens die zich tot een machtige heerser heeft weten op te werken, niet de economische mens die grote rijkdommen heeft vergaard, niet de technische mens die als een ware duivelskunstenaar van alles en nog wat kan vervaardigen, ook niet de intellectuele mens die als geleerde koortsachtig naar meer weten ter wille van het weten zoekt of de esthetische mens die prachtige kunstwerken heeft geschapen, zelfs niet de religieuze mens die als vrome geestelijke de binnen zijn godsdienst gebruikelijke regels oprecht naleeft, maar de spirituele mens die boven de beperkingen van het leven is gestegen en de spirituele vrijheid heeft verworven, de jívanmukt (letterlijk: levend verloste), die onder vele namen bekend staat: rishi of muni (ziener of wijze), sádhu of sant (die zich volkomen beheerst, heilige), sannyásí of parivrájak, die overal rust en vrede, licht en geluk verspreidt.
De sannyásí vertegenwoordigt het hoogste type van de mensheid: van zelfzuchtigheid heeft het individu het gebracht tot transformatie en sublimering van alle negatieve eigenschappen. Hij is de supersociale mens, die alle menselijke en maatschappelijke instituten is ontgroeid en er nu boven staat: hij ziet de eenheid en totaalheid van de gehele schepping, en al zijn energie is dan ook gewijd aan het dienen van de mensheid. Het is een uiting van de grote vitaliteit van de Indische cultuur, dat zij in een onafgebroken en aaneengesloten periode van vijfduizend jaar steeds weer in staat is gebleken dit ideale menstype telkens en telkens weer voort te brengen.
De Indische geest heeft eerbied voor rechtvaardige heersers en moedige beschermers, hij heeft waardering voor grote ondernemers en goede organisatoren, hij heeft bewondering voor diepe denkers en grote kunstenaars, maar hij koestert verering voor de sannyasf: de spirituele mens, die volkomen onthecht is van aardse bezittingen en genietingen en geheel vrij is van wereldse banden, die leeft vanuit zijn innerlijke geesteskracht en inspirerend werkt op de mensheid, waardoor het leven tot een hoger niveau wordt opgeheven.

3  Chaturvarn: Vierklassige Ordening der Samenleving

3.1  Functie van de Maatschappij

De mens is een “sociaal wezen” in een diepere betekenis dan uitsluitend gezien vanuit de biologische noodzaak van het menselijk geslacht om in groepsverband te leven. Er is namelijk een principieel verschil tussen het groepsleven van mensen en dat van de zogenaamde “sociale dieren” (zoals bepaalde zoogdieren en insecten). Want de mens vertegenwoordigt een verder stadium in het evolutieproces van transformatie van het Absolute (Brahman), van de subtiele en grove vormen van materie via de diverse biologische levensvormen van planten, dieren en mensen naar een voortschrijdende verruiming van het bewustzijn, totdat dit kosmisch is geworden en het Zelf (Átman) is verwerkelijkt.
Ofschoon de mens in biologische zin een zoogdier is, reikt hij – existentieel-psychologisch beschouwd – ver boven het dier uit. Terwijl het dier binnen de grenzen van aanleg en milieu gevangen blijft – omdat het in een gesloten wereld leeft en exploreert en geheel in zijn gedrag opgaat – is er bij de mens van een wetend-zijn sprake: de mens is in staat afstand te nemen van de dingen, van anderen en van zichzelf, hij kan over zijn gedrag nadenken en er een betekenis aan geven, hij kan zich op zijn verleden bezinnen en een toekomstontwerp maken, hij kan – ja zelfs moet – vorm en inhoud aan zijn leven geven, hij is – en dit niet zelden tegen zijn zin in – verplicht telkens te kiezen en zijn leven te ontwerpen.
Bijzonder pregnant komt het sociaal-zijn van de mens tot uiting in het proces van groei naar volwassenheid: opvoeding, als een typisch menselijke bezigheid, is bij uitstek een sociaal verschijnsel. Vanwege zijn natuurlijke hulpeloosheid is het kind uiteraard op verzorging door zijn ouders (of andere ouderen) aangewezen, maar voor zijn menswording is dit bepaald niet voldoende: het kind kan niet aan zijn natuurlijke ontplooiingsimpulsen worden overgelaten, want als een mens-in-de-dop is het een in opvoeding zich ontwikkelend wezen, dat leiding en begeleiding van ouderen behoeft. Het kind, buiten zijn medemensen opgroeiend en aan zichzelf overgelaten, zal – als het al in leven blijft – van zelfs de meest elementaire kenmerken van het mens-zijn verstoken blijven. Maar toch is er geen sprake van, dat de mens een “kuddedier” is, want hij is zelf- en mede-verantwoordelijk: hij is persoonlijk verantwoordelijk voor wat hij als individu is en doet, en tegelijk ook voor wat hij in sociaal en moreel opzicht als medemens doet. Het samen-zijn van mensen vormt er dan ook een essentiële voorwaarde voor, dat de mens actief aan het evolutieproces naar een hogere bewustzijnsvorm kan deelnemen. Vandaar de opdracht van de Rig-Veda: manur-bhavah (word mens).
Het is derhalve de functie van de samenleving, om middels een ordening van het groepsleven zodanige voorwaarden te scheppen, dat het maatschappelijk bestel de mens in staat stelt, om wat in hem in zijn mens- zijn is gegeven, ook zo goed mogelijk tot ontplooiing te brengen en via een voortschrijdende omvorming van zijn natuur spiritueel te groeien en uiteindelijk het zelf te verwerkelijken. De samenleving is er door en voor de mens: het zijn namelijk de mensen, en niet de maatschappij, op wie het in eerste en laatste instantie aankomt. Want de individuele existentie kan maatschappelijk niet worden achterhaald: de feitelijke actie ligt altijd op individueel niveau, en de groep kan niet anders dan in en door individuele personen handelen.
Maar aan de andere kant bestaat de mens ook door en voor de samenleving en behoort hij dus zijn sociale plichten gewetensvol na te komen. Daarom moeten de mensen ervoor worden geoefend, om hun krachten aan de gemeenschap te geven, teneinde deze niet alleen goed te doen functioneren, doch ook tot een hoger niveau op te stuwen, opdat toekomstige generaties onder gunstiger omstandigheden aan hun persoonlijkheidsontplooiing kunnen werken. Vandaar dat in de leer van rinatraya – de drievoudige schuld van de mens – de menselijke verantwoordelijkheid niet alleen ten opzichte van God en natuur, maar ook ten opzichte van medemens, maatschappij en cultuur wordt benadrukt.
Als een normenstelsel voor ordening van het menselijk gedrag (zowel in individueel opzicht als in sociaal verband) is het de functie van dharm, om – uitgaande van het natuurlijke leven – een raamwerk van regels en instituten voor gedragsdisciplinering te verschaffen, en daarbinnen de mensen in het gestadig transformeren van hun lagere natuur te oefenen, teneinde het diepste in hen tot ontwikkeling te brengen. Dharm heeft derhalve twee kanten – een individuele en een sociale – die met elkaar samenhangen en die gezamenlijk als varṇáshram dharm worden aangeduid. Zoals de Vaisheshik-Sūtra het kort en bondig stelt: Yato abhyudaya- nihshreyasa-siddhih, sa dharmah – Datgene, wat resulteert in het verwerven van welvaart en welzijn (abhyuday) en het hoogste heil (nihshreyas), dat is dharm.
Binnen het kader van de leer van chaturvarg – de vier levensdoeleinden (purushárthas) – heeft dharm dan ook tot taak, niet om de mensen te verbieden naar verwerving van rijkdom (arth) en genot (kám) te streven, maar wel om hun gedrag zodanig te ordenen, dat een ieder optimaal de gelegenheid heeft om te werken aan een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven, opdat uiteindelijk de spirituele vrijheid (moksh) kan worden gerealiseerd. Het áshram-stelsel – van mensvorming in vier fasen – draagt zorg voor een verantwoorde institutionalisering van opvoeding en persoonlijkheidsontplooiing, waarbij met de specifieke behoeften van het individu in zijn diverse levensstadia rekening wordt gehouden. En het varn-stelsel – van indeling in vier maatschappelijke klassen – schept een sociale orde, waarin de mensen in een beschermde omgeving, zonder nodeloos gehinderd te worden, in overeenstemming met hun specifieke aard en capaciteiten, hun spirituele ontwikkeling kunnen doormaken en alzo uiteindelijk het heil deelachtig worden.
In-een normatief-wijsgerige bespreking van wat het varn-stelsel inhoudt, zal deze niet anders dan tot een beknopte uiteenzetting van de eraan ten grondslag liggende en ermee in verband staande fundamentele ideëen beperkt moeten blijven. Aangezien het hier een op de universalistische eenheidsfilosofie van de Vedánta gebaseerde anthropologische beschouwing betreft, zal dan ook geen aandacht aan de zich over enkele duizenden jaren uitstrekkende geschiedenis van het varn-stelsel worden gewijd, en evenmin een analyse worden gegeven van de historische en sociologische factoren, die de gelaakte verschijningsvorm ervan als “kastenstelsel” hebben bepaald (Trouwens, “kaste” is een van het Portugees afgeleid woord van recente oorsprong).

3.2  Grondslag van de Ordening

Het grondbeginsel van dharm als wetboek voor het leven is, dat de gedragsordening moet bijdragen tot verwezenlijking van de innerlijke waardigheid van de mens, tot vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige: Bhagaván vasudevo hi sarvabhúteshú avasthitah, Etad-jñánam hi sarvasya múlam dharmasya sháshvatam – Dat de Supreme Geest in het hart van elk wezen woont; Deze kennis is het, die de alomvattende fundamentele wortel van dharm uitmaakt. Dus moet de sociale orde van varn-dharm de spirituele groei van de mensen kunnen garanderen, hetgeen inhoudt, dat er van een strak complex van normen en instituten geen sprake mag zijn, doch dat deze telkens weer moeten worden geïnterpreteerd: regels en instellingen zijn de tijdelijke en veranderlijke vormen, waarin de eeuwige en onsterfelijke ideeën en beginselen zijn belichaamd.
Gelet op het empirisch onloochenbare feit, dat geen twee mensen gelijk zijn, doch juist zeer sterk van elkaar verschillen, is het van groot belang, dat bij de organisatie van het groepsleven zoveel mogelijk met ieders actuele uitrusting rekening wordt gehouden. De varn-vyavasthá nu is een stelsel van maatschappelijke ordening, waarbij – uitgaande van de gewone menselijke natuur en een geleidelijke groei naar geestelijke vervolmaking beogende – de mensen globaal in vier groepen zijn ondergebracht. En aangezien deze vier maatschappelijke klassen (varnas) vier per­soon­lijk­heidstypen vertegenwoordigen, zijn de regels en voorschriften voor elke varn erop berekend de mensen de gelegenheid te bieden, in overeenstemming met de karakteristieke eigenschappen van hun type, hun sociale plichten te vervullen op een wijze, die hen in staat stelt hun persoonlijkheid uit te drukken en zich tegelijk voor het hogere leven te oefenen.
Het varn-stelsel is gebaseerd op het beginsel van solidariteit (loksangrah) tussen mensen en groepen, ter verkrijging van een hechte organische eenheid. En dit is slechts mogelijk, wanneer wordt uitgegaan van en aangesloten bij de psychologische natuur van de mens. Daar bij vele mensen in het algemeen één van drie basisfuncties van het psychische leven – gedachte, gevoel en wil – in meerdere of mindere mate dominerend is, terwijl bij anderen geen van deze drie geprononceerd ontwikkeld is, kunnen de mensen op psychologische gronden natuurlijkerwijs in vier globale categorieën worden ondergebracht. Ook kan zulks in het kader van de waardenpsychologie geschieden, al naar de mensen zich sterk tot godsdienst en wetenschap, recht en staat of economie en techniek aangetrokken voelen, dan wel weinig of geen belangstelling voor deze waardegebieden hebben. Derhalve zal een als organische eenheid op basis van solidariteit te functioneren samenleving, die optimale voorwaarden voor de evolutie naar spirituele vrijheid van haar leden moet scheppen, een vierklassige structuur vertonen, waarbij de dynamiek van de evolutie een sociale mobiliteit veronderstelt.
Dit nu is de varn-vyavasthá, de ordening van de sa­men­leving in vier maatschappelijke klassen (chaturvarn), namelijk: bráhmans, kshatriyas, vaishyas en shúdras. Voor de bráhmans vormen kennis en wijsheid de belangrijkste waarde, en zij voelen zich dan ook sterk tot intellectuele, religieuze en educatieve bezigheden aangetrokken; voor de kshatriyas vertegenwoordigen macht en recht de belangrijkste waarde, en zij zijn dus sterk voor executieve, militaire en organisatorische activiteiten geporteerd; de vaishyas geven niet veel om kennis of macht, doch des te meer om rijkdom en bezit, en daarom zullen zij zich het liefst aan de economische bezigheden van produktie en distributie wijden; en de shúdras hebben weinig interesse voor culturele, politieke of economische activiteiten, die sociale verantwoordelijkheid meebrengen, zodat zij voor dienende functies geschikt zijn.
Aangezien de maatschappij als een organische eenheid moet functioneren, zijn de vier varnas geen volledig van elkaar afgesloten categorieën, maar van elkaar afhankelijke globale groeperingen, die elk een bepaalde functie in het geheel te vervullen hebben, en aan elk waarvan dan ook specifieke op elkaar af gestemde taken zijn toe vertrouwd. De bráhmans zijn de behoeders van de geestelijke waarden van de samenleving; hun taak is het constant beoefenen en bevorderen van wetenschap en studie, filosofie en religie; en als exponenten van dharm is het hun plicht door voorbeeld en activiteit richting aan de religieuze, morele en intellectuele ontwikkeling van het volk te geven. De kshatriyas hebben tot taak de organisatie en de bescherming van de samenleving; de taak van de vaishyas is het versterken van de materiële basis van de gemeenschap; en de shúdras maken zich dienstbaar door het vervullen van taken, die weliswaar weinig verantwoordelijkheid eisen, doch die voor de instandhouding van de maatschappij onmisbaar zijn.
Reeds in de aloude Rig-Veda is in de Purush-Súkta (hymne van de Purush) de organische eenheid van de maatschappij uitgedrukt door de metafora van hoofd (mond), borst (armen), buik (dijen) en benen (voeten) van Purush (Goddelijke Mens), die aan de vier varnas beantwoorden (en de vergelijking is in de iets latere Yajur-Veda herhaald): Bráhmano’sya mukham-ásíd báhú rájanyah kritah, Úrú tadasya yad-vaishyah padbhyám shúdro ajáyata – Zijn mond werd de brahman, van zijn armen werd de kshatriya (rájanya) gemaakt; Zijn dijen werden de vaishya en uit zijn voeten werd de shúdra geboren. Het is duidelijk, dat de varṇas organische delen van één geheel zijn, die allen Gods Schepping dienen door hun eigen capaciteiten: “de bráhmans door hun geestelijkheid, de kshatriyas door hun heldhaftigheid, de vaishyas door hun bedrevenheid en de shúdras door hun dienstbaarheid”, zoals het in de Shukra-Níti (Wetboek van Shukra) staat. Van de empirische realiteit uitgaande (namelijk dat de mensen niet gelijk zijn), zou het onjuist en onrechtvaardig zijn, om uniforme gedragsnormen aan allen op te leggen. Daarom zijn er – binnen het kader van de redelijke en zedelijke normen van moraal en recht (dharm), die voor allen gelden – specifieke regels en voorschriften voor elke varn afzonderlijk, welke op het bepaalde persoonlijkheidstype zijn afgestemd, zodat gedragingen die voor de ene maatschappelijke klasse niet acceptabel zijn, in een andere klasse wel getolereerd worden. Aangezien een ieder bij de geboorte een shúdra is – zoals Manu duidelijk heeft gesteld: shúdrenahi samastávadyávad vedena- jáyate – en pas door ontwikkeling en dis­ci­plinering er sociale differentiatie optreedt, worden de mensen zoveel mogelijk vrijgelaten om, in over­een­stemming met eigen aard (svabháv) en capaciteiten (gun), aan hun geestelijke groei te arbeiden. Door zijn plaats in het maatschappelijk bestel in te nemen, door nauwgezet zijn sociale plichten na te komen, helpt de mens niet alleen de samenleving in stand te houden en tot ontwikkeling te brengen, maar vervult hij ook de wet van zijn wezen.
Dit is de beroemde leer van svadharm, die vooral in de Bhagvad-Gítá op prachtige wijze is uiteengezet. Een ieder vervulle zijn plicht (dharm) binnen zijn werkkring, die door hem krachtens zijn aard en capaciteiten in het maatschappelijk proces wordt ingenomen; want op deze wijze kan hij het best zijn sociale bijdrage leveren en tegelijk ook een gestadige geestelijke groei doormaken. Geen enkel werk, dat gericht is op instandhouding en bevordering van een gezond maatschappelijk leven, kan slecht zijn; en in en door zijn werk kan de mens zich spiritueel ontplooien, mits hij dit naar best weten met inzet van zijn persoon tracht te verrichten. Zoals de Gítá het zo mooi zegt: Tasmád-asaktah satatam káryam karma samáchara, Asakto hyácharan karma param-ápnoti púrushah – Daarom dient men, zonder zich aan de vruchten van zijn daden te hechten, steeds te doen wat gedaan moet worden; Want de mens, die uit plichtsbetrachting handelt en niet aan het resultaat van zijn handelen is gehecht, bereikt het Allerhoogste. De persoonlijkheidsontplooiing van de individuele mens nu vindt plaats binnen het stelsel van de vier levensstadia (áshram), terwijl het stelsel van de vier maatschappelijke klassen (varn) een soepele ordening van de inter­menselijke betrekkingen beoogt. En het is dan ook duidelijk, waarom het varn-stelsel eigenlijk alleen voor personen in de tweede levensfase geldt: de grishasthas (huishouders), degenen dus, die actief participerende leden van de maatschappij zijn, die een gezinsleven te onderhouden en een beroep te vervullen hebben en die de daarmee gepaard gaande sociale verant­woor­de­lijkheid op zich nemen. De andere drie áshrams staan er min of meer buiten, en dit is volledig het geval met de sannyás-áshram: tot welke varn men ook heeft behoord, als sannyásī (supersociale mens) staat men boven en buiten de maatschappelijke orde. De sannyásí, die het hoogste menselijke type vertegenwoordigt, behoort toe aan de mensheid en aan God. Vele zieners, wijzen en heiligen, die tot op heden worden vereerd, zijn shúdras geweest.

3.3  Ideale Gemeenschap: Gods Rijk 

De varn-vyavasthá is een stelsel van “organische democratie”: een maatschappij, waarin de inter­men­se­lijke betrekkingen op levende en niet mechanische wijze zijn geregeld, waarin niet wordt gedaan alsof alle mensen gelijk zijn (wat natuurlijk empirisch een leugen is), maar waarin alle mensen in hun eigen waarde worden erkend en in staat worden gesteld hun potentiële bijdrage te leveren en aan hun waarlijk menselijke groei te arbeiden. Het varn-stelsel is een democratisch ordeningssysteem: enerzijds, omdat het uitgaat zowel van de spirituele gelijkheid als van de empirische ongelijkheid van de mensen en het een volledige ontplooiing van de menselijke persoonlijkheid voorstaat; en anderzijds, omdat het elk werk als sociaal belangrijk ziet en de mensen de gelegenheid biedt, om op eigen wijze tot het geheel bij te dragen en hun sociale plichten te vervullen.
De leer van svadharm is fundamenteel-democratisch, want het is de essentie ware democratie, dat men rekening met de capaciteiten en de beperkingen van de mensen houdt. Het is onverstandig en zelfs gevaarlijk van mensen te eisen om datgene te doen, wat hun capaciteiten (gun) te boven gaat, wat tegen hun aard (svabháv) indruist; want dit leidt onherroepelijk tot teleurstelling en ontevredenheid, frustratie en onevenwichtigheid, waardoor de persoonlijkheid misvormd raakt. Daarom behoort een ieder zich te houden aan wat werkelijk met zijn karakter en temperament overeenstemt en dit met hart en ziel te verrichten; want door getrouw zijn plicht te vervullen, groeit de mens innerlijk. Zoals de Bhagvad-Gítá het zegt: Sve-sve karmanyabhiratah samsiddhim labhate narah – Toegewijd aan de onverdroten vervulling van zijn plicht, bereikt de mens spirituele volmaking.
Een samenleving wordt niet ideaal met de invoering van een bepaalde materiële en rationele orde alleen, ook al is de organisatie perfect en wordt de efficiëntie ten top gevoerd. Ook dan zullen er verdriet en lijden bestaan, zelfs al zou de levensstandaard op een dui­ze­lingwekkend materieel niveau volledig zijn gewaarborgd en zou er in dit opzicht een toestand van algemene ontspanning heersen. Wellicht zal dan een zeer comfortabel en plezierig leven zijn geschapen, maar ieder persoonlijk risico zal er uit de weg worden gegaan en dus zal er ook geen vrijheid meer bestaan, omdat deze alleen nog maar als een last zal worden gevoeld. (Want vrijheid betekent keuze en verantwoordelijkheid)! Dan zou de mens gedenatureerd en ontmenselijkt zijn, want gereduceerd tot een “vegetatief” bestaan, zij het op een hoger technisch niveau van rationaliteit. In de menselijke bestaanswijze heeft het evolutieproces het niveau van zelfbewustzijn en het stadium van actieve deelname eraan bereikt, zodat uitsluitend bevrediging van zijn biologische en materiële behoeften – ook al is deze rationeel geperfectioneerd – de mens geen blijvende voldoening kan schenken. Zolang er geen normen van spirituele en morele orde in het menselijk leven een richtinggevende rol spelen, zal de mens de wet van zijn wezen niet kunnen vervullen.
In een ideale maatschappij moet het fundamentele probleem, dat aan de bestaanswijze van de mens inherent is – namelijk de verhouding tussen gebondenheid en vrijheid – op evenwichtige wijze zijn opgelost. Op het persoonlijke vlak dient dit probleem zich aan als beperking van mogelijkheden en van handelingsvrijheid, omdat de mens bij zijn geboorte een basisuitrusting heeft meegekregen en hij veel moet ondergaan, waarop hij geen invloed kan uitoefenen; en in maatschappelijk opzicht openbaart dit probleem zich in het waken tegen ongebondenheid en losbandigheid van de mensen enerzijds en tegen automatisering en uniformering van het leven anderzijds. Waar dharm in ere wordt gehouden, is het leven zowel gebonden als vrij: gebonden, omdat het georiënteerd is op spirituele en religieuze, morele en sociale waarden en de burgers gehouden zijn deze in hun leven en werk zover mogelijk te verwezenlijken; en vrij, omdat op de materiële grondslag van een voor het bestaan noodzakelijke mate van veiligheid, de enkeling over voldoende uitwendige bewegingsvrijheid beschikt om zijn persoonlijkheid in de grootst mogelijke omvang te kunnen ontplooien, en het hem niet belet wordt om volgens de innerlijke gebondenheid van zijn geweten te leven.
’s Mensen bestaan in dft leven is zowel van zijn geboorte (janma) als van zijn prestaties (karma) afhankelijk. Op grond van zijn karma in vorige levens wordt de mens met een bepaalde uitrusting aan lichamelijke en psychische kenmerken en eigenschappen in een bepaald milieu geboren. En van zijn inspanning en prestaties – welke uiteraard niet boven de hem constitutioneel en situationeel opgelegde beperkingen kunnen uitstijgen – zullen zijn persoonlijkheidsontwikkeling en zijn toekomst afhangen. Vanuit dft leven gezien worden de beperkingen en machteloosheid als toeval en noodlot ervaren; maar in het perspectief van de reïncarnatie (punarjanma, ávágaman of sansár) gezien, is dit “noodlot” (daiva) een uitvloeisel van zijn handelingen (karma) in een of meer vorige levens. Evenwel heeft karma, behalve dit retrospectieve aspect van verbondenheid met het verleden (waaraan niet valt te ontkomen), ook het prospectieve aspect van creatieve vrijheid voor de toekomst: de mens kan niet slechts bhoktritvam, maar ook kartritvam karm bedrijven en alzo gestalte aan zijn toekomst geven.
Het politieke leven is niet de hoogste dimensie in het menselijk bestaan; de staat is geen doel doch slechts middel: hij bestaat, opdat zijn burgers een waardig leven kunnen leiden. Het doel van de menselijke ontwikkeling is het verkrijgen van geluk (sukh) en spirituele vrijheid (mukti), en de staat is een bij uitstek geschikt middel om dit te helpen verwezenlijken. De staat behoort dan ook een dienaar en behoeder, geen heerser van dharm te zijn: zijn taak bestaat in het beheren en koesteren, niet in het ketenen of vernietigen ervan. En dharm dwingt de mensen niet tot deugd, doch oefent ze ervoor. Vandaar, dat de dharm-lakshan – de tien “beginselen der moraal” – niet als geboden (“gij zult”) of verboden (“gij zult niet”) zijn geformuleerd, doch als richtlijnen voor een verantwoord gedrag, als idealen om er vanuit de menselijke vrijheid naar te streven, zijn gepresenteerd. En daarom zegt Krishna, na de allerhoogste Wijsheid aan Arjun te hebben onderwezen, tot hem: Vimrishyaitad-asheshena yathecchhasi tathá kuru – Als u zich grondig hierop hebt bezonnen, handel dan zoals u verkiest. Volledige nivellering van het leven kan nimmer als het politieke ideaal gelden, omdat dit niet alleen een flagrante miskenning is van het empirische feit, dat de mensen in aanleg en capaciteiten, aard en karakter van elkaar verschillen, maar ook omdat het juist daarom tegen de rechtvaardigheid indruist. In de ideale samenleving is er sprake van een rechtvaardige verdeling van kennis, macht en rijkdom op mondiale schaal en een evenwichtige verhouding tot de natuur – want de hele aarde is één familie (vasudhaiva kutumbakam) – waarbij met de evolutionaire persoonlijkheids verschillen rekening is gehouden en allen gelijke kansen worden geboden om zich te ontplooien en spiritueel te groeien; want er niets hogers dan de persoon die het zelf heeft verwerkelijkt (purushán na param kinchit). Ook in deze ideale gemeenschap zal de globale ordening in vier varṇas bestaan, want deze viervoudige classificatie is een “natuurlijke sociale orde”, gebaseerd op wat voor het menselijk bestaan karakteristiek is, en daarom ook bedoeld voor de vooruitgang van de totale mensheid (lokánám tu vivriddhyartham). Het sociale handelen van de mens behoort gericht te zijn op loksangrah: het bijeenhouden van het totale menselijke geslacht op zijn pelgrimstocht der evolutie, want allen zijn medereizigers, ook al bevinden ze zich op verschillende punten op de weg naar spirituele perfectie.
De ideale samenleving is dan ook geen klassenloze en staatloze maatschappij, die niet anders dan een utopie kan zijn, omdat ze indruist tegen de fundamentele aard van de menselijke bestaanswijze binnen de totale beweging van het evolutieproces naar verwerkelijking van het zelf. De ideale gemeenschap staat in de Indische cultuur bekend als Rámrájya (in het Hindi: Rámráj), Gods Rijk: niet een ver van de aarde gelegen hemels rijk, dat volkomen onaards is; ook niet een aards paradijs, waar er niet gewerkt doch alleen genoten wordt; maar een goddelijk rijk op aarde, waar dharm in ere wordt gehouden, waar een minimum aan interferentie door maatschappij en staat en een maximum aan vrijheid van de individuele burgers bestaat, waar het leven niet genivelleerd en geüniformeerd is doch optimale persoonlijkheidsontplooiing mogelijk is, waar de potentiële energieën van waarheid en liefde, vertrouwen en gemeenschapszin, onbaatzuchtigheid en opoffe­rings­gezindheid worden vrijgemaakt, waar de mensen ieder in hun persoonlijke waardigheid worden erkend en bevestigd, waar evenwichtige en zelfbeheerste individuen – hun sociale plichten nauwgezet en getrouw nakomend – de wet van hun eigen wezen vervullen.

ANEKTÁ MEN EKTÁ, NA EKVESHTÁ
Eenheid in verscheidenheid, geen uniformiteit

 

Dr. mr. drs. Jnan H. Adhin

Aanwijzingen in verband met de Uitspraak

Klinkers:

• de korte klinkers a i u respectievelijk als in de, niet, moet.
• de lange klinkers á í ú e o respectievelijk als in waar, mier, toer, heer, boor.
• de tweeklanken ai au hebben als eerste klank de onduidelijke klinker a als in de.

Medeklinkers:

• de medeklinkers ch j g ñ v y respectievelijk als in katje, djati, girl, franje, wat, jaar.
• de retroflexe medeklinkers t d th dh n met de tongpunt tegen het harde gehemelte (de eerste drie ongeveer als in Engels foot, day en time).
• de geaspireerde medeklinkers kh ph th enzovoort worden als één klank uitgesproken (de eerste twee ongeveer als in Engels kite, pen).
• de geaspireerde vorm van ch is chh, maar in verdubbelingen is één h weggelaten: bacchá, acchhá.
• de visarg h wordt als een lichte stemloze h uitgesproken.