BHAGVÁN BUDDHA
…In-Beweging-Brenger van het Wiel van de Wet…

II  ORDE EN WETMATIGHEID

1  Dharm: Grondslag van en Norm voor het Leven

1.1  Dharm: een Kernbegrip

Eén der voornaamste fundamenten van de Indische cultuur is een sedert de grijze oudheid tot ons gekomen diepgeworteld besef van orde en regelmaat in het universum. Reeds in de aloude Rig-Veda treffen wij de overtuiging aan, dat er een immanente kosmische orde bestaat, die geheel onafhankelijk van de menselijke wil zich manifesteert in autonome kosmische verschijnselen en gebeurtenissen, die door hun regelmaat van een diepere wetmatigheid getuigen. Deze kosmische orde – rita genoemd – heeft in de Rig-Veda betrekking zowel op de waarheid der dingen als op de evolutie van het doen en laten van mensen en ‘goden’ (devas): Moraal is een aspect van de algemene wereldorde, een uiting van de diepere evolutiewet van het heelal.
Deze kosmische wetmatigheid en universele normgebondenheid, dit bestaan van een fundamentele harmonie en evenwicht in natuur en maatschappij, wordt uitgedrukt door het woord dharm, dat derhalve betrekking heeft zowel op de wetmatigheid in natuur en kosmos als op de morele, sociale en juridische normen voor mens en samenleving. Want tussen deze twee categorieën van wetten wordt in metafysische zin er geen essentieel onderscheid gemaakt: ook de fundamentele regels en voorschriften voor het menselijk gedrag zijn een uitvloeisel van eeuwige en algemeen geldende normen en wetten.
Met dharm wordt dus zowel de diepere aard, de kenmerkende grondslag van enig ding, als het gedrag naar de wet van zijn wezen aangeduid. Elk ding, elk soort leven heeft zijn karakteristieke dharm, die de wet van zijn wezen vormt; en dharm is ook de uiting ervan in zijn gedrag, als beginsel van ordening van het menselijk leven in overeenstemming met de waarheid en het wezen der dingen. Vandaar dat dharm vrijwel synoniem is met rita (orde en wetmatigheid) en satya (waarheid; wat in overeenstemming is met sat: het reële, het zijnde) en dat adharm(het tegengestelde van dharm) vrijwel synoniem is met anrita (wat tegen de orde ingaat en dus onwaar is) en asatya (wat niet met de waarheid overeenstemt en dus onwaar is). Metafysisch gezien is dharm derhalve de wezenswet van het heelal en van de mens, ethisch gezien is dharm de code voor een juiste levenshouding. Of anders gezegd: met dharm wordt tot uitdrukking gebracht, dat de menselijke orde in overeenstemming met de kosmische orde moet zijn, aangezien mens en natuur niet gescheiden of essentieel verschillend zijn, doch in wezen één zijn. Het eeuwige-en-ene heeft zich gemanifesteerd in het tijdelijke-en-vele, en het tijdelijke-en-vele vormt de weg naar het eeuwige-en-ene. Ethiek vloeit voort uit en leidt weer tot metafysica: een goed gedrag en een juiste levenshouding binnen de empirische wereld zullen ons moeten leiden tot de diepste spirituele waarheid in onszelf, die tegelijk de diepste waarheid van het universum is.
De alomvattendheid van het begrip dharm heeft ertoe geleid, dat dit woord in de geschriften en in het dagelijks leven in diverse betekenissen is en wordt gebezigd, welke telkens een in een bepaald verband geprononceerd aspect van dharm weergeven. Het is echter wel duidelijk, dat al deze (deel)betekenissen onderling samenhangen, omdat ze op het totale normatieve in het individuele, sociale en politieke leven betrekking hebben. Zo heeft dharm, als expressie van de zedelijke orde in de mens en in de maatschappij, de betekenis van ritueel, gerechtigheid, plicht, deugd, juist gedrag, norm, wet, enzovoort. Immers, tussen religieuze en morele, sociale, juridische en politieke voorschriften wordt er begrijpelijkerwijs geen wezenlijk onderscheid gemaakt, hoezeer deze ook onderscheidbare gebieden van het menselijk gedrag en handelen bestrijken.
Aangezien dharm ook cultus en ritueel omvat, is het wel te begrijpen, dat dit woord nogal vaak met ‘godsdienst’ wordt vertaald. Maar dan is er sprake van een verenging van betekenis, die zeker niet toelaatbaar mag worden geacht, omdat het een en ander aanleiding kan geven tot groot misverstand en onjuiste interpretatie. Op deze wijze ontstaat de verkeerde opvatting, dat het Hindoeïsme – Hindú-Dharm of Sanátan-Dharm – een godsdienst in de zin van b.v. het Christendom zou zijn. Maar dit is bepaald onjuist, want het Hindoeïsme is geen godsdienst (mat), doch een levenshouding, een wijze van leven: het poogt een ordening van het totale menselijk leven – en niet alleen van het godsdienstige aspect – te geven in overeenstemming met de fundamentele wet die het heelal in stand houdt, zulks ter bereiking van ’s mensen uiteindelijk doel: spirituele vrijheid (muktí), zelfverwerkelijking (jñán), ervaring van de eenheid van het bestaande (anubhav).
Dat dharm het totale normatieve van mens en maatschappij bestrijkt, blijkt ook uit de personificatie van deze voor het menselijk leven essentiële waarde tot een deva: Dharm, de ‘god der Gerechtigheid’. Vanzelfsprekend moet ‘gerechtigheid’ in dit verband ruim worden opgevat, want ze heeft hier niet alleen betrekking op het morele en het juridische, maar ook op het religieuze en zelfs op het politieke leven. Immers is ook de ordening van staat en maatschappij een aspect van dharm (dit wordt níti genoemd). In het grootse epos Mahábhárat wordt Dharm (‘god der gerechtigheid’) beschouwd als vader van de grote keizer Yudhishthir, die om zijn rechtvaardigheid en waarheidslievendheid ook Dharmráj wordt genoemd. De traditionele opvatting van het Hindoeïsme is, dat aan het begin van de menselijke geschiedenis de eeuwige en onveranderlijke wet, die aan de gehele kosmos ten grondslag ligt, aan de rishi’s (zieners) is onthuld, en dat deze door de rishi ’s doorgronde waarheid omtrent wereld, leven en mens in de Vedas (vid=weten) is neergelegd; daarom staat het Hindoeïsme bekend als Sanátan Dharm of Vaidik Dharm. De Vedas genieten de hoogste autoriteit, omdat ze geschouwde, ervaren waarheid bevatten: ze vormen de shruti (letterlijk: het gehoorde). En deze goddelijk geïnspireerde, geopenbaarde waarheid wordt in het licht van nieuwe kennis en ervaring telkens weer geïnterpreteerd, wat zijn neerslag vindt in literatuur, die smriti (letterlijk: het herinnerde) wordt genoemd. De smriti ontleent haar gezag aan het feit, dat ze wordt beschouwd als uitlegging en uitwerking van de shruti, als een groei en ontwikkeling van hetgeen in de Vedas in kiem reeds aanwezig is.

1.2  Literatuur over Dharm

Behalve de aloude Vedas – die vier in getal zijn: Rig-Veda, Yajur-Veda, Sáma-Veda en Artharva-Veda – worden ook de Bráhmans, de Upanishads en de Shraut-Sútras (en soms ook de Grihya-Sútras) tot de Shruti gerekend; de rest van de gewijde geschriften is Smriti: de overige Sútras, de Kávyas (epen), de Bhagvad-Gítá, de Shástras, de Puráns, enzovoort. In de gehele sacrale literatuur is ‘dharm’ een belangrijk en soms zelfs overheersend thema, ofschoon vele van deze werken niet direct als verhandelingen over dharm moeten worden beschouwd. Maar er zijn uiteraard ook geschriften, die juist als een handleiding over dharm zijn bedoeld, zowel in de ruime ethische betekenis van rituele, morele, juridische, sociale en politieke regels en voorschriften, als over specifieke aspecten ervan, bijvoorbeeld ritueel, huiselijk leven, opvoeding, recht, staat. Manu somt een aantal bronnen van dharm op: de gehele Vedische literatuur, de erop gebaseerde latere literatuur, het gedrag van kenners van de Veda die ernaar leven en het voorbeeld van spirituele mensen, en ten slotte het innerlijk voldoening schenkend gedrag.
Terwijl in de Rig-Veda het begrip rita meer in een religieuze en metafysische betekenis wordt gebruikt (behouder en behoeder, inz. van het offerritueel), is in de Atharva-Veda (ca. 1500 v.C.) het accent meer op het ethische en het magische gelegd: niet zozeer op de riten zelf als wel op de verdienste die het verrichten ervan meebrengt. In de Vedas speelt het aanroepen en prijzen van devas (‘goden’) een belangrijke rol, en deze handelingen staan vooral ten dienste van de Yajna (offer in ruime betekenis). Het offer ging vergezeld van het reciteren van Rich, het opzeggen van Yajus en het zingen van Sáman (naar deze verzen zijn de verzamelingen ervan respectievelijk Rig-Veda, Yajur-Veda en Sáma-Veda genoemd). Maar deze religieuze activiteiten waren van een ethische grondtoon doortrokken: duidelijk is het geloof, dat de goddelijke ordening (vrat) ook geloften en gedrag omvat, en dat de verdiensten van ’s mensen handelen (in gedachte, woord en daad) door de devas van binnenuit worden beoordeeld.
In de Bráhmans (ongeveer tussen 1500 en 1000 v.C. ontstaan) wordt het woord dharm meestal gebruikt ter aanduiding van het gehele gebied van de religieuze plichten, vooral in ritualistische zin. Oorsprong, waarde, betekenis, bedoeling en resultaat van elk detail van de ritus en van alle erbij opgezegde verzen of formules werden nauwgezet bestudeerd. De vraag naar de zin van iedere handeling leidde tot de grootse visie van de Shatpath Bráhman, dat het metafysische Brahman scheppend beginsel is en tevens de oergrond, waarvan de fenomenale wereld een verschijningsvorm is: Brahman is het hout, waaruit hemel en aarde zijn gevormd. Maar dit diepzinnig inzicht is in ritualistische termen geformuleerd.
In de Upanishads (ongeveer tussen 1250 en 500 v.C. ontstaan) treedt het denken buiten de ritualistische sfeer en wordt dharm ook in ethische zin gebezigd (als ordeningsbeginsel voor het menselijk leven), met een sterk moreel en sociaal accent: de plichten van diverse categorieën van mensen worden duidelijk geformuleerd. In overeenstemming met dharm – de in natuur en maatschappij heersende fundamentele wetmatigheid en regelmaat – wordt een reinheidsleer gegeven: wie het juiste gedrag (áchár) niet heeft, gaat te gronde, in deze wereld en na de dood; wie zich aan dharm houdt en volgens de voorschriften leeft, zal lichamelijk en geestelijk welzijn (abhyuday) en het hoogste heil (nihshreyas) deelachtig worden.
De ritualistische lijn wordt voortgezet in de Shraut-Sútras en de Grihya-Sútras (ongeveer tussen 1000 en 500 v.C. ontstaan), die dan ook terecht als rituaalboeken kunnen worden aangeduid, als men maar zich er van bewust blijft, dat er niet uitsluitend religieuze voorschriften betreffende ritueel en ceremonieel in zijn vastgelegd, maar ook andere aspecten van de regulering van het menselijk leven aan de orde worden gesteld. In latere tijd staat de studie van dharm in zijn rituele aspect als mimansa bekend. Beroemd is de (Púrva-) Mímánsá-Sútra van Jaimini (ca. 400 v.C.), één van de klassieke scholen van de Indische filosofie. Echter zou het niet juist zijn te denken, dat de overige darshans in het geheel niet over dharm zouden handelen, omdat ze niet als Mímánsá worden aangeduid. De meest omvattende darshan is de Brahma-Sútra of Vedánta-Sútra van Bádaráyan (ca. 400 v.C.) die ook wel als Uttar-Mímánsá bekend staat.
Naast de vele tot de smriti behorende werken, die in algemene zin over dharm handelen – en hiertoe behoren bijvoorbeeld de beide grote Kávyas (epen) Rámáyan en Mahábhárat, verder de Bhagvad-Gítá, alsook de talrijke Puráns – zijn er geschriften, die specifieke verhandelingen over dharm zijn: Dharm-Sútras (de oudere wetboeken, in prozavorm) en Dharm-Shástras (de latere wetboeken, in poëzievorm). En dan zijn er nog vele andere werken, die over het politieke en sociale aspect van dharm handelen: Níti-Shástras (wetboeken over politiek, recht, moraal). Terwijl de Grihya-Sútras gedragsregels geven ter verzekering van een gelukkig huiselijk leven (grihayah hitah grihyah) – voornamelijk bestaande in aanwijzingen over het juist verrichten van de zestien sanskárs (sacramenten): rituele handelingen, die het leven van man en vrouw vanaf de wieg tot het graf regelen – zijn de Dharm-Sútras (die van ongeveer dezelfde tijd dateren) wijder van strekking en inhoud, en spelen regels van recht en zede, gewoonte en gebruik daarin een belangrijke rol.
De Dharm-Shastras (die dikwijls als Smriti worden aangeduid) zijn latere werken (na 400 v.C.). Het zijn verhandelingen over recht en moraal, waarin regels en voorschriften zijn neergelegd, met aangeven van de consequenties van het al of niet in overeenstemming ermee handelen. Meestal kan hun inhoud systematisch in drie categorieën worden gerangschikt: achar (gedrag en praktijk), vyavhár (rechtspleging) en práyashchitt (straf en boetedoening). De beroemdste Smriti’s zijn die van Manu (ca. 300 v.C.) en Yájñavalkya (ca. 100 v.C.); de latere Smriti’s worden traditioneel aan 18 geïnspireerde wetgevers (b.v. Brihaspati, Vashishth, Paráshar) toegeschreven. Het meeste gezag geniet de beroemde Mánav Dharm-Shástra, beter als Manu-Smriti (Wetboek van Manu) bekend (ca. 300 v.C.), waarop o.a. door Medhátithi (ca. 900 n.C.) commentaar werd geleverd. De Níti-Shástras houden zich bezig met de ordening van het maatschappelijk leven; het zijn verhandelingen over recht en staat, politiek en economie (in poëzie- of prozavorm), die met behulp van aforismen en maximen, spreekwoorden en zegswijzen, verhalen en fabels trachten het goede gedrag en de juiste levenshouding te illustreren. Bekend zijn bijvoorbeeld de Shukra-Níti (Wetboek van Shukra) en de Níti-Manjarí van Dyá Dviveda. De beroemdste verhandeling over níti is de Artha-Shástra van Kautilya (ca. 400 v.C.), meer als Chánakya-Níti bekend. En een bijzonder populair voorbeeld van Níti-Shástra is de Pancha-Tantra van Vishnusharman (ca. 500 v.C.), waarvan de fabels zich over de hele wereld hebben verspreid. Ook een latere verzameling van fabels, de Hitopadesh (de goede les) van Náráyan Pandit (ca. 1100 n.C.), kan hier worden genoemd. Uiteraard is dit overzicht van literatuur over dharm allesbehalve volledig: niet alleen is zulks welhaast onmogelijk, maar ook lag dat helemaal niet in de bedoeling, omdat hier alleen getracht is om aan de hand van de vermelding van enkele categorieën van Vedische literatuur de belangrijkheid van het begrip dharm in de Indische cultuur aan te tonen. Terwijl de oude shruti-literatuur een sterk metafysische inslag heeft (dharm als grondwet van kosmos en mens), is de latere smriti-literatuur meer ethisch georiënteerd (dharm als ordeningsbeginsel voor het leven van mens en maatschappij). Maar deze twee aspecten van dharm hangen intrinsiek met elkaar samen: enerzijds een metafysische overtuiging omtrent het bestaan van een universele orde in natuur en samenleving, en anderzijds een ethisch gebod om het leven van mens en maatschappij in overeenstemming met de universele wet te ordenen.

1.3  Dharm: Wezenswet

Metafysisch gezien staat dharm voor de grondwet van het materiële en spirituele heelal, de wezenswet van mens en wereld. Immers is het een fundamentele overtuiging van de Vedánta, dat het universum doortrokken is van het Absolute (Brahman), dat het een verschijningsvorm is van het Ene Werkelijke (Ekam Sat), waarbuiten geen tweede bestaat (Ekam Advitíyam). Zo zegt de Katha-Upanishad ondubbelzinnig: Yad-eveha tad- amutra yad-amutra tad-anviha, Mrityoh sa mrityum-ápnoti ya iha náneva pashyati – Wat hier is (zichtbaar in de wereld), is ook daar (onzichtbaar in Brahman); en wat daar is, is ook hier. Wie verschil ziet tussen wat daar en wat hier is (dus tussen Brahman en wereld), zal telkens van dood tot dood gaan (zal telkens worden wedergeboren, totdat hij de waarheid heeft ingezien).
De mens is microkosmos en het heelal is macrokosmos: het universum is de mens in het groot en de mens is het heelal in miniatuur (een veelgebruikte analogie is die van zonnestelsel en atoom). Het is een welbekende Indische zegswijze, dat wat aanwezig is in de mens ook aanwezig is in het universum als geheel (yat pinde tat Brahmánde): in de mens als microkosmos is de hele macrokosmos gerepresenteerd, en de mens is dan ook de sleutel tot alle waarachtig weten (dehastha sarva-vidyá). Er is een wezenlijke overeenstemming tussen mens en wereld, want de diepste werkelijkheid in de mens (Átman) en de diepste werkelijkheid in het heelal (Brahman)zijn één, zoals zo prachtig is uitgedrukt in de beroemde identiteitsformule van de Chhándogya-Upanishad: Tat tvam asi (Dat zijt gij).
In zijn macrokosmisch aspect is dharm de wet van het wezen, de waarheid der dingen, de wet der evolutie die het heelal beheerst en waarmee alle andere wetten, werkzaam op de verschillende bestaansniveaus, samenhangen. In zijn microkosmisch aspect is dharm de innerlijke natuur van de mens, datgene wat tot zijn wezen behoort en waarvan zijn gedrag een uiting behoort te zijn. Dharm is derhalve expressie van de kosmische wetmatigheid en universele normgebondenheid in de fenomenale wereld, het fundamentele evenwicht dat in mens en wereld, natuur en maatschappij heerst, wanneer alles zich aan zijn norm houdt, dus wanneer het gedrag van materie, van plant en dier, van de mens in harmonie met het eigen wezen, de eigen natuur, de eigen innerlijke aard is.
Alle gedragsuitingen in de wereld der verschijnselen vormen een continuüm, want ze zijn niet anders dan uitdrukkingsvormen van Brahman. De gedragsvormen strekken zich, in één ononderbroken spectrum, over de verschillende bestaansniveaus uit: van onbewust verloop van fysische processen tot bewust en opzettelijk menselijk handelen. Brahman manifesteert zich duidelijker in de plant dan in het mineraal, duidelijker in het dier dan in de plant, duidelijker in de mens dan in het dier, duidelijker in de heilige dan in de zondaar. Brahman is in diepe slaap in het mineraal, het droomt in de plant, het is bezig te ontwaken in het dier, het is bewust van zichzelf geworden in de mens, en het beleeft de eenheid van het universum in de ziener of verlichte.
Dharm nu – zijnde het totaal van eigenschappen en eigenaardigheden, die iemand of iets krachtens zijn normale aard op zijn specifiek bestaansniveau eigen zijn – is dan ook de diepste norm die eenheid brengt in en richting geeft aan het gedrag van de mens, zowel als individu als in gemeenschapsverband. De mens behoort zich in overeenstemming met dharm te gedragen, daar hij anders in strijd met zijn eigen wezen zou handelen. Afwijking van de inherente norm leidt tot verstoring van het evenwicht, waardoor een proces op gang wordt gebracht, dat een herstel van het evenwicht bewerkstelligt (Wet van Karma). Vandaar de beroemde uitspraak van Manu: Dharma eva hato hanti, dharmo rakshati rakshitah – Wie dharm schendt wordt erdoor vernietigd, wie dharm behoedt wordt erdoor beschermd.
Op het menselijk gedragsniveau kan een verstoring van het evenwicht bijzonder ernstige consequenties meebrengen, niet alleen in dit leven maar ook in komende levens. De wet die ’s mensen gedrag beheerst, staat bekend als Karma (letterlijk: handeling). In metafysische zin is karma niet anders dan de belichaming van dharm: de Wet van Karma is de dynamische wet, die een correcte functionering van dharm mogelijk maakt. Terwijl dharm de fundamentele wet van het materiële en spirituele heelal is, is karma – onmisbaar voor de functionering van de wereldorde – de wet die onontkoombaar voor alle niveaus van gedrag geldt. De Wet van Karma is het dynamische beginsel, dat ervoor zorg draagt, dat het evenwicht in natuur en maatschappij wordt gehandhaafd en dat bij verbreking ervan het wordt hersteld: karma is de wet van oorzaak en gevolg, van actie en reactie, van behoud van energie.
Evenwel wordt karma – ook dharm trouwens – dikwijls in engere zin gebruikt, en wel in verband met moraal en menselijk gedrag, waardoor het van enorme ethische betekenis is: karma is dan de expressie van de zedelijke orde van dharm, de wet die het menselijk handelen beheerst. Reeds de Rig-Veda ziet de goddelijke ordening (vrat) als een innerlijk systeem: de verdiensten van ’s mensen handelen (in gedachte, woord en daad) worden van binnenuit beoordeeld. Karma, als een morele en spirituele noodzakelijkheid, is een innerlijk beginsel: het wordt niet van buitenaf opgelegd, doch is verweven in de menselijke natuur. Elk moment staat de mens voor het gerecht van karma en wordt hij gewogen; de dag des oordeels is niet in enige verre toekomst, doch nu en hier.
De Vedánta staat een door en door experimentele houding en instelling voor: ofschoon het metafysische uitgangspunt is, dat er een eeuwige en onveranderlijke wet aan de gehele kosmos ten grondslag ligt, is er ook de fundamentele overtuiging, dat deze wet aan de rishi’s (zieners) is geopenbaard – of beter: door hen is geschouwd (darshan) – en dat deze waarheid voor alle mensen toegankelijk is , doch dat kennis ervan (jñán) niet kan worden verkregen langs verstandelijke weg door logisch geredeneer of speculatief getheoretiseer, doch door een ethisch juist leven, leidend tot een integrale ervaring (anubhav) van de eenheid van al het bestaande. Van een dogmatisch standpunt is hier dus geen sprake: een ieder behoort de door de rishi’s geschouwde en via de Vedas aan de mensheid geopenbaarde waarheid, in overeenstemming met zijn eigen capaciteit en aard, geestesgesteldheid en ontwikkelingsgraad, doch met niet-aflatende inspanning en toewijding, in zijn eigen leven te verifiëren, totdat hij zelf de spirituele ervaring deelachtig wordt.
Moraal is de expressie van de diepste werkelijkheid op het bestaansniveau van de mens, en ook vormt zij de weg die naar de diepste werkelijkheid voert. Het ethisch juiste leven is het middel tot geestelijke groei, maar het is ook de uitdrukking van de waarheid op het menselijk niveau. In ethisch opzicht is dharm dan ook de leer van de juiste levenswijze: dat wat de mens voorspoed en geluk (sukh) en spirituele vrijheid en verlossing (mukti) schenkt. De ordening van het menselijk gedrag dient in overeenstemming met de diepste norm te zijn. En de regels en voorschriften dienen zodanig te zijn geformuleerd, dat zij de mensen in staat stellen om conform hun aard en capaciteiten zich geestelijk te ontwikkelen. Dit betekent, dat dharm (gedragscode) niet een star complex van werktuiglijke en onveranderlijke regels mag zijn, doch een levende geest moet ademen, teneinde een evenwichtige ontwikkeling van mens en maatschappij mogelijk te maken.

1.4  Dharm: Gedragsordening

De conceptie van dharm eist een disciplinering van het menselijk leven, zowel als individu als in sociaal verband. De gedragsordening moet zodanig zijn, dat de mensen in staat worden gesteld gestadig te werken aan de volledige ontplooiing van de persoonlijkheid. En voor de bereiking van de spirituele perfectie is nodig een volgehouden voortschrijdende oefening van verstand, gevoel en wil, een geleidelijke verruiming en verdieping van de grondslagen van het normale leven.
Het is typisch, dat in de Indische ethiek de nadruk is gelegd op de plichten die men moet vervullen, en niet op de rechten die men zou moeten doen gelden. Want zijn ‘rechten’ niet dikwijls een deftige benaming voor onze individuele en egoïstische belangen, gesublimeerde vormen van onze animale verlangens? De grondleggers en de exponenten van dharm hebben zich op het standpunt gesteld, dat het geheel natuurlijk is voor de mens om naar bevrediging van zijn natuurlijke driften en verlangens te streven en dat het derhalve niet nodig is deze verlangens (‘rechten’) te benadrukken of te verheerlijken, doch dat het beter is meer aandacht aan de disciplinering van het leven en de vervulling van plichten te wijden.
Dharm, als leer van het juiste gedrag, is dan ook voornamelijk een plichtenleer. In de Bhagvad-Gítá zegt Krishna duidelijk, dat een ieder zich moet houden aan de getrouwe vervulling van zijn plicht (svadharm), zonder te verlangen naar de resultaten van zijn handelingen (nishkám karm): die zullen hem vanzelf geworden, want het heelal is tot in zijn diepste kem aan wetten gebonden. Het leven wordt dan ook niet zozeer gezien als een middel om zijn rechten uit te oefenen en zijn verlangens te botvieren, doch meer als een unieke kans om zijn verplichtingen na te komen en aan zijn geestelijke groei te arbeiden. Het leven is een groot geschenk dat wij ontvangen hebben, en daarom staan wij in het krijt bij de schenkers en behoeders ervan en dienen wij onze schuld jegens hen in te lossen. Volgens de leer van de Rinatraya (rina = schuld, traya = drievoud) behoort elk mens drieërlei schuld in zijn leven te delgen.
De eerste is de Deva-rina, de schuld aan de devas (‘goden’), de natuurkrachten, planten en dieren, voor de onschatbare giften van lucht, water, vuur, warmte, voedsel, enzovoort. Deze schuld wordt vereffend door dankbaarheid te tonen in de vorm van het brengen van offers aan de Devas en door een welwillende en zorgende houding ten opzichte van planten en dieren en de natuur in het algemeen in te nemen.
De tweede is de Pitri-rina, de schuld aan de ouders en de gemeenschap, niet alleen omdat zij het leven hebben geschonken, maar ook met opoffering en zorg de groei naar volwassenheid mogelijk hebben gemaakt. Deze schuld wordt ingelost door dankbaar te zijn jegens de ouders en andere familieleden, en ook door het uitoefenen van arbeid en beroep en door het stichten van een gezin zijn bijdrage tot het familieleven en de maatschappij te leveren.
En de derde is de Rishi-rina, de schuld aan zijn meesters, de zieners en wijzen, de denkers en uitvinders, die het menselijk leven op een hoger plan van beschaving hebben gebracht. En deze schuld wordt vereffend door te streven naar verwerving en uitbreiding van kennis, wijsheid en schoonheid, naar het beoefenen en het uitdragen van wetenschap, kunst en filosofie. Aangezien wij ontzaglijk veel aan anderen te danken hebben, zal ons handelen niet zelfzuchtig mogen zijn, doch mede en vooral op het welzijn van het geheel gericht dienen te zijn. In het grootste en grootse epos Mahábhárat heeft de wijze Vyas de ‘gulden regel van het gedrag’ als volgt geformuleerd: Doe niet aan anderen wat u niet aan uzelf gedaan wilt hebben, en wens voor anderen wat u voor uzelf wenst en verlangt. Dit is de essentie van dharm, neem het wel in acht. En Manu heeft tien morele beginselen (dharm-lakshan) genoemd, die de inhoud van dharm uitmaken en die in het gedrag tot uiting moeten worden gebracht. Het zijn de volgende ‘deugden’: dhriti (geduld en tevredenheid), kshama (vergevensgezindheid), dam (beheersing van driften en gedachten), asteya (niet-komen aan andermans bezit), shauch (reinheid van lichaam en geest), indriyanigrah (beheersing der organen), dhí (cultivering van wijsheid), vidyá (verwerving van kennis), satya (waarachtigheid) en akrodh (niet boos worden).
Ordening van het menselijk gedrag zal in overeenstemming met de universele wet dienen te zijn en derhalve tot spirituele groei en zelfverwerkelijking moeten bijdragen. Ter verkrijging van een bevredigende ordening heeft het Hindoeïsme een drievoudig systeem ontwikkeld, hetwelk zowel de doeleinden realistisch heeft geformuleerd, alsook de vormen waarin en de instituten waarbinnen deze in het individuele en in het maatschappelijke leven kunnen worden gerealiseerd, overzichtelijk en praktisch hanteerbaar heeft aangegeven. Dit stelsel bestaat uit drieërlei discipline: ten eerste, de leer van de vier levensdoeleinden (purushárthas)’, ten tweede, de leer van de vier menselijke levensstadia (áshrams)’, en ten derde, de leer van de vier maatschappelijke klassen (varnas).
De vier levensdoeleinden zijn: dharm (juist gedrag en juiste levenswijze), arth (materiële welvaart), kám (genot en levensvreugde) en moksh (spirituele vrijheid en verlossing). In dit stelsel neemt dharm als moreel begrip de centrale plaats in, zijnde zowel levensdoel als gedragscode om het leven te reguleren en tot volle ontplooiing te brengen. Het ‘jenseitige’ doel is moksh, de bevrijding uit de banden van het vergankelijke (máyá), het uiteindelijke levensdoel van de mens. En de beide ‘diesseitige’ levensdoeleinden zijn arth en kám, want er steekt niets slechts of minderwaardigs in het streven naar welvaart en genot, mits deze niet als doel in zichzelf worden nagejaagd doch in overeenstemming met dharm worden nagestreefd. Het stelsel van de chaturvarg (het viervoudig levensdoel) houdt rekening met de ontplooiing van de totale mens, want de vier purushárthas hebben betrekking op de verschillende kanten van de menselijke natuur: het instinctieve en het emotionele (kám), het economische en het politieke (arth), het intellectuele en het morele (dharm) en het religieuze en het spirituele (moksh).
De opvoeding van de mens als individu wordt geregeld door het stelsel van chaturáshram, de vier menselijke levensstadia (áshrams). In het eerste stadium van brahmacharya (studentschap) worden de morele en sociale plichten vast in het gemoed van de leerlingen ingeprent en krijgen zij ook ander onderwijs en vorming van hun guru (meester). In het tweede stadium van grihasth (huishouder) neemt het individu de verplichtingen van het gezinsleven op zich; hij wordt lid van het sociale lichaam en draagt het zijne bij tot de instandhouding van de maatschappij. In de derde fase van vánprasth (‘retraite in het woud’) moet het individu zich losmaken van de gehechtheid aan het aardse en een geest van zelfverloochening aankweken. En als hij door en door in het geestelijke leven is geoefend, wordt hij een sannyásí (supersociale mens), een belangeloze dienaar van de mens, die zijn rust vindt in zijn geesteskracht, waarmee hij maatschappij en beschaving verrijkt.
De ordening van de samenleving geschiedt volgens het stelsel van de chaturvarn, de vier maatschappelijke klassen, hetwelk gebaseerd is op het al of niet in sterke mate aanwezig zijn van één der drie fundamentele ‘vermogens’ van het psychische leven: verstand, gevoel en wil. Al naar één dezer psychische functies haar stempel op de persoonlijkheid drukt, worden de mensen in drie klassen ondergebracht, terwijl de vierde klasse diegenen omvat in wie geen van deze drie vermogens specifiek ontwikkeld is. Zij, die begiftigd zijn met de eigenschap van denken en mediteren, zijn de bráhmans (priesters en geleerden); zij, die begiftigd zijn met heldenmoed en rechtvaardigheid, zijn de kshatriyas (regeerders en krijgers); zij, die een sterke neiging tot de economische bezigheden vertonen, zijn de vaishyas (zakenlieden en landbouwers); en zij, in wie geen van deze drie eigenschappen geprononceerd aanwezig is, zijn de shúdras (dienaren).
Dit drievoudige stelsel van gedragsordening en disciplinering biedt de mens een goede waarborg, om beschermd en toch ongehinderd aan de ontplooiing van zijn persoonlijkheid te werken. Niet alleen is bij de formulering van de levensdoeleinden volledig met het complexe behoeftenpatroon van de mens rekening gehouden, maar ook bij de regeling van de opvoeding en de organisatie van maatschappij en staat is volledig recht aan de menselijke natuur gedaan. De functie van dharm (gedragsordening) kan niet anders zijn dan een raamwerk van regels en instituten te scheppen en daarbinnen de mensen te oefenen om hun lagere natuur te transformeren en het diepste in hen tot ontplooiing te brengen, om het zelf te verwerkelijken en alzo de uiteindelijke vrijheid te verwerven. De Áshram-Dharm zorgt ervoor, dat opvoeding en persoonlijkheidsvorming op de juiste wijze plaatsvinden en de Varn-Dharm schept een maatschappelijke ordening, welke niet slechts materiële welvaart najaagt, doch ook en vooral de mensen de gelegenheid biedt, om naar eigen aard en ontwikkeling in de voor hen meest geschikte omgeving aan hun spirituele groei te werken en alzo het heil deelachtig te worden.

2  Dharm-Múl: Vier Bronnen van Moraal en Recht

2.1  Normgebondenheid

In de conceptie en uitwerking van dharm is zowel stabiliteit als verandering gegeven. Betrekking hebbend op het totale normatieve aspect van het individuele en sociale leven – de alomvattende levenswet, die eenheid en samenhang, vorm en richting aan het menselijk handelen geeft – is dharm dan ook niet een vastgelegd wetboek met werktuiglijke en onveranderlijke regels, maar een levende geest, die groeit en verandert, al naar de ontwikkeling van mens en gemeenschap. De methode van dharm is die van experimentele verandering: alle instituten zijn experimenten, zoals het leven zelf dat ook is. De bast van een boom of de schelp van een schaaldier, die het groeiende leven moet beschermen, moet zelf ook soepel en rekbaar zijn, anders wordt het leven gestagneerd en zelfs doodgedrukt.
Uitgaande van de metafysische overtuiging, dat de Supreme Geest in het hart van ieder mens woont, is het grondbeginsel van dharm als wetboek voor het leven, dat alle gedragsordening moet bijdragen tot verwezenlijking van de innerlijke waardigheid van de mens, tot vervulling van het spirituele in de mens in het hart van het Eeuwige: Bhagaván vasudevo hi sarvabhúteshu avasthitah, Etad-jñánam hi sarvasya múlan dharmasya sháshvatam – Dat de Supreme Geest in het hart van elk wezen woont, deze kennis is het die de alomvattende fundamentele wortel van dharm uitmaakt. Derhalve geeft dharm aan de mens een programma van normen en regels, die telkens moeten worden geïnterpreteerd om de spirituele groei te kunnen garanderen: de regels en voorschriften van dharm zijn de veranderlijke en sterfelijke vorm, waarin de eeuwige en onsterfelijke ideeën en beginselen zijn belichaamd.
In de literatuur worden in het algemeen vier bronnen van moraal en recht erkend, die als de vier dharm-múl (letterlijk: wortels van dharm) bekend staan. Zoals in de Manu-Smriti (Wetboek van Manu) staat: Vedo’ khilo dharm-múlam smriti-shíle cha tad-vidám, Áchárashchaiva sádhunám- átmanastushtir-eva cha – De Veda in zijn totaliteit, de interpretatie (smriti) ervan door en het karakter (shíl) van Veda-kenners, het gedrag (áchár) van spiritueel gedisciplineerden, en hetgeen innerlijke bevrediging (átmanastushti) geeft, dat zijn de wortels (múl) van dharm. En elders heeft Manu deze vier bronnen (chaturvidh) kort en bondig als volgt opgesomd: Veda, smriti, sadáchár (goed gedrag) en priyamátmanah (wat voor het geweten aangenaam is). In de erkenning van deze vier bronnen is reeds impliciet de flexibiliteit van dharm gegeven, wat op talrijke plaatsen en in diverse toonaarden ook expliciet wordt gemaakt.

2.2  Gewijde Literatuur

De traditionele opvatting van het Hindoeïsme is, dat aan het begin van de menselijke geschiedenis de onveranderlijke en onvergankelijke wet, de Eeuwige Wet (Sanátan Dharm), die aan de gehele kosmos ten grondslag ligt, aan de rishi’s (zieners) is onthuld, en dat deze door de rishi’s geschouwde en doorgronde waarheid omtrent wereld, leven en mens de Veda uitmaakt, die in vier boeken is neergelegd. Deze Vedas genieten de hoogste autoriteit, omdat ze geschouwde, ervaren waarheid bevatten: ze vormen de shruti (letterlijk: het gehoorde). En deze goddelijk geïnspireerde, geopenbaarde waarheid wordt in het licht van nieuwe kennis en ervaring telkens weer geïnterpreteerd, wat zijn neerslag vindt in literatuur, die smriti (letterlijk: het herinnerde) wordt genoemd.
De bewoordingen van de aloude Vedas – die de grondslag van de Indische cultuur vormen – zijn direct en eenvoudig, betekenis- en sfeervol, getuigend van geloof en devotie, vertrouwen en zekerheid: in hun door de eeuwen heen klinkende boodschap zijn de eeuwige hoop en de durende vertroosting voor de mens geconcentreerd. De uitspraken van de Vedas zijn oneindig in hun suggestiviteit (anantá vai vedáh): zij bevatten niet een systematische uiteenzetting van dharm, doch geven slechts idealen en beginselen, die al naar tijd, plaats en omstandigheden nader moeten worden uitgewerkt. Behalve de vier Vedas, namelijk Rig-Veda, Yajur-Veda, Sáma-Veda en Atharva-Veda – en de daarmee samenhangende werken, zoals de Bráhmans (lithurgische verhandelingen) en de Upanishads (wijsgerige tractaten) – worden tot de Shruti ook de oude Sútras – zoals de Shraut-Sútras (rituaal- boeken) – gerekend.
Weliswaar worden door sommige godsdiensten (b.v. het Buddhisme en het Jainisme) en door diverse andere godsdienstige richtingen (z.a. Bhojak, Páñchrátrik, Nirgranth, Anarthvád, Páshupat, etc.) de Vedas niet als oorsprong van dharm gezien, maar toch wordt – zij het niet expliciet – het fundamentele uitgangspunt van het Hindoeïsme erkend; immers huldigen zij de opvatting, dat de stichters van hun godsdienstige richtingen directe ervaring van de waarheid hebben gehad, en dat deze geschouwde waarheid aan dharm ten grondslag ligt.
Systematisch uitgewerkte regels en voorschriften over alle aspecten van het individuele en sociale leven vindt men in de smriti; datgene wat is ‘herinnerd’ door de wijzen die de Veda kennen en deze in het licht van hun eigen spirituele ervaringen, al naar de behoeften van mens en maatschappij, hebben geïnterpreteerd. Hieraan wordt veel gezag toegekend, omdat ze wordt beschouwd als uitlegging en uitwerking van de shruti, als een groei en ontwikkeling van hetgeen in de Vedas reeds in kiem aanwezig is. Maar niet elke interpretatie wordt als smriti erkend, slechts die van VWa-kenners die een hoogstaand leven leiden (shíl). Kennis en karakter worden beide dus in aanmerking genomen: niet alleen logische geleerdheid telt, maar ook en vooral spirituele ervaring, die in een onzelfzuchtig leven haar uitdrukking vindt.
Specifieke verhandelingen over dharm – behalve de Grihya-Sútras (rituaalboeken) en de Dharm-Sútras (oude wetboeken in proza) – zijn de Dharm-Shástras (de latere in poëzie geschreven wetboeken), die gewoon als Smriti’s worden aangeduid. De beroemdste hiervan is de reeds meermalen aangehaalde Mánav Dharm-Shástra (ca. 300 v.C.), meer bekend als Manu-Smriti (Wetboek van Manu), die ook nu nog veel gezag geniet, samen met het commentaar van Medhátithi (ca. 900 n.C.). Een ander gezaghebbend wetboek is de Yájñavalkya-Smriti (ca. 100 v.C.), samen met het commentaar van Vijñáneshvar (ca. 1000 n.C.) dat als Mítákshará bekend staat. Dan zijn er nog de vele andere smriti ’s, die van latere datum zijn (ca. 300 n.C. en daarna) en die traditioneel aan 18 (en meer) geïspireerde wetgevers worden toegeschreven.
De regels van dharm, op de schending waarvan volgens juridische procedures sancties kunnen worden toegepast, worden vyavhár (positief recht) genoemd, dus juridische regels als onderscheiden van sociale regels (áchár) en religieuze en morele voorschriften (práyashchitt). Deze driedeling wordt door Yájñavalkya gehanteerd, terwijl Brihaspati vier soorten voorschriften onderscheidt, die door de overheid kunnen worden toegepast: dharm in enge zin (regels van moraal), vyavhár (privaatrecht), charitr (gewoonte) en rájshásan (publiek recht). Sociale flexibiliteit is een fundamenteel kenmerk van dharm. Zelfs zo’n conservatieve jurist als Vijñáneshvar heeft het beginsel neergelegd, dat de gemeenschap het recht heeft om ongeschikte en belemmerende wetten, ook al komen deze in de shruti voor, door andere aan de behoeften van de tijd aangepaste voorschriften te vervangen.
Alzo vormen shruti en smriti de twee literaire bronnen van moraal en recht. Maar – gelijk reeds opgemerkt – de gewijde literatuur moet niet blindelings en slaafs, zonder redelijk besef van toepasselijkheid en relevantie van de voorschriften, worden opgevolgd: Kevalam shástram-áshritya-na kartavyo vinirnayah, zoals Brihaspati met zoveel woorden heeft gesteld. Ofschoon dharm eeuwig en onveranderlijk is, is zijn belichaming – zowel naar inhoud als naar vorm – aan veranderingen en aanpassingen onderhevig: sociale en juridische voorschriften en instituten zijn niet absoluut maar relatief. Terwijl de spirituele waarheden blijvend en onveranderlijk zijn, moeten de regels telkens worden gewijzigd: ze zijn produkten van de tijd en worden dan ook door de tijd achterhaald. Dharm echter mag niet met enige specifieke gedragscode of enig bepaald stelsel van voorschriften en instituten worden geïdentificeerd; dharm is blijvend en durend, omdat hij zijn wortels in de spirituele natuur van de mens heeft, en daarom zal hij ook alle historische belichamingen ervan overleven.

2.3  Gedrag en Geweten

Het is een fundamentele overtuiging van het Hindoeïsme, niet alleen dat er in de grijze oudheid mensen zijn geweest (rishi’s), die de waarheid omtrent wezen en bestaan, heelal en eeuwigheid hebben geschouwd en doorgrond (en wier ervaringen in de shruti zijn neergelegd), maar ook dat ieder mens directe ervaring van de waarheid kan hebben en dat dit het doel van de mens is. Derhalve is het de roeping van de mens, dat een ieder op eigen wijze, maar met niet-aflatende inspanning, de overgeleverde waarheid verifieert in zijn eigen leven, totdat hijzelf de integrale spirituele ervaring deelachtig wordt. Een typisch kenmerk van het Hindoeïsme is deze experimentele instelling, die een essentieel democratische methode van hervorming inhoudt: er wordt niet vernietigd, doch getransformeerd en vervuld; er is geen breuk in de continuïteit van cultuur, en culturele identiteit en integriteit blijven bewaard. Vandaar, dat voorbeeld en traditie als de derde bron van moraal en recht worden erkend.
Van het gedrag (áchár) van gedisciplineerde dharm-kenners (shisht) wordt verwacht, dat het in overeenstemming met de fundamentele beginselen en idealen van de shruti is, om welke reden het als een betrouwbare gids voor goed gedrag wordt aanvaard. Dergelijke voorbeeldige figuren (sádhu) behoeven niet uit de intellectuele bovenlaag (vipr) of uit de priesterlijke stand (bráhman) voort te komen, doch kunnen tot alle lagen en klassen van de maatschappij behoren. Als vereiste geldt namelijk niet geleerdheid maar wijsheid, die gevoed wordt door spirituele gerichtheid en onzelfzuchtigheid (akámátmá). Trouwens, Manu laat er geen twijfel over bestaan dat een ieder bij de geboorte een shúdra is en dit blijft, zolang hij niet door het licht van het weten is geraakt: shúdrenahi samastávadyávad vedena-jáyate! Het gedrag van hoogstaande shúdras (tot de vierde ‘kaste’ behorenden) wordt dan ook als normatief erkend (sacchúdra). Lichtende voorbeelden uit het betrekkelijk recente verleden (15e eeuw) zijn de wever Kabírdás en de schoenmaker Raidás.
Eerbiedwaardige tradities en gewoonten, die sinds jaar en dag in bepaalde streken gebruikelijk zijn, worden ook tot áchár (normatief gedrag) gerekend en als zodanig vormen ze eveneens een erkende bron van moraal en recht. Maar de traditie mag niet in strijd met het openbaar belang zijn; zij moet sadáchár (letterlijk: goed gedrag) zijn. De traditie wordt als geloofwaardig en betrouwbaar erkend, indien zij wordt aanvaard door hoogstaande, gedisciplineerde geesten, door beschaafde en oprechte mensen, die de diepte van de cultuur hebben gepeild (bahushrutáh) en die ernstig ernaar streven de geest van dharm te koesteren.
Als vierde bron van moraal geldt het geweten (antarátman), de innerlijke satisfactie (átmanastushti). Hier is uiteraard geen sprake van de grillen en willekeur van oppervlakkige en ongedisciplineerde lieden, doch van het geweten van voorbeeldige personen, die de zes ‘innerlijke vijanden’ (shadripu) hebben overwonnen. Als richtlijn dient, dat men moet doen, wat door beheerst verlangen en door zorgvuldig denken wordt ingegeven (sankalpajah kámo), wat door een oprecht hart wordt gesanctioneerd (hridayenábhyanujñátah).
Zover gaat het vertrouwen in geweten en rede, dat er kan worden gesteld: Yuktiyuktam vacho gráhyam bálád-api shukád-api; Yuktihínam vachas- tyájya vriddhád-api Shukád-api – Wat met een gezonde redenering in overeenstemming is, behoort te worden aanvaard, ook al is het door een jongen of door een papegaai geuit; Wat met een gezonde redenering in strijd is, behoort te worden verworpen, ook al is het door een grijsaard of door Shuka-Muni zelf geuit.
Wanneer er twijfel en dispuut ontstaan, moeten deze worden beslecht door een parishad (raad van wijzen), indien de onpartijdigheid en onbevooroordeeldheid van de leden redelijkerwijs vaststaan; en een conventie, gemaakt door hoogstaande en deugdzame mensen, is even goed als de autoriteit van de Veda: Samayash-chápi sádhunám pramánam Vedavad bhaved, zoals in de Smriti-Chandriká staat. En Manu zegt zelfs, dat indien een parishad (raad) niet kan worden gevormd, de opinie van één integere en onzelfzuchtige dharm-kenner kan volstaan: dharma-jñah samayah pramánam.
Derhalve wordt een samengaan van kennis en karakter geëist: alleen zij, die inzicht hebben en zelfbeheersing kunnen opbrengen, die gedisciplineerd en meevoelend en -levend jegens alle schepselen zijn, die de Vedas en de methoden van logisch redeneren beheersen, die praktisch ingesteld en van onbesproken gedrag zijn, mogen de bevoegdheid en de macht hebben, om wetten en voorschriften voor de gemeenschap te maken en om deze bij de beoordeling van gedragingen en handelingen van mensen toe te passen en sancties toe te dienen. Deze hoogstaande figuren vormen het bewustzijn en het geweten van de natie en van de mensheid.

3  Karma: Universele Wet van Conservatie en Causaliteit

3.1  Dynamische Eenheid

Het is een fundamentele overtuiging van de Vedánta, dat het universum – doortrokken als het is van het Brahman (het Absolute) – een verschijningsvorm is van het Ene Werkelijke (Ekam Sat), waarbuiten geen tweede (advitíyam) bestaat. Zo zegt de Katha-Upanishad ondubbelzinnig, dat wie verschil ziet tussen wat daar en wat hier is (dus tussen Brahman en de wereld), telkens zal worden wedergeboren totdat hij de waarheid heeft ingezien.
Het Absolute (Brahman), de ongeopenbaarde, onpersoonlijke Realiteit, die alle onderscheidingen te boven gaat, wordt – wanneer in relatie tot de kosmos gebracht – als een dualiteit van objectiviteit en subjectiviteit gezien. Het principe van objectiviteit (múl-prakriti of de oematuur) – dus de latente (avyakt) potentialiteit van alle bestaan – is in wezen niet verschillend van de creatieve Logos (Íshvar): als niet-Zelf is prakriti een reflectie van en ondergeschikt aan het Zelf. Wanneer het element van ontkenning in het Absolute wordt geïntroduceerd, dan ontstaat de primaire tweeëenheid Brahm-Máyá (ook Shiv-Shakti geheten), welke het aanzijn geeft aan het heelal, aan het proces van worden, waarin de paren van tegenstelling (dvandva) een fundamentele rol vervullen. Brahman is het Zijnde (Sat), waarvan het heelal vivart is, een relatieve verschijning in ruimte en tijd.
In transcendente zin is alles ongeboren en is er geen ontstaan en vergaan: het Zijnde (Sat) is niet ontstaan en wordt niet. Maar van empirisch standpunt is alles wordende en is er geen eeuwigheid; daarom wordt het heelal sansár genoemd (sansri = voortstromen). Van het universum kan eigenlijk niet worden gezegd, dat het is of niet is: het is steeds wordend wat het niet is. Dit dynamisme beheerst de empirische wereld, die niet anders dan veranderlijk en vergankelijk kan zijn. Maar deze veranderingen zijn niet willekeurig of grillig, doch wetmatig en geordend, want beheerst door de evolutiewet van het wordende, waaraan alle bestaansvormen – materieel, vegetatief, animaal of humaan – onderworpen zijn. In het heelal is een fundamentele wet werkzaam, die voorstuwt in de richting van terugkeer naar de oorsprong, naar Brahman. En op het menselijk bestaansniveau is deze evolutie niet alleen waarneembaar geworden, maar is ook de mogelijkheid van een actieve deelname aan dit proces aanwezig.
Het heelal is een uitdrukkingsvorm van Brahman; de wereld is er dus wel van afhankelijk, maar het omgekeerde is niet het geval: Brahman bestaat in zijn eigen recht, het is zowel immanent als transcendent. Reeds in de aloude Rig-Veda is deze overtuiging overduidelijk aanwezig in de beroemde Purush-Súkt (de hymne van de Purush), waarin de goddelijke Purush wel ais bron en ziel van het universum wordt beschouwd, doch niet als geheel erin opgaand wordt gezien, zoals moge blijken uit de volgende passages van deze ontzaglijke hymne: Purusha evedam sarvam yad-bhútam yaccha bhavyam – De Purush is dit alles, wat geworden is en wat zijn zal. En ook: Pádo ’sya vishva bhútani tripádasyámritam divi – Slechts een kwart-deel van Hem is dit heelal, drie-vierde deel maakt het eeuwige hemelse leven uit. De Bhagvad-Gítá is niet minder duidelijk: Matstháni sarva-bhútáni na cháham teshvavasthitah – Alle wezens verblijven in Mij, maar Ik word niet door hen omvat.
De betrekking tussen het Absolute en het relatieve is niet logisch te begrijpen of onder woorden te brengen; en dit mysterie wordt uitgedrukt door het woord máyá: de versluiering, die ons belet de wereld als een verschijningsvorm van het Absolute te zien. Deze toestand van avidyá (onwetendheid) is echter niet slechts subjectief, dus niet alleen een eigenschap van het individuele bewustzijn van ieder mens afzonderlijk; maar ze is ook objectief, namelijk het beginsel van de kosmische eindigheid. Zolang de mens zich slechts op het empirische bestaansniveau (vyávhárik sattá) beweegt, is de transcendente werkelijkheid (páramárthik sattá) voor hem gesloten. Maar zodra de onwetendheid (avidyá) is verdreven en hij in staat is door de sluier van máyá heen te zien, verwerft hij het spirituele inzicht, schouwt hij in een flits het éénzijn en beleeft hij de eenheid van het bestaande.
Er is een wezenlijke overeenstemming tussen mens en wereld, want de diepste werkelijkheid in de mens (Átman) en de diepste werkelijkheid in het heelal (Brahman) zijn één: Tat tvam asi (Dat zijt gij). En dit diepe eenheidsbesef ligt aan de ordening van het menselijk gedrag ten grondslag: deze dient namelijk zo te zijn, dat de mens optimale kansen krijgt om spiritueel te groeien en uiteindelijk het Zelf te verwerkelijken. Diepgeworteld is de overtuiging, dat er een immanente kosmische orde (rita) bestaat, die zowel op de waarheid der dingen als op het doen en laten van mensen betrekking heeft: moraal is een expressie van de diepere evolutiewet van het heelal. Dharm nu is het begrip, waarmee deze kosmische wetmatigheid en universele normgebondenheid, dit besef van een fundamentele harmonie en evenwicht in natuur en maatschappij, tot uitdrukking wordt gebracht.
Op het menselijk bestaansniveau staat dharm zowel voor het totaal van eigenschappen en capaciteiten, die de mens krachtens zijn aard eigen zijn, als voor de diepste norm die eenheid brengt in en richting geeft aan zijn gedrag, zowel als individu als in gemeenschapsverband. De mens behoort zich in overeenstemming met dharm te gedragen, daar hij anders in strijd met zijn eigen wezen zou handelen. Afwijking van de inherente norm leidt tot verstoring van het evenwicht, waardoor een proces op gang wordt gebracht, dat een herstel van het evenwicht bewerkstelligt.
Op het gedragsniveau van de mens kan een verstoring van het evenwicht bijzonder ernstige consequenties meebrengen, zowel in individueel als in sociaal opzicht, niet slechts in dit leven maar ook in komende levens. De wet, die ’s mensen gedrag beheerst, staat bekend als Karma. In metafysische zin is karma niet anders dan de belichaming van dharm: de Wet van Karma is de dynamische wet, die een correcte functionering van dharm mogelijk maakt. Terwijl dharm de wezenswet van het materiële en spirituele heelal is, is karma de gedragswet die onontkoombaar voor alle niveaus van bestaan geldt en onmisbaar is voor de functionering van de wereldorde. De Wet van Karma is het dynamische beginsel, dat er zorg voor draagt, dat het evenwicht in natuur en maatschappij wordt gehandhaafd en dat bij verbreking ervan het wordt hersteld: karma is de wet actie en reactie, van oorzaak en gevolg, van behoud van energie.

3.2  Menselijk Gedrag

Het feit, dat in de empirische wereld het verschijnsel van verandering universeel is – ‘alles wordt, niets is’ – vormt een aanwijzing voor het bestaan van een centrum van kracht, dat deze verandering mogelijk maakt. De historische vormen blijven niet voortbestaan, doch verdwijnen weer na verschijnen (loke yad-árabdham tad-anityam)\ de grondslag ervan evenwel – het uiteindelijk werkelijke (sat) – is tot in alle eeuwigheid bestaand (kálatraya-sattávan). Deze fundamentele waarheid wordt op meesterlijke wijze in de Bhagvad-Gítá uitgedrukt: Násato vidyate bhávo, nábhávo vidyate satah – Wat niet is, kan niet zijn; wat is, kan niet niet-zijn.
Het is deze metafysische waarheid, die aan de wet op het behoud van energie ten grondslag ligt. Deze conservatiewet wordt in de fysische wereld algemeen aanvaard. Energie – wat deze ook in wezen moge zijn – is constant en eeuwig: ze ontstaat niet en vergaat niet, doch wordt slechts getransformeerd. Het is niet energie zelf, doch altijd de een of andere verschijningsvorm ervan, die door onze zintuigen wordt waargenomen en door gevoelige instrumenten wordt geregistreerd. De totale hoeveelheid energie is onveranderlijk: alle energie wordt geconserveerd en blijft tot in alle eeuwigheid bestaan.
De Wet van Karma nu is de meest universele wet op het behoud van energie, die zowel op de fysische als op de niet-fysische energie betrekking heeft en dus voor alle niveaus van gedrag – ook voor het menselijk gedrag – geldt. Het is steeds dezelfde spirituele energie (shakti), die zich zowel op het fysische als op het psychische niveau manifesteert: dezelfde energie, die de prachtige bloem doet ontluiken, doet ook de dichter zijn meesterwerk scheppen.
De fysische wet op het behoud van energie is een bijzonder geval van de universele Wet van Karma: er is sprake van een vergroving en afronding, en een nauwkeuriger formulering op basis van fijnere meettechnieken en verbeterde waarnemingsmethoden zal wellicht kunnen aantonen, dat er energieverschillen optreden, die niet door de bestaande transformatie- vergelijkingen worden verklaard.
De Vedánta gaat ervan uit, dat het heelal tot in zijn diepste kern aan wetten is gebonden, en dat deze wetmatigheid een uiting is van de Goddelijke Geest, die als energie zowel alles beheerst en doordringt als erboven uitgaat, zowel immanent als transcendent is. Weliswaar is de ware aard van het Brahman voor ons verborgen (máyá), maar het is als energie overal en in alles aanwezig (sarvavyápak). Het geheel vormt een continuüm: een energiespectrum, lopende van spirituele en morele energie (psychische inspanning, intentie, gedachte, wil, liefde, etc.) aan de ene kant via de subtiele vormen van fysische energie (z.a. radiatie en warmte) naar de grofste energievorm (massa) aan de andere kant.
Het evolutieproces is een transformatie van Brahman via de subtiele en grove vormen van materie en de diverse biologische levensvormen naar een voortschrijdende verruiming van het bewustzijn, totdat dit kosmisch is geworden en het goddelijke licht in het eigen hart is gevonden (hridayántar jyotih). In de Taittiríya-Upanishad worden vijf gedragsniveaus beschreven: het niveau van materie (ann), van leven (prán), van bewustzijn (man), van rede (vijñán) en van gelukzaligheid en eenheid (<anand). De normale mens bevindt zich gemeenlijk op het vierde niveau; hij is zich vaag van een universele realiteit bewust en is op zoek ernaar, totdat hij de verlichting bereikt: de subject-object-splitsing verdwijnt en het eeuwige geluk valt hem ten deel.
Al deze transformaties worden beheerst door de Wet van Karma, het dynamische principe van conservatie en causaliteit, ook op het niveau van het menselijk gedrag. En het is juist dit karma in ethische zin, dat het meest bekend is geworden, maar dat ook tot misverstand en verwarring aanleiding heeft gegeven. Want te vaak wordt karma in theologische of juridische zin van zonde en deugd of straf en beloning opgevat, wat echter geenszins het geval is. Men spreekt van goed en slecht karma (su- en ku-karm), al naar er wel of niet overeenstemming met de wet van het wezen (dharm) is – vandaar dat deze resp. ook dharm en adharm worden genoemd – maar zulks is niet in retributieve zin gebezigd: er is niet zozeer sprake van vergelding als wel van de werking van een fundamentele wet, die de omzetting van energie (in dit geval van psychische en morele energie) causaal regelt. Ethisch gezien staat karma voor het totaal van handelingen (in elke denkbare vorm), dat niet in het niets verdwijnt, doch wordt geconserveerd (gelijk zulks in de fysische wereld met de fysische energie het geval is) en onfeilbaar zijn eigen gevolgen in de geestelijke of zedelijke wereld veroorzaakt. De mens kan op drie manieren karma bedrijven, namelijk door gedachte (man), woord (váni) en daad (kriyá). Alles wat de mens denkt, zegt of doet – en zelfs wat hij niet denkt, zegt of doet – is karma en zal van invloed zijn op zijn karakter en zijn toekomst. Zonde en vergelding, straf en beloning komen dus hier niet aan te pas. Dat in het morele leven van alle dag met deze en dergelijke begrippen wordt geopereerd, is wel begrijpelijk; en dit behoeft ook geen bezwaar op te leveren, als men zich maar van de diepere betekenis van karma bewust blijft. (Evenmin als er bezwaar bestaat tegen het gebruik van uitdrukkingen als De zon komt op of gaat onder, terwijl juist de aarde om de zon draait).
Karma is derhalve geen beginsel van retributie maar van continuïteit: het verbindt verleden, heden en toekomst tot een onverbrekelijk geheel, en zulks op grondslag van een geestelijke en zedelijke oorzakelijkheid, die de evolutie naar een hoger bewustzijnsniveau beheerst. In ethische termen geïnterpreteerd: elke handeling, die deze evolutie naar verwerkelijking van het zelf bevordert dan wel belemmert, wordt als goed resp. kwaad beschouwd. De Wet van Karma garandeert, dat geen menselijke inspanning of activiteit verloren gaat, doch dat alle energie onverbiddelijk wordt geconserveerd en causaal getransformeerd, en dus van invloed is op ’s mensen lot, zowel in dit leven als in toekomstige levens.
Het beginsel van evolutionaire wetmatigheid – in morele en juridische zin o.a. als beginsel der rechtvaardigheid en billijkheid tot uiting komend – kan niet slechts op dit leven betrekking hebben, doch veronderstelt een doorlopend proces van komen en gaan. Dit leven is niet enig en op- zichzelfstaand, maar een schakel uit een keten van levens. Het leven hiernamaals is niet een doodloos bestaan, maar een proces van periodiek afsterven van het lichaam en aannemen van een nieuwe gedaante. De mens is onsterfelijk, daarom moet hij eindeloos sterven, teneinde steeds dichter bij de spirituele perfectie te kunnen geraken. Dit is de beroemde leer van reïncarnatie, Punar-Janma (lett.: wedergeboorte) of Ávágaman (lett.: komen en gaan), technisch Sansár genoemd (van sansri = voortstromen). Verkeerdelijk wordt nogal eens aangenomen, dat alles wat in dit leven gebeurt, volledig het resultaat van karma in het vorig leven zou zijn en dat ons volgend leven volledig door ons karma in dit leven zou worden bepaald. Echter is zo’n volkomen scheiding niet in overeenstemming met de wet op het behoud van energie en de wet van oorzaak en gevolg noch met het principe van de continuïteit te brengen. Met betrekking tot de ‘incubatietijd’ – de tijd, die een verrichte handeling voor transformatie nodig heeft om op een bepaalde wijze het ermee verband houdende gevolg te veroorzaken – kunnen er vier soorten karma worden onderscheiden, waarvan drie ‘diesseitig’ zijn (dus reeds in dit leven uitwerken), en één ‘jenseitig’ (dus pas na de dood uitwerkt). De gevolgen van een handeling kunnen namelijk onmiddellijk (tátkálik), op korte termijn (alpkálik) of op lange termijn (dírghkálik) intreden en ook kan het karma in een volgend leven of zelfs na enkele levens (janmántarik) uitwerken. (Een prachtig voorbeeld van karma op lange termijn is in het Rámáyan gegeven in het ontroerende verhaal van Shravan-Kumar en Koning Dashrath).

3.3  Noodzaak en Vrijheid

Bij de Wet van Karma, als de zedelijke wet van oorzaak en gevolg, is het causale verband derhalve van morele en niet van fysische aard: er is hier sprake van een geestelijke oorzakelijkheid, een spiritueel determinisme (In dit verband moge naar Buddhas beroemde leer van ‘pratítya-samutpáda ’ – de leer van de keten van oorzaken en gevolgen – worden verwezen). Niets gebeurt willekeurig, alles – ook het menselijk gedrag – is aan causaliteit gebonden. Het evolutieproces is duidelijk gericht op het tot stand brengen van hogere organisatievormen met telkens meer mogelijkheden: grotere bewegingsvrijheid en ruimer bewustzijn. De mens functioneert op een bestaansniveau, waarbij hij – in plaats van slechts geleid en voortbewogen te worden – zijn eigen evolutie kan beïnvloeden en zelfs versnellen: hij kan actief aan zijn groei naar bewustwording van het universele in hem werken en alzo de spirituele vrijheid (mukti) verwerven. Mensen worden in de gewijde geschriften dan ook aangeduid als ‘amritasya putráh‘. kinderen der onsterfelijkheid.
Karma staat zeker niet voor een systeem van absolute vrijheid, welke niet anders dan grilligheid en willekeurigheid zou betekenen. Integendeel, wetmatigheid en vrijheid beide worden door karma gegarandeerd, omdat tussen deze twee in wezen geen tegenstrijdigheid bestaat (compatibilisme): ze komen met elkaar alleen in conflict, als men particularistisch of exclusivistisch en niet universalistisch denkt, als men zich slechts tot een deel van de werkelijkheid beperkt en niet het totaal in aanmerking neemt. Het morele niveau mag niet los van het fysische gedrag worden beschouwd, want de zedelijke wereldorde is een aspect van de algemene wereldorde, en alles wordt door dezelfde wetmatigheid beheerst, namelijk door de spirituele wet van causaliteit en conservatie (karma), die zowel op het niveau van het fysische als op het morele gedrag betrekking heeft en die voor de continuïteit en het ordelijk verloop van het wereldgebeuren zorg draagt. Ten onrechte wordt soms gesteld, dat de leer van karma een ontkenning van de menselijke vrijheid zou inhouden, terwijl toch de vrije wil het fundament voor alle ethiek en voor alle morele waarden moet vormen. Het is echter minder juist en verwarringwekkend om van ‘wilsvrijheid’ te spreken: niet de wil als zodanig, maar het zelf is vrij. Op het niveau van het menselijk bestaan – waar de wil als de actieve zijde van het zelf door het zelf wordt gedetermineerd – uit de vrijheid van het zelf zich als een bewust kunnen deelnemen aan het evolutieproces, aan het in staat zijn te stuwen in de richting van verwerkelijking van het zelf. Dan is de spirituele vrijheid (mukti) gerealiseerd, want de sluiers van máyá verhullen niet langer de waarheid, dat het zelf vrij en universeel is.
Het menselijk leven is een organisch geheel, waarbij elke volgende fase gestalte krijgt op basis van wat eraan is voorafgegaan, doch niet op starre, eenduidig bepaalde wijze (possibilisme). Wij zijn wat wij zijn op grond van onze verbondenheid met het verleden, dat onherroepelijk vastligt en niet veranderd kan worden. Maar wij zijn wel vrij in het toekennen van een betekenis aan ons gedrag in het verleden; en ons bezinnend op ons verleden zijn wij in staat onze houding en onze levensloop te wijzigen en een toekomstontwerp te maken. Want mens-zijn is niet gegeven, doch öpgegeven; de mens is nooit stilstaande feitelijkheid, maar hij is altijd in beweging; hij schept cultuur en heeft geschiedenis. Hij kan, ja zelfs moet, vorm en inhoud aan zijn leven geven; zelfs al zou hij niet willen, hij is verplicht telkens te kiezen en zijn leven te ontwerpen. De Rig-Veda stelt dan ook de eis: manur-bhavah (word mens).
Alle gedrag van de mens – zowel in gedachte als in woord en daad – heeft een psychisch en dikwijls ook een fysisch effect. Terwijl de fysische gevolgen in zijn lichaam of zenuwstelsel en in zijn omgeving of wereld worden vastgelegd, raken de psychische effecten (sanskár) verweven in zijn psyche, in het karakter van het zelf; en beide soorten effecten zijn natuurlijk mede van invloed op zijn toekomstig gedrag. Derhalve kunnen aan karma twee aspecten worden onderscheiden: het retrospectieve aspect van verbondenheid met het verleden en het prospectieve aspect van vormgeving aan de toekomst. Wanneer iemand een bepaalde handeling verricht, kan deze beide aspecten vertonen: zij kan slechts bhoktritvam zijn en als uitlaat van opgekropte energie fungeren, zodat vroeger karma wordt uitgewerkt en het evenwicht wordt hersteld; maar zij kan ook kartritvam zijn en een speciale omzetting van energie bewerkstelligen, zodat nieuw karma wordt geschapen en de toekomst erdoor wordt beïnvloed.
Op het dierlijk niveau is er slechts sprake van bhoktritvam karm: het dier blijft binnen de grenzen van aanleg en milieu gevangen en gaat geheel in zijn gedrag op; het exploreert in een gesloten wereld, waarin de dingen hun vaste betekenis hebben. De mens daarentegen heeft het in zich vrij te kunnen zijn; bij hem is er sprake van een wetend-zijn, hetgeen betekent dat hij in staat is afstand te nemen van de dingen, van anderen en van zichzelf; hij kan over zijn gedrag nadenken, er een oordeel over vellen en een toekomstontwerp maken: hij is in staat kartritvam karm te bedrijven. Vandaar dat de oude Indische denkers het menselijk bestaan met Karm-Yoni en het dierlijk bestaan met Bhog-Yoni hebben aangeduid (karm = handelen, bhog = ondergaan, yoni = bestaanswijze).
Karma mag dan ook beslist niet met predestinatie of fatalisme worden gelijkgesteld, omdat het er in de verste verte niets mee gemeen heeft. Ofschoon de uiteindelijke bestemming van de mens (mukti) vaststaat en zijn daden er helemaal geen invloed op kunnen uitoefenen, bepalen deze wel degelijk zijn wijze van bestaan in de naaste en verre toekomst: Karma is slechts een noodzakelijke voorwaarde, geen lotsbestemming. Op grond van zijn vroeger karma wordt de mens geboren met een bepaalde aanleg in een bepaald milieu; en deze vormen dan ook de begrenzingen, waarbinnen hij – gebruik makende van de hem gegeven mogelijkheden – kan en moet handelen. Op het menselijk bestaansniveau is de vrijheid niet absoluut vrij en is de noodzaak niet absoluut noodzakelijk.
Stellen wij ons op het standpunt van dit leven alleen, dan valt niet te ontkennen, dat wij onderworpen zijn aan beperkingen, die ons reeds bij de geboorte zijn opgelegd en die als toeval worden ervaren: aan dit retrospectieve aspect van karma – als totaliteit wordt dit het daiva (‘noodlot’) genoemd – valt niet te ontkomen. Maar dit maakt niet het gehele leven uit: het prospectieve aspect van karma betekent creatieve vrijheid voor de toekomst, want hier staat de kartri (hij die handelt) centraal, en zijn cheshta (inspanning en intentie) is een integrerend bestanddeel van de handeling, waarmee vormend op de toekomst wordt ingewerkt. Het daiva (karma van vorige levens) is de vaste schering of ketting en het kartritvam karm (creatief karma in dit leven) levert de draden op, die als inslag op verschillende wijzen in het vaste raamwerk kunnen worden geweven om het weefsel van de toekomst te voltooien. Het is ongeveer als bij het kaartspel: de spelers hebben het spel niet uitgevonden of de spelregels gemaakt, noch hebben zij invloed op de uitdeling der kaarten gehad; maar zij kunnen, afhankelijk van hun individuele inspanning, het spel slecht, matig of goed spelen, waarbij een goede speler met een slecht stel kaarten toch kan winnen en omgekeerd. Dit leven is een mengeling van noodwendigheid en zelfontwerp, van toeval en keuze: er is noodzaak in vrijheid.
De Wet van Karma werkt wel onverbiddelijk, maar karma is niet onveranderlijk. De mens draagt zijn gehele verleden in zich mee en kan het niet wegwissen, maar hij kan wel bouwen aan zijn toekomst. Het verleden werpt zijn schaduw over het heden, maar in deze schaduw kunnen wij werken om de toekomst gestalte te geven. Zoals wij handelen, zo worden wij. Handelen maakt ons vrij, wanneer het in een geest van onthechting plaatsvindt: het karma kan ons niet binden, als wij handelen zonder te verlangen naar de vruchten van onze daden (nishkám karm). Want de Wet van Karma is geen mechanisch principe, maar een spirituele noodzakelijkheid. Karma is organisch: het wordt niet van buitenaf opgelegd, doch is verweven in onze natuur. De Wet van Karma, als innerlijk beginsel, is een belichaming van de kosmische rechtvaardigheid: er is geen sprake van gril of willekeur, en elke oprechte inspanning zal haar effect hebben. Elk moment staat de mens voor het gerecht van Karma en wordt hij gewogen. De dag des oordeels is niet in enige verre toekomst, doch nu en hier.