Op donderdag 2 juli 1853 verlaat het transportschip Merwede de rede van Batavia op Java met aan boord onder andere achttien Chinese contractarbeiders, die bestemd zijn voor de koloniale overheid in Suriname. Kapitein M.C. van Vreeland gaat na een zeereis van meer dan drie maanden op 20 oktober voor anker op de rede van Paramaribo. Tijdens de overtocht bezwijken er vier mannen, een vijfde sterft direct na aankomst. Deze eerste dertien arbeidskrachten en suikerdeskundigen gaan aan de slag op de gouvernements-suikerplantage Catharina Sophia in het district Saramacca. In 1865 wordt de Surinaamsche Immigratie Maatschappij N.V. opgericht die de werving in opdracht van plantage-eigenaren uitvoert. Tussen 1853 en 1869 worden ruim 2600 Chinezen naar Suriname overgebracht.

Eénmalige nationale vrije dag

Het is rumoerig druk op maandag 13 oktober 2003 in de banketzaal van hotel Torarica. Voorzitter Carmen Tjin A Djie van de Commissie 150 jaar vestiging Chinezen in Suriname presenteert aan genodigden en vertegenwoordigers van de pers het feestprogramma voor de komende week. Belangrijke evenementen zijn de onthulling van het Vriendschapsmonument, een foto-expositie in de Royal Ballroom van het hotel, een lezing van Paul Woei over de mondelinge overlevering van verhalen van de eerste immigranten, een receptie die wordt aangeboden door de Volksrepubliek China, het optreden van een groep acrobaten uit China in de Anthony Nesty Sporthal en uiteraard vuurwerk, heel veel en hard vuurwerk. De regering heeft vanwege het bijzondere karakter 20 oktober éénmalig tot een nationale vrije dag uitgeroepen.

Vriendschapsmonument en het Vriendschapspark

President Ronald Venetiaan onthult op maandagochtend 20 oktober 2003 het Vriendschapsmonument. Het aandenken bestaat uit een zwartgranieten steen met daarin de achttien namen van de eerste immigranten gegraveerd, zowel in het Chinees als in het Nederlands. Kunstenaar Paul Woei legt voor het toegestroomde publiek uit dat het kunstwerk eenheid in verscheidenheid symboliseert. De gedenksteen heeft een plaats gekregen in een brede strook grond langs de Jagernath Lachmonstraat, ter hoogte van de Passiebloemstraat en op vijftig meter van het Mr. Dr. J.C. de Mirandalyceum.

Op dezelfde dag overhandigt voorzitter Carmen Tjin A Djie symbolisch het Vriendschapspark aan minister Walther Sandriman van Onderwijs en Volksontwikkeling. Het park – met daarin de gedenksteen – is nog niet klaar, maar krijgt veel groen, een paar wandelpaden, zitbankjes en aan de rand een overdekt bushuisje. Het duurt door bureaucratie tot minstens 2006 voordat het gebied in gebruik kan worden genomen. De aankondiging in het Nederlands en in het Chinees staat op een houten bord van twee bij drie meter: HIER KOMT HET VRIENDSCHAPSPARK. Aangeboden aan De Surinaamse Gemeenschap.

De feestdag eindigt triest. Tijdens het afsteken van het vuurwerk vanaf een ponton in de Surinamerivier ontploft een projectiel te vroeg. Eén man overlijdt, twee andere raken zwaar gewond.

Sun Yat-sen, grond­leg­ger en eerste pre­si­dent van de Republiek China

Het borstbeeld van dr. Sun Yat-sen staat op het geplaveide voorerf van de Chi­nese vereniging Kong Ngie Tong Sang in de Dr. Sophie Redmond­straat, op de plek waar de Maagden­straat be­gint. De ont­hulling vindt plaats op zaterdag 12 november 1966, honderd jaar na zijn geboorte. Een koperen bord, bevestigd aan de twee meter hoge sokkel, bevat ruim achthonderd woorden die eer geven aan de grondlegger en de eerste president van de Republiek China.

Kong Ngie Tong, oudste Chinese vereniging in Suriname

De Kong Ngie Tong, letterlijk Chinese vereniging, bestaat sinds 16 april 1880 en is de oudste en grootste Chinese vereniging in Suriname. De oprichters zijn de immigranten Fong-A-Foe, Jie-A-Ton, Lo-A-Tsoen en Kok-A-San. Als belangrijke doelen formuleren ze het bewaken van de tradities en het helpen van landgenoten bij maat­schap­pelijke en sociale aangelegenheden en problemen.

De vereniging begint bescheiden in een huis aan de Maagdenstraat. Maar die ruimte wordt al snel te klein en het bestuur start de bouw van een nieuw pand. Op 7 november 1883 wordt de eerste steen gelegd op een terrein aan de Steenbakkersgracht Noordzijde. De aannemer, die het werk voor twintigduizend gulden heeft aangenomen, komt echter in de gevangenis terecht en gaat failliet. Snel daarop wordt een andere ondernemer bereid gevonden de bouw af te maken. De totale kosten bedragen dertigduizend gulden, een ruime overschrijding van de oorspronkelijke begroting.

De West-Indiër besteedt ruim aandacht aan de feestelijke opening op 17 februari 1885 en schrijft: Het is een sierlijk ingericht twee-verdiepingshuis, omgeven zoo boven als beneden door een ruime galerij. De muziekkorpsen van de Schutterij en het Garnizoen verzorgen de muzikale omlijsting voor het toegestroomde publiek. Tot grote teleurstelling van de gasten is gouverneur J.H.A.W. baron van Heerdt tot Eversberg wegens ziekte verhinderd. Zijn vervanger adjudant Johan Cateau van Rosevelt spreekt in de pronkkamer op de tweede verdieping enkele woorden van lof en sluit af met het scanderen van de naam Kong Ngie Tong. Het feest eindigt met veel, heel veel vuurwerk.

Tijdelijk gesloten vanwege illegaal gokken

Het gouvernement ontneemt op 27 juni 1930 de vereniging de rechtspersoonlijkheid en gaat later over tot verkoop van de inboedel. Aanleiding voor deze maatregel is het aanhoudend gelegenheid bieden, ook aan niet-Chinezen, voor het spelen van het illegale gokspel piauw (of pyaw). Oud-gouverneur en oud-president Johan Ferrier herinnert zich die tijd goed en vertelt in een interview: De overheid was ervan overtuigd dat piauw de bevolking te gronde zou richten, want voor enkele centen kon je al een lot kopen en was geld te winnen. Dus iedereen waagde zich aan piauw en piauw was verboden.

De krant Suriname bericht onder de kop Inval in Kong Ngie Tong over het binnen vallen van het verenigingsgebouw door vijf politieagenten onder leiding van de inspecteurs P.H.D. Mac Donald en J. Kleinhout. Tot arrestaties komt het niet omdat de aanwezigen op de vlucht slaan. Wel worden piauwloten en een hoeveelheid opium in beslag genomen. Het bestuur verdedigt zich tegen de beschuldigingen en stelt dat de leden ondanks de waarschuwingen toch zijn doorgegaan met het spel. Drie maanden later is er opnieuw een inval. De aanwezigen bieden nu fel verzet en gooien banken en stoelen naar de binnenstormende agenten. Inspecteur Patrick Mac Donald bevrijdt zich uit een wurggreep door het lossen van een waar­schuwings­schot met zijn dienstwapen.

Het jaar daarop start de nieuwe vereniging Kong Ngie Tong Sang. De oude naam is uitgebreid met het woord Sang, dat ‘herboren’ betekent. Het bestuur voegt ook een nieuw doel toe: het tegengaan van gokken. De statuten worden op 17 februari 1931 door gouverneur A.A.L. Rutgers goed­gekeurd.

De val van waarnemend commissaris Patrick Mac Donald

Als commissaris Nico van Beek in mei 1936 voor negen maanden met verlof naar Nederland gaat, wordt de 33-jarige inspecteur Patrick Mac Donald waarnemend commissaris. Langzaam komen de geruchten van corruptie op gang en in die verhalen valt ook de naam van de jonge politiebaas. Het zou gaan om het iedere maand aannemen van zo’n duizend gulden aan steekpenningen van Chinese piauw-bankiers, de groep die hij in de jaren daarvoor hard heeft aangepakt. Uit het door procureur- generaal mr. M. de Niet van het Hof van Justitie ingestelde onderzoek worden geen belastende feiten ontdekt. De krant De Surinamer schrijft onder de kop Vuns gedoe ontmaskerd over een samenspanning om Mac Donald kapot te maken. Eind november slaat de stemming om. De politiemensen P.H.D. Mac Donald, H.J. Henar, J.C.G. Veldema, E.J. Leysner, W.C. Vos en J. Kleinhout worden gearresteerd. Ze zijn verdachten in een corruptiezaak en zouden geld hebben aangenomen in ruil voor het verlenen van gunsten aan Chinese gokbazen in de stad. Op 1 december wordt de waarnemend commissaris oneervol uit het politiekorps ontslagen.

Enkele weken later begint onder grote belangstelling de rechtszaak tegen Mac Donald, die wordt bijgestaan door praktizijn J.G. Samson. Uit de ondervraging door kanton­rechter mr. C.S. Pos wordt duidelijk dat Mac Donald via zijn vriend en hoofdagent Henar door piauwbankier Lie Ten eind augustus 1935 is benaderd. De verdachte bekent dat hij gedurende acht maanden maandelijks tussen de vierhonderd en vijfhonderd gulden heeft ontvangen en in ruil daarvoor het verboden piauwspel niet heeft aangepakt. Pas toen hij in mei het jaar daarop waarnemend commissaris werd, is hij gestopt met het aannemen van de steekpenningen. Patrick Mac Donald zegt in zijn slotwoord: Ik heb kwaad gedaan. Ik ben bereid daarvoor de volle straf te aanvaarden. Ik ben tenslotte vervallen in hetzelfde kwaad dat ik eerst met alle energie heb trachten te bestrijden. Een week later veroordeelt de kantonrechter hem tot een gevangenisstraf van één jaar, waarbij rekening is gehouden met zijn goede staat van dienst. Nadat hij zijn straf heeft uitgezeten werkt Mac Donald enige tijd als bedrijfsleider bij het houtbedrijf van D. Simons Hij vertrekt in 1938 naar Curaçao en in 1959 naar Nederland.

Brand verwoest deel van verenigingsgebouw Kong Ngie Tong Sang

Een felle brand vernietigt op 28 april 1995 de eerste verdieping en het dak van het gebouw. In drie jaar tijd restaureert ondernemer Wilfred Tsai Meu Mong het pand tot zijn huidige staat. De dakconstructie met Chinese elementen is een ontwerp van Tsai Meu Chong. De kleuren van het pand zijn in overleg met kunstenaar Paul Woei vastgesteld.373 Achter het hoofdgebouw bevinden zich een bejaardenverblijf met zes woningen, een gymzaal en een drukkerij. De grote feestzaal heeft aan de zijkant links een tien meter lange en drie meter hoge uit China geïmporteerde porseleinen drakenmuur. Het kunstwerk is te bezichtigen, maar vraag wel altijd toestemming.

Foto’s: Eric Kastelein

Lees ook op Hindorama Chinese Surinamers: een succesvolle bevolkingsgroep

Op 10 oktober 1760 sloot de Sociëteit van Suriname een vredesverdrag met “de bosneegers agter Auca” (Figuur 1). Auka was de naam van een plantage aan de Surinamerivier die even stroomopwaarts van de Jodensavanne was gelegen. Niet enkel deze aanduiding, maar ook de verschillende artikelen opgenomen in het vredesverdrag waren vanuit Europees perspectief geschreven. Hier zal kort worden ingegaan op de geschiedenis van de verschillende Marrongemeenschappen, want vrede sluiten met één gemeenschap betekende niet direct dat er vrede was gesloten met alle Marrongemeenschappen in Suriname. Het vredesverdrag van 1760 was bovendien niet het eerste vredesverdrag dat gesloten werd met een Marrongemeenschap in Suriname, en het zou zeker ook niet het laatste zijn.

“Marrongemeenschappen” is hier in het meervoud ge­schreven, want er is meer dan één Marrongemeenschap. De Marron­gemeen­schappen in Suriname hebben een complexe en dynamische geschiedenis, die door het labyrint aan namen, plaatsen en termen onmogelijk te doorgronden lijkt. Naast een kort overzicht van de verschillende gemeenschappen zal ook enig inzicht worden verschaft in de sociaal-politieke organisatie van de Marronsamenlevingen. Deze worden nog altijd als “tribale samenlevingen” aangeduid, maar ze liggen meer op het niveau van de chiefdom (een samenleving met een duidelijke gezagsstructuur).

Centraal in deze historische schets staan de 18^e-eeuwse vredesonderhandelingen met de Marrongemeenschappen. Dit geeft hopelijk enige aanknopingspunten voor wat de andere zijde van de medaille is van de huidige discussies over het Nederlandse koloniale en slavernijverleden: namelijk de vele verhalen van de tot slaaf gemaakten die er bewust voor gekozen hebben om van de plantages te vluchten en nieuwe samenlevingen op te bouwen. Anderen kozen ervoor om zich te vestigen in de dorpen van de oorspronkelijke bewoners van Suriname (de Inheemsen). Daarom zal tevens kort worden stilgestaan bij de kaboegers van de Coppename.

Om een tijdsbeeld te krijgen, zal ruim geciteerd worden uit archiefstukken van de Sociëteit van Suriname, inclusief het koloniaal taalgebruik. Aan de hand van deze 18^e-eeuwse vredesverdragen met de Marrongemeenschappen krijgen we bovendien enig inzicht in de koloniale verdeel-en-heerspolitiek, die nog altijd zijn doorwerking heeft in het heden.

Het vredesverdrag van 1760 

Het vredesverdrag met “de Bosneegers agter Auca” van 10 oktober 1760, bevat negen artikelen en is namens de Sociëteit van Suriname ondertekend door Matthys Erhard Meyer, Kapitein van de Vijfde Compagnie van Suriname, James A. Abercrombie, Procureur voor de Hove van Politie en Civiele Justitie en Oud-Commissaris, en Jacques Rodolph Zobre, Burger-Kapitein van de Divisie Thorarica (Figuur 3). Van de kant van de Okanisi is het door zestien personen getekend, waaronder Gaanman Arabie. Dat is, de Okanisi hebben een teken voor hun naam gezet, dat gecertificeerd werd door Jacob F. Reynet, Commies van den Oorlog en zijn Assistent F. W. Baron de Canitz. Een transcript van dit vredesverdrag is opgenomen in het West-Indisch Plakaat­boek onder nummer 577. Wanneer deze ondertekening en de verschillende artikelen vandaag de dag opnieuw worden doorgenomen, doet dit enkele vragen rijzen over hoe dit vredesverdrag tot stand is gekomen. De instructies voor de gecommitteerden Abercrombie en Zobre laten bovendien weinig tot de verbeelding over: in het geval de betreffende gemeenschappen het vredes­akkoord niet willen aannemen, moeten zij “hen door de Wapenen daar toe dwingen of helpen dwingen.”

Vanuit de Okanisi gemeenschap zullen Gaanman Arabie en de andere ondertekenaars vooral gefocust zijn geweest op de eerste twee artikelen:

“1. Dat alle het gepasseerde sal sijn vergete en vergeeve van den dag van heeden af, mits sij bosneegers geen vijandelijkheden pleege […], dan sullen sij aangesien en erkent werde als vrije liede.”

“2. Dat sij vrij sullen blijven woone ter plaetse waar sij nu sijn of waar sij elders moghte verkiese of sig ter needer stelle,” met de restricties dat dit enkel mag plaatsvinden “naer alvoorens kennis te hebbe gegeven en approbatie van de regering deeser lande te hebbe bekoome” en waarbij men “genoodzaakt sijn ten minste tien uuren verte van de naestgelege plantagie aldaer af te blijven.”

Echter, wanneer dit vredesverdrag twintig dagen later in Paramaribo wordt bekendgemaakt, worden deze twee punten niet specifiek benoemd. De bekendmaking op 29 oktober 1760 begint met de woorden: “word aan yder bij deese bekent gemaakt dat de voorlange begonne onderhandelinge met de bosneegers agter Auka zo verre gevordert is dat een vreedeverdrag met dezelfe is getroffen en geslooten, zodaanig dat dezelven naar herwaarts zullen mogen komen, ’t zij om slaaven die zij in ’t vervolg van ons magtig worden terug te bezorgen als om eenige hunner waaren alhier te mogen aanbrengen etc.” (Figuur 4).

Bij nadere beschouwing van het vredesverdrag van 1760 wordt in artikel 3 inderdaad bepaald dat alle tot slaaf gemaakten die sinds 14 oktober 1759 in hun dorpen verblijven, of nog in het bos worden gevonden, terug naar de plantages moeten worden gebracht tegen een vergoeding van tien tot vijftig gulden (dit komt ongeveer overeen met een huidige waarde van € 123 tot € 600 euro). Bovendien staat in artikel 4 dat men op zoek moet gaan in de bossen naar van de plantages gevluchte tot slaaf gemaakten wanneer de Gouverneur hierom vraagt. Ten slotte wordt in artikel 5 bepaald dat de Okanisi-gemeenschap weerstand moet bieden wanneer de kolonie Suriname door buitenlandse mogendheden wordt aangevallen.

De enige Marron die zijn naam voluit heeft geschreven is Boston Bant (Figuur 3: rechtsonder). Boston Bant had leren lezen en schrijven op Jamaica, en speelde daardoor een belangrijke rol in de onderhandelingen tussen de Nederlanders en de Okanisi. Het gaat hier te ver om uit te weiden over de rol en positie van deze Boston Bant. Er zijn historici die hierover hebben geschreven. Gaanman Arabie en de andere Okanisi zetten een kruisje of een streepje voor hun naam. Quassi tekende met een “Q”. Boston Bant schreef in het Engels dat hij op Jamaica had geleerd. De ondertekende vredesovereenkomst was in het Nederlands opgesteld. Het is niet bekend of er ooit een versie in de lokale Okanisi-tongo is opgesteld.

Het vredesverdrag met de Okanisi is vernieuwd op 21 september 1809, maar deze vernieuwde versie is niet opgenomen in het West-Indisch Plakaatboek. Uit bijbehorende “instructies” kan wel een en ander worden afgeleid. Zo zullen de overeengekomen goederen ter bevestiging van het vredesverdrag voortaan niet meer op fort Armina, maar aan de mond van de Wanekreek uitgedeeld worden. Wanneer men bedenkt hoe moeilijk het is om vandaag de dag van de Sarakreek naar de Wanekreek te reizen, dan moet dit in de 19^e eeuw helemaal een moeilijke opgaaf zijn geweest.

Op 19 september 1762, twee jaar na het vredesverdrag met de Okanisi, sluit de Sociëteit van Suriname een vredesverdrag met “de bosnegers van boven Saramacca en Suriname.” De inhoud van dit vredesverdrag komt grotendeels overeen met het vredesverdrag met de Okanisi. In artikel 2 is bovendien opgenomen dat “Alle haare dorpen sullen sij moeten aanwijsen en soo er dorpen, ’t sij van neegers off indianen, die met hun in vriendschap leeven off correspondentie hebben, sullen sij die aanwijsen en tot de vreede overhaalen off dezelve helpen distrueeren [vernietigen].” De koloniale verdeel-en-heerspolitiek is dus effectief opgenomen in de 18^e-eeuwse vredesovereenkomsten met de Marrongemeenschappen. In 1762 is zelfs opgenomen dat de Saamaka andere Marron- en Inheemse gemeenschappen waarmee zij in contact zijn, tot vrede moeten overhalen of hun dorpen en kostgronden moeten vernietigen.

Saamaka, Okanisi en andere Marrongemeenschappen

Het is de oplettende lezer opgevallen dat ik inmiddels ben overgestapt van de algemene term “Marron” (ik ga hier niet in op de discussies betreffende de oorsprong van de term “marron”) naar de specifieke benamingen (etnoniemen) als Saamaka en Okanisi. Momenteel worden er zes Marrongemeenschappen erkend waarvan de Saamaka en Okanisi de grootste zijn (Figuur 5). Deze gemeenschappen staan misschien beter bekend onder de oude benamingen Saramaccaners en Aukaners. Er zijn boekenplanken vol geschreven over de geschiedenis van al deze Marron­gemeenschappen, en voor de details hiervan verwijs ik dan ook naar deze literatuur. Zoals eerder aangegeven, is dit artikel  slechts een summiere schets om enigszins een idee te krijgen van de historische dynamiek en diversiteit binnen de verschillende Marronge­meen­schappen.

Vandaag de dag wonen de Saamaka vooral aan de bovenloop van de Surinamerivier (Boven-Suriname), zowel ‘boven’ als ‘onder’ het Brokopondostuwmeer. Ten noorden of stroomafwaarts (‘onder’) van het stuwmeer zijn vooral de transmigratiedorpen waar de Saamaka van de verdronken dorpen naartoe zijn overgebracht, maar dat is een ander verhaal. Ook wonen er Saamaka aan de Sarakreek. De naam Saamaka, of Saramaka, verwijst naar de Saramaccarivier. Nadat tot slaaf gemaakten van de plantages waren gevlucht, groepeerden velen zich rondom deze rivier. Velen trokken verder de rivier op, en staken vervolgens over van Boven-Saramacca naar Boven-Suriname.

Twee kapiteins, Moesinga en Bekoe, waren niet tevreden met het in 1762 gesloten vredesverdrag en besloten verschillende aanvallen uit te voeren op de plantages in het Paragebied. De Saamaka onder leiding van Moesinga bleven aan de Saramaccarivier wonen en werden vanaf 1769 erkend als een aparte Marrongemeenschap: de Matawai.

Ten oosten van de Saamaka wonen de Okanisi, die ook wel aangeduid worden als Aukaners of Ndyuka. In het hart van deze Marrongemeenschap zijn ongeveer 150 tot slaaf gemaakten die in 1757 vluchtten van een zestal plantages aan de Tempatikreek. Zij vestigden zich in een achttal dorpen, waarvan het grootste onder leiding stond van Arabie (Figuur 6). Het verhaal gaat dat, toen deze Marrons aankwamen bij een grote kreek aan de Marowijnerivier, ze vele kleine vogeltjes zagen. Deze vogeltjes leken op de ndyuka, een vogeltje dat ze uit Afrika kenden (anderen zeggen dat het gezang van dit vogeltje klonk als “djoe – ka”). Daarom werd deze kreek “Ndyukakreek” genoemd. Deze Marrongemeenschap vernoemde zich vervolgens Ndyuka naar dit vogeltje. De naam “Aukaner” verwijst naar de plantage “Auka” gelegen aan de Surinamerivier. Van hier zijn vele tot slaaf gemaakten naar het oosten gevlucht. Ook in Noordoost-Suriname, aan de Cottica en Wanekreek, wonen Okanisi en hun dorpen zijn op verschillende historische kaarten terug te vinden.

De Paamaka vestigen zich iets ten noorden van de Nyukakreek, aan de Paramakkakreek, en houden zich vanaf het begin op afstand van de Ndyuka­gemeen­schappen. In de archieven en etnografische studies worden de Paamaka nauwelijks genoemd. Tijdens de binnenlandse oorlog (1986-1992) zijn de meeste Paamaka de Marowijnerivier overgestoken en hebben hun toevlucht gezocht in Frans-Guyana.

Op de kaart van Suriname die is bijgevoegd aan de “Beschrijving van Guiana” door Jan Jacob Hartsinck (1770) zijn, naast de hierboven genoemde rivieren en kreken, verschillende afgebrande “weglopers dorpen” ingetekend, alsook de “vredesplaats van Sarameca” tegenover de monding van de Sarakreek (Figuur 6). Deze plek aan de Surinamerivier, tegenover de Sarakreek, waar in de 18^e en 19^e eeuw de vredesonderhandelingen tussen Neder­landers en Marrons hebben plaatsgevonden, bevindt zich momenteel op de bodem van het Broko­pondo­stuwmeer.

In het midden van de 18^e eeuw ontstaat er in het Cotticagebied een andere Marrongemeenschap die vernoemd wordt naar haar leiders Aluku en Boni. Na een langdurige strijd – waarover veel is geschreven, maar het laatste woord nog niet is gezegd – vestigen de Aluku zich in het Lawagebied (Boven-Marowijne). Hoewel de Aluku handelsrelaties onderhielden met de naburige Inheemse Wayanagemeenschap, waren er tot aan het begin van de 21^e eeuw maar zeer weinig gemengde huwelijken tussen Aluku en Wayana.

Niet iedereen die van de plantages gevlucht was sloot zich aan bij een van deze grotere Marrongemeenschappen. Sommigen trokken zich terug in het bos en leefden een geïsoleerd bestaan. Vooral na de vredesverdragen was men beducht om teruggestuurd te worden naar de plantage of naar een post van de kolonie. De straffen voor “weglopers” liepen uiteen van het doorsnijden van de achillespees, het afkappen van een voet of been, tot het afkappen van het hoofd.

In 1839, bijna een eeuw na de eerste vredesverdragen, verbaasde de Belgische tekenaar Pierre-Jacques Benoit zich over de rivaliteit en ambities onder de leiders van de Marrongemeenschappen. Specifiek haalt Benoit het voorbeeld aan van ereplaats, status en etiquette (zie Figuur 2). Maar ook moet niet worden vergeten de ambities om de geldelijke premies op te strijken voor het terugbrengen van “weglopers”, ook al was men zelf nog maar kortgeleden aan de gruwelen van de slavernij ontsnapt. Per slot van de rekening werden de verschillende Marron­gemeen­schap­pen afhankelijk gemaakt van de overheid in Paramaribo door de aanvoer van goederen (waaronder bijlen, kapmessen, messen, kleding, kralen, ijzeren potten, zout, vishaakjes, etc.), zoals overeengekomen in de vredes­onderhandelingen.

Het vredesverdrag van 1749

Zoals eerder gesteld, was het vredesverdrag van 10 oktober 1760 niet het eerste vredesverdrag. Zo’n tien jaar eerder waren er al pogingen gedaan om de “Bosch Neegers” aan de Saramaccarivier te “bevreedigen”. In het Nederlands Nationaal Archief te Den Haag, in de archieven van de Sociëteit van Suriname, bevinden zich journaals van de betreffende tochten en kopieën van een krijgsraad gehouden op 7 november 1749 op het eerste ontdekte dorp. De volgende dag werd een zekere Dossou erop uitgestuurd om polshoogte te nemen bij de “wegloopers”. Artikel 1. Van de “Conditie van Vreede met de Bosch Neegers” laat niets aan de verbeelding over: “vreede te maaken naa behaalde voordeel en anders niet.” En net als in de latere vredesverdragen staat hierin:

Artikel 2. “Datse de wegloopers, dewelke voor het laest van het gepasseerde jaar tot haar sijn gekoomen sullen overgeeven”
Artikel 3. “Datse verpligt sullen zijn alle slaaven, die bij haar overloopen bij de blanke te brengen en daarvoor genieten f 50”

Nadat kapitein Carel Otto Creutz, Raad van Politie en Crimineele Justitie, een aantal Saramakaanse dorpen en kostgronden had vernietigd en afgebrand, en hij Grootopperhoofd Adoe dreigde met algehele uitroeiing van zijn volk, aanvaarde deze de vredesovereenkomst. Adoe stelde een lijst met goederen samen die hij wenste ter bekrachtiging van de vredesovereenkomst. Toen deze zending enkele maanden later onderweg was, werd het konvooi overvallen door een groep onder leiding  van Kapitein Samsam die niet bij de vredesonderhandelingen was betrokken. Adoe wachtte dus tevergeefs op de toegezegde geschenken ter bekrachtiging van de vredesverdragen. Het zou meer dan tien jaar duren voordat de vredesonderhandelingen met de Saamaka weer zouden worden hervat.

Chiefdom

De processen rondom de vredesverdragen geven tevens inzicht in de sociaal-politieke structuur van de Marron­gemeenschappen, die nog altijd worden gedefinieerd als “tribale samenleving.” De vredes­onderhandelingen tonen aan dat er verschillende dorpen of gemeenschappen onder permanente controle stonden (en staan) van een algemeen leider of “paramount chief”, namelijk het “groot­opper­hoofd” of de granman; in de moderne spelling: gaanman. Deze gaanman staat aan de top van een sociaal-politieke piramide met kabitens die onder leiding staan van een hoofd-kapitein of hedi-kabiten. Daaronder komen basiyas onder leiding van een hoofd-basja, die het volk dienen en de rust in de gemeenschap bewaren. Bovendien zijn de verschillende Marron­gemeen­schappen autonome politieke eenheden, hetgeen bewezen is door de afzonderlijke vredesverdragen met de Okanisi, de Saamaka en met de andere Marrongemeenschappen.

Daarnaast hebben de verschillende Marrongemeen­schappen nog andere attributen die de hypothese van een chiefdom ondersteunen. Ten eerste, leiderschapsposities zijn erfelijk. Naast de familiebanden (bee) zijn ook rang en woonlocatie van de loo van belang binnen de verwantschapsrelaties. Vervolgens zijn er meerdere bestuursniveaus en er is één hoofddorp waar de gaanman zetelt. Oplossen van geschillen is gecentraliseerd (kuutu of krutu) en vindt plaats in een speciaal daarvoor bestemd gebouw: de kuutu oso. Deze publiek-bestuurlijke architectuur is ook een indicatie voor samenlevingen op het niveau van de chiefdom. Tenslotte is er geletterdheid in de vorm van het Afaka-schrift (afaka sikifi). Al deze attributen ondersteunen het grondbegrip van een sociaal-politieke organisatie op het niveau van de chiefdom, zich bevindend tussen de tribale samenleving en de staat.

Kwinti en Kaboegers van de Coppename

Er is een zesde Marrongemeenschap die nog niet is besproken: de Kwinti van de Coppename Rivier. Deze Marrongemeenschap werd pas in 1887 door de Nederlandse overheid erkend – dat is 24 jaar na de afschaffing van de slavernij! Er zijn verschillende hypo­theses over de oorsprong van deze Marrongemeenschap. Sommigen zeggen dat het Marrons betreft die naar het oosten zijn getrokken na de grote slavenopstand in Berbice van 1763. Anderen zeggen dat het volgelingen waren van Kofi uit Para. Zeer waarschijnlijk zit er in beide verhalen een kern van waarheid. Mogelijk is de oorsprong van de Kwinti nog complexer, dynamischer en ouder wanneer we opnieuw, en met een nieuwe blik, de originele archiefstukken bestuderen.

In 1717 trok Frederik Hoeus, vaandrig bij de militie te Paramaribo, naar de Coppenamerivier om daar een vredesovereenkomst te sluiten met de Inheemse gemeenschap aldaar. Hoeus beloofde de Inheemse gemeenschap van de Coppename om “eenige Bijlen, en Cap-messen [Messen, Een Spiegel met wat Coralen (= kralen)] voor Slaeven in Rúijlings te Súllen geven” waarop een dorpsoudste “te kennen gevende dat hij nog vier Slaeven op Sijn dorp hadde, omme te vercoopen, daer voormelde Bijlen, en Cap-messen Eijschende.” In deze zogenaamde “vredesonderhandelingen” van 1717 was dus al het element aanwezig om Europese handelswaar (bijlen, kapmessen, messen, spiegels en kraaltjes) te ruilen tegen tot slaaf gemaakten die van de plantages waren gevlucht. Dit element zou enkele decennia later als artikel worden opgenomen in de vredesovereenkomsten met de diverse Marrongemeenschappen.

Op 12 april 1717 kwam Frederik Hoeus aan in de Tibiti, een kreek die uitmondt in de Coppename. In zijn journaal vermeldt Hoeus dat aan de bovenloop van de Tibiti “is hij gekomen bij eenige Neegers, welkers opperhoofd genaamt is Ahee, zijnde een oúd man, die voorgaff door den Heer van Sommelsdijck zal te weesen vrij-gegeven. Op wiens dorp den Ondergesz.[egde] Ses-en-twintigh Stúcks Swarte Slaeven, en Vijff Roode Slavinnen heeft gesien, hem Ahee (Soo hij sústineert:) toebehoorende. Welck dorp Een halff-úijr gaans van meergem[elde] Creecq Tibetibo is gelegen, en gevolgelijk, de woonplaats van die Neegers.” Dit dorp stond onder leiding van een zekere Ahee, die aangeeft te zijn vrijgegeven door de gouverneur Cornelis van Aerssen, heer van Sommelsdijk. De laatste was dertig jaar eerder, op 19 juli 1688, in Paramaribo, door militaire troepen vermoord. In dit dorp, onder leiding van Ahee, waren aanwezig zesentwintig van de plantages gevluchte tot slaaf gemaakten (“Swarte Slaeven”) en vijf tot slaaf gemaakte Inheemse vrouwen (“Roode Slavinnen”).

Hoeus vermeldt dat er zowel Cariben (Kalinya) als Arrowacken (Lokono) wonen in dit gebied van de Tibiti en Coppename. In zijn journaal maakt hij ook melding van verschillende Inheemse dorpen waar enkele van de plantages gevluchte tot slaaf gemaakte mannen en vrouwen wonen die vrije Inheemse mannen en vrouwen tot hun partner hebben genomen en uit welke verhoudingen kinderen zijn voortgekomen. Hieronder volgt een passage uit het journaal van Frederick Hoeus:

“En den 21^e [April 1717] van die post [de militaire post in de Wayambo] affgevaren, is hij gekomen in een Creecq genaamt Inibissi, op het dorp van den Caribischen Indiaen Pannawarij […], bij den welken de Neegers hier onlangs aen Paramar[i]bo geweest woonen, waer van het opperhooffd Jan, off Jantje wierd genaamt, die een vrije Indiaen-in tot sijn vroúw heeft, alwaer hij nog twee man Neegers en Ses Neeger-innen gesien heeft, van de welcke drie vrije Indianen tot mans hebben, en Ses Múlatten off halff-Slag, door haer geprocreert, hier is hij tot den 23^e gebleven.”

Deze gemeenschap van gemengd Inheems en Afrikaans bloed wordt in de historische literatuur aangeduid als “kaboegers” en lijkt volledig te zijn opgenomen in de Inheemse Kalinya gemeenschap van het Coppe­name­gebied. De verhoudingen tussen de van de plantages gevluchte tot slaaf gemaakten en de oorspronkelijke bewoners van Suriname, alsook met de kaboegers, verliepen niet altijd vreedzaam. Op 3 mei 1802, bijvoorbeeld, wordt de Raad van Politie in Paramaribo ingelicht dat de maand tevoren, bij het aanbreken van de dag, de “Cabouger Indiaanen geetablisseerd aan de Rivier Coppename” zijn overvallen door een “Bende Wegloopers” waarbij “hun opperhoofd” Abraham en zeven andere “Indiaanen” zijn vermoord. De kaboegers die de aanval overleefd hebben verzoeken de Gouverneur-Generaal daarom om voorzien te worden van geweren en lood opdat zij voornoemde “Bende Bosch Negers” kunnen opsporen. Bovendien verzoeken zij dat er een militaire post zal worden opgezet ter beveiliging en anders zouden zij zich elders moeten gaan vestigen. Hoewel deze “Bende Bosch Negers” niet specifiek wordt geïdentificeerd, betreft het hier hoogstwaarschijnlijk de Kwinti, de enige Marrongemeenschap aan de Coppenamerivier.

Hoewel deze kaboegers fysieke eigenschappen van de Afrikaanse diasporagemeenschap hebben, worden ze cultureel gezien als Kalinya of “True Caribs” beschouwd. Dit is niet enkel het geval in Suriname, maar ook in naburig Guyana (voormalig Brits-Guyana). In 1877, wanneer Everard Im Thurn de Essequibo opvaart, maakt hij melding van Inheemse dorpen op de eilanden in de stroom­ver­snellingen Aretaka. Hij schrijft dat hier meest Cariben (Kalinya) wonen, maar ook “a few half-breeds between negroes and Indians, called ‘Cobungrus’ […]. His curly hair gave indications of his black blood, but in all other respects he looked and lived a true Indian”. De Engelse term “cobungrus” komt sterk overeen met de Nederlandse term “kaboegers”. Im Thurn (1883) illustreert zijn verhaal met een afbeelding van een “cobungru woman” waarbij duidelijk de Afrikaanse en Inheemse eigen­schap­pen zichtbaar zijn (Figuur 7). Deze afbeelding illustreert het gebruik van de katoenen banden die de “True Caribs” (Kalinya) om hun onderbeen binden; één rondom de enkel en één net onder de knie, waardoor de kuiten worden vergroot.

Als tegenhanger van de kaboegers (Inheemsen met genetische kenmerken van de Afrikaanse diaspora) is er bij de Okanisi de “ingi bee” (de familie van Inheemsen). Deze familie binnen de Okanisi Marrongemeenschap verwijst naar de nakomelingen uit een echtverbintenis aan de Tapanahoni tussen een Okanisi man en een Inheemse vrouw.

Terwijl de Marrongemeenschappen focussen op hun Afrikaanse afkomst, zijn er bij alle Marrongemeenschappen sterke Inheemse componenten aanwezig in het materieel en immaterieel erfgoed. Ik verwijs hierbij bijvoorbeeld naar de kaawai, de beenbanden met ratelende zaden gebruikt tijdens de awasa-dans. De kaawai is oorspronkelijk afkomstig van de Inheemse gemeenschappen en heet daar kawai naar de gelijknamige plant die de zaden levert (Cascabela thevetia). Deze verwevenheid tussen de Inheemsen en de Marron­gemeen­schappen, genetisch, alsook de Inheemse component in het materieel en immaterieel cultureel erfgoed van de Marron­gemeen­schap­pen in Suriname en Frans-Guyana wordt vooralsnog onvoldoende belicht.

Tot slot

10 oktober staat bekend als de Dag van de Marrons, omdat op deze dag het vredesverdrag met de Okanisi werd getekend. Dit was echter niet het eerste vredesverdrag met de Marrons, en het zou ook niet het laatste vredesverdrag zijn. Er zijn verschillende vredesverdragen opgesteld met verschillende Marrongemeenschappen, want er is immers niet één Marrongemeenschap. Vandaag de dag worden er zes Marrongemeenschappen erkend, ieder met een eigen dynamische geschiedenis. Door bestudering van de vredesonderhandelingen krijgen we ook enig inzicht in de sociaal-politieke organisaties binnen de Marron­gemeen­schappen die op het niveau van de chiefdom zijn. De algemene beschrijving van Marron­gemeen­schappen als “tribale samenleving” dient dus te worden herzien.

Jan Jacob Hartsinck (1770) en Julien Wolbers (1861) beschreven de geschiedenissen van Suriname, de Marrongemeenschappen en de betreffende vredes­ver­dragen vanuit informatie verkregen uit de archieven van de Sociëteit van Suriname. Zij schreven deze werken vanuit Nederland. Vanaf 1960 gaan Surinamisten historisch onderzoek uitvoeren in Suriname, en verblijven daarbij voor langere tijd bij de verschillende Marron­gemeen­schappen. Met name Richard Price, Silvia de Groot en Wim Hoogbergen maken de geschiedenis van respectievelijk de Saamaka, de Ndyuka en de Boni (Aluku) hun levenswerk. In 2002 promoveerde de in Paramaribo geboren Frank Dragtenstein aan de Universiteit Utrecht op de vroegste periode van de koloniale politiek in Suriname, de acties van de oorspronkelijke bewoners en van de weggelopen tot slaaf gemaakten tot aan de periode van de vredes­verdragen. In 2014 promoveerde de in Suriname geboren Eric Jagdew aan de Anton de Kom Universiteit van Suriname op de verdragen met de Inheemsen en Marrons tot aan de afschaffing van de slavernij in 1863. De volgende stap in dit proces van dekolonisatie van de geschiedenis van de Marrons en de betreffende vredesverdragen is een promotie van een of meerdere leden uit de betreffende Marrongemeenschappen op de oral history van de lowe ten (de tijd van de “weglopers”). De eerste stap is al gezet door Jean Moomou, een Aluku/Boni geboren in Boniville die in 2009 in Parijs aan de EHESS is gepromoveerd op de geschreven bronnen, maar vooral op de mondeling overgeleverde oral histories die de geschiedenis van zijn volk vertellen.

Literatuur

Voor wie niet in de gelukkige omstandigheid is om de oral histories uit eerste hand te horen zijn er gelukkig boekenplanken vol geschreven over de verschillende Marron­gemeen­schappen. Voor de lezer die geïnteresseerd is geraakt en meer wil weten over het Nederlands koloniaal en slavernijverleden, en dan vooral over de geschiedenissen van de verschillende Marron­gemeen­schappen, volgt hieronder slechts een zeer kleine selectie waarin weer verwezen wordt naar andere bronnen.

Benoit, Pierre-Jacques (1839). Voyage a Surinam. Bruxelles: Societé des Beaux Arts (in 2023 als “Reis door Suriname” opnieuw uitgegeven door Terra, met een nieuwe introductie en vertaling).

da Cunha, Olivia Maria Gomes (2019). Maroon Cosmopolitics: Personhood, Creativity and Incorporation. Leiden: Brill.

Dragtenstein, Frank (2002). “De ondraaglijke stoutheid der wegloopers”: marronage en koloniaal beleid in Suriname, 1667-1768. Utrecht: Rijksuniversiteit te Utrecht Center for Latin American and Caribbean Studies, Stichting Instituut ter Bevordering van de Surinamistiek.

Duin, Renzo (2020). The Humble Ethnographer: Lodewijk Schmidt’s accounts from three voyages in Amazonian Guiana. Leiden: Brill.

Hoogbergen, Wim (1985). De Boni-oorlogen, 1757-1860: marronage en guerilla in Oost-Suriname. Utrecht: Bronnen voor de studie van Afro-Amerikaanse samenlevingen in de Guyanas.

Hoogbergen, Wim (1992). Origins of the Suriname Kwinti Maroons. New West Indian Guide 66(1/2):27-59.

Jagdew, Eric R. (2014). Vrede te midden van oorlog in Suriname: inheemsen, Europeanen, Marrons en vredesverdragen 1667-1863. Paramaribo: Anton de Kom Universiteit van Suriname.

Moomou, Jean (2015). Sociétés marronnes des Amériques: mémoires, patrimoines, identités et histoire du XVIIe au XXe siècles. Matoury: Ibis Rouge Editions.

Price, Richard (1976). The Guiana Maroons: a historical and bibliographical introduction. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Price, Richard (1990). Alabi’s world. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Schiltkamp, Jacob Adriaan en J. Th de Smidt (1973). West Indisch plakaatboek. Amsterdam: S. Emmering.

Wolbers, Julien (1861) Geschiedenis van Suriname. Amsterdam. H. de Hoogh.

Dr. Renzo S. Duin is werkzaam bij het International Center for Amazonian In­dige­nous Knowledge (www.amiknow.org) waarvan hij mede­oprichter is. Hij pro­mo­veerde aan de University of Florida in de interdiscipli­naire four-field Anthro­pol­ogy approach. Sinds 1995 komt hij bijna jaarlijks in het Caribisch gebied en in de Guyana’s (Frans-Guyana, Suriname, Guyana) voor veldwerk­periodes van een tot acht maanden. Hij werkt in nauwe samenwerking met verschillende lokale Inheemse en Marrongemeen­schap­pen, alsook met de betreffende diaspora­gemeen­schappen in Nederland.

Op 2 juni 2023 was ik in het Jaarbeursgebouw in Utrecht waar het NiNsee het slavernijjaar 2023-2024 opende met een symposium. De minister van Onderwijs gaf een toespraak, een voortreffelijke toespraak moet ik zeggen, met precies ook die voorzichtigheid en vrijblijvendheid die van een minister verwacht kan worden. Maar hij had wel een mooi cadeau meegebracht: voor het slavernijjaar stelde het kabinet ten minste 4 miljoen euro extra beschikbaar voor culturele, maatschappelijke en educa­tieve activiteiten. Dat bedrag kwam bovenop de eerder toegezegde 2 miljoen euro en stond bovendien los van de veelgenoemde 200 miljoen aan gelden voor reparatie en groot onderhoud die al eerder waren genoemd.

Drie dagen later, op 5 juni, was ik in Den Haag om de kransleggingen bij te wonen bij het monument voor de Hindostaanse immigratie op het Hobbemaplein bij gelegenheid van anderhalve eeuw Brits-Indische immi­gratie in Suriname.[1] Het was een mooie dag, zonnig, niet te warm, er was een lange mars geweest door de Hofstad. Ik keek om me heen en zag ongeveer 400 Hindostanen (dus ongeveer een half procent van de Haagse Hindostaanse bevolking – maar net als bij protestmarsen schatten de organisatoren het aantal aanwezigen hoger in dan de politie). Verder waren er 1 Surinaamse Javaan (hij maakte foto’s), 1 Molukker en 6 bakra’s, te weten 2 dienstdoende ambtenaren, 2 pers­mensen, 1 Hollandse bhauji en ondergetekende. Na de kransleggingen zag ik een bakra die ik kende van tv en van een toespraak in de Jaarbeurs in Utrecht. Ik maakte een praatje met hem, hij is even lang als ik en dat gaf me de gelegenheid om in de zakken van zijn jasje te loeren en ik schrok: niks! Er zat niks in, geen envelop van 4 miljoen, geen envelop van 2 miljoen. Ik rende naar Rabin Baldewsingh toe, want u weet dat Rabin altijd paraat staat om de zaak op stelten te zetten of om te troosten, en ik riep: “Sinterklaas heeft niets meegebracht!” Maar ik kwam van een koude kermis thuis, want sinds Rabin Nationaal Coördinator Diversiteit en Racisme is geworden, is hij alleen nog maar geïnteresseerd in Zwarte Piet. Bijna liet ik het hoofd in wanhoop zakken, want ik begreep maar al te goed dat de in Nederland wonende Creolen de Hindostanen de kaas van het brood hadden gegeten, of exacter: de kip van de roti. Via een meesterzet hadden ze het hele feest- en herdenkingsjaar 2023 voor de neus van de Hindostanen weggekaapt. De Creolen hadden hun feest van anderhalve eeuw Slavenemancipatie mooi tien jaar weten op te schuiven, met het argument dat de Emancipatie wel de jure in 1863 had plaatsgevonden, maar de facto pas tien jaar later, namelijk in 1873 toen het Staatstoezicht werd afgeschaft. En wie misgunt hun een extra feestje? Ze wisten niet beter. Tenslotte was het boek Ongezien, ongehoord; Hindostanen in de Nederlandse koloniale geschiedenis van Jaswina Elahi en Ruben Gowricharn nog maar net verschenen. Daarin zetten deze twee academici nuchter alle feiten op een rij die aantonen dat het vieren van de afschaffing van de slavernij 150 jaar ná 1873 puur berust op een emotionele argumentatie.[2] De vraag is hoe erg dat is. Voor de Creolen in ieder geval niet, want emotie werkt, en leidt tot royale cheques.

De Nederlandse ‘preoccupatie met de Afro-Surinaamse gemeenschap’ en de daaruit volgende ‘uitsluiting van andere etnische groepen’ hebben volgens Elahi en Gowricharn geleid tot ‘blindheid’ of ‘onzichtbaarheid’ als het gaat om Hindostanen in de Nederlandse samenleving.[3] Is dat inderdaad het geval, zo ja, moet daar wat aan gedaan worden, en wat dan? En dan wil ik niet direct een vraag oproepen als waar de Nederlandse Rishi Sunak blijft, want de geschiedenis van Groot-Brittannië met India en andere landen met een grote Hindostaanse bevolking als Mauritius, Trinidad, Fiji, Zuid-Afrika en Guyana is niet goed vergelijkbaar met de geschiedenis van Nederland en Suriname. Telkens opnieuw verbaast mij het aandeel van Engelse burgers van Brits-Indische afkomst in televisieprogramma’s over huizenaankoop en deurwaar­ders. Nog maar kort geleden was in het programma Huizen Onder De Hamer een zekere Karan met zijn vrouw Harpreet in beeld die in vier jaar tijd 200 panden hadden gekocht. Een eenvoudig rekensommetje leert dat als dat zo door gaat Londen over vijf jaar geheel in handen van Brits-Indiërs is[4] – Downingstreet 10 hebben ze al, aan Buckingham Palace zullen ze nog een harde dobber krijgen.

Een begrip als de “zichtbaarheid” van een bepaalde bevolkingsgroep is lastig te hanteren, omdat het niet gemunt is. Het is moeilijk te bepalen aan welke parameters die zichtbaarheid moet worden afgelezen. Voor wie geldt ze? Voor alle Nederlanders? Voor televisiekijkend Nederland? Voor Nederlanders met een bepaalde ontwik­ke­lingsgraad? En in welk opzicht gaat het dan om zichtbaarheid, over welk domein spreken we? Als je die bijvoorbeeld zou afmeten aan slagingsstatistieken voor het onderwijs, dan zie je dat Hindostanen hun achterstand ten opzichte van andere groepen inmiddels hebben ingelopen.[5] En hoe bakenen we zichtbaarheid geografisch af: gaat het om Hindostanen in het stadsbeeld van Den Haag, het Bombay aan de Noodrzee? Of is lokale zichtbaarheid per definitie minder belangrijk dan nationale? Zegt zicht­baar­heid iets over maatschappelijk geslaagd-zijn? Als ik kijk naar mijn eigen familie, dan stel ik vast dat daarvan niemand in het oog van het publiek echt zichtbaar is, terwijl ze toch respectabele banen hebben als elektricien, politie­commissaris, ceo van een elektronicabedrijf, schoenen­verkoper, verkoopcoördinator van een landelijk lingerie­bedrijf en ik heb ook een neef die het beroep van dakdekker uitoefent en dus voor iedereen prima zichtbaar is (maar dit is een beetje flauw natuurlijk). Wat ik maar zeggen wil: die familieleden functioneren maatschappelijk uitstekend zonder landelijk beroemd te zijn. En dat is wat er meestal met “zichtbaarheid” bedoeld wordt: landelijke beroemdheid, het vervullen van functies met groot maatschappelijk aanzien – en dan willen we met gemak vergeten dat het cement van de samenleving zit bij de winkelverkopers en de dakdekkers.

“Zichtbaarheid” is eerder dan een empirische categorie een aanduiding voor een gevoel van ongemak, van een niet scherp gedefinieerde verontrusting en het is in ook een relatief begrip. Als ik het goed zie dan wordt die zichtbaarheid/onzichtbaarheid van de Hindostanen in Nederland nog altijd in sterke mate gekleurd door het oude antagonisme tussen Creolen en Hindostanen, en de vraag is of er veel heil te verwachten is van zo’n startpunt van denken. Ik bedoel daar niet mee een politiek antagonisme zoals er in de jaren ’60 en ’70 was in Suriname, maar ik bedoel dat Hindostanen zich nog altijd graag spiegelen aan de Afro-Surinamers. En zeker, het is waar, als het gaat over publieke nationale zichtbaarheid dan lopen de Afro-Surinamers van oudsher voorop in Nederland. De groep heeft veel te danken aan acteurs als Gerda Havertong en Felix Burleson, zangers als Kenny B en Jeangu Macrooy, advocaten als Gerard Spong en Gerald Roethof en sporters als Ruud Gullit, Edgar Davids en supermarktvechtster Glennis Grace. Ze hebben daarvoor ook hard gevochten – en dan bedoel ik niet alleen Glennis Grace. Ze hebben hun positie niet zomaar cadeau gekregen. Ik geloof niet dat er sprake is geweest van ‘uitsluiting van andere etnische groepen’ door de media of andere gremia van de Nederlandse samen­leving – het voorbeeld van Anil Ramdas weerspreekt dat: verder dan Ramdas kun je niet komen in de Nederlandse journalistiek en essayistiek, De Groene Amsterdammer, NRC Handelsblad, de VPRO-televisie, debatcentrum De Balie: hij zat absoluut aan het plafond van het Nederlandse culturele leven dankzij zijn intelligentie, zijn sprankelende manier van schrijven en denken. Als de Afro-Surinamers zich veel breder hebben kunnen laten zien en al jarenlang betrokken worden bij nationale manifestaties en programma’s in de media, dan heeft dat volgens mij met iets anders te maken: met de onnozelheid van Nederlandse programmamakers en het gros van de journalisten die niet weten dat Hindostanen al langer dan een halve eeuw de grootste bevolkingsgroep van Suriname uitmaken. En dan heeft dat ook te maken met de onverschilligheid van het publiek dat alles van die programmamakers voor zoete koek slikt. “Uitsluiting” is een actief begrip, maar nogmaals daar gaat het hier niet om. Het is veel erger, het is gemakzucht, onnozelheid en passiviteit.

En daar komt nog iets anders bij. De Creolen zijn van oudsher degenen geweest die claimden de enige echte Surinamers te zijn: hadden zij immers niet bijna drie eeuwen geleden onder de slavernij? Gemakshalve vergaten zij dat zij ook maar neergepoot waren in een land dat al een bevolking had vóór het kolonialisme, vóór Columbus: de inheemsen, de enigen die de rechten op het land ècht konden claimen. Maar zij konden als niet-christelijke ‘wilden’, levend in een perifere zone, gemakkelijk tot een voetnoot in de geschiedenisboeken gereduceerd worden. En voor de marrons gold hetzelfde: een quantité négligeable die ver weg van Paramaribo woonde en die niet deelnam aan de hoofdstedelijke beschaving – daar zouden pas de Binnenlandse Oorlog en de vluchte­lingenstromen richting de hoofdstad in de jaren ’80 verandering in brengen.

Al langer dan tien jaar daarvóór was de grote migratie naar Nederland op gang gekomen, in de jaren vlak vóór het onafhankelijkheidsjaar 1975. De Creolen konden relatief gemakkelijk aansluiting vinden bij Nederlandse waarden en normen vanwege hun christelijke achtergrond. En die heeft in recenter jaren ook gezorgd voor hun prominente aandeel in de Black Lives Matter-beweging en de woke cultuur – en níet alleen hun etnische verwantschap met zwarte Noord-Amerikanen die slachtoffer zijn geworden van racisme, uitsluiting en geweld. De protestantse traditie – in de Verenigde Staten nog pregnanter in invloedrijke piëtistische stromingen – is er een van hard werken en van gestrengheid.[6] Deel van die cultuur is de publieke schuldgetuigenis en het publiek uiten van de eigen intenties. En juist door dat publieke getuigen ontstaat de gemeenschap van uitverkorenen.

En in het verlengde van het publieke getuigenis ligt ook het gevoel van morele superioriteit. Wie niet voor ons is, is tegen ons. Wie niet voor ons is, mag niet meepraten. Over principes valt niet te debatteren, het gelijk is het gelijk. Mensen die relativerend denken over de betekenis van het woke gedachtegoed liggen er per definitie buiten, chup tu, mondje dicht. Creolen – ik spreek bewust niet van Afro-Surinamers, want het is opmerkelijk hoe de Marrons buiten het activisme werden gehouden – hebben in Nederland het voortouw van het woke gedachtegoed genomen, zij eisen het podium op, slaan met de vuist op tafel en elk relativerend geluid bewijst alleen maar hun eigen heilige gelijk.

De meeste mainstream media en veel politici en bedrijven in Nederland zijn als de dood zo bang dat men hen afschildert als reactionair of erger nog racistisch. Omdat media en politici van oudsher alleen maar oog hadden voor de Creolen als de enige echte Surinamers en voor geen goud de laatste trends in het maatschappelijk debat wilden missen, kreeg het discours van de Creoolse BLM-sympathisanten de wind in de zeilen. Grote bedrijven en gemeentes haastten zich te verklaren dat zij mede schuldig waren geweest aan het koloniale verleden en dat zij wel degelijk divers, inclusief en antikoloniaal zijn en voor dat berouwvolle geweten geld over hebben. Het wás ook hoog tijd dat er stevig werk werd gemaakt van de bestrijding van alledaags en institutioneel racisme en van privileges gebaseerd op etniciteit en kleur – dat is dan weer het voordeel geweest dat er na tien jaar een tweede grootse viering van de afschaffing van de slavernij was. Maar de prijs ervoor was hoog: er kon maar één discours zijn, de debatvensters gingen dicht en mensen die minder snel met de laatste trends meegingen werden onmiddellijk afgeschreven. Klakkeloos en zonder enig diepgaander begrip werden de taalbordjes verhangen, met de monstruositeit van “tot-slaaf-gemaakten” aan top; dat er ook bewust denkende zwarte intellectuelen als Aminata Cairo, Alida Neslo, Filia Kramp en Leo Balai waren die zich daartegen verzetten[7]: wie had er oog voor die achtergeblevenen, die niet-uitverkorenen? En in het hele verhaal bleken de hardroepende Creolen spekkoper: komt u maar, de microfoon staat open, wij zwijgen, wat had u graag op de cheque ingevuld gezien?

Het protestantisme is juist vanwege die publieke schuldbelijdenis van een ander karakter dan andere abrahamitische religies, zoals het katholicisme dat aan de schuldige zondaar absolutie verleent in een privé biecht. Het hindoeïsme kent die publieke schuldbelijdenis ook niet. De spiritualiteit van hindoes is van een geheel andere orde, is toleranter of met een moderne term: inclusiever. Het hindoeïsme is een verzamelterm voor tal van religieuze bewegingen en een claim op de ene en enige waarheid staat haaks op waar het hindoeïsme voor staat. En alleen al om die reden voelen de meeste Surinaamse Hindostanen zich ongemakkelijk bij een dogmatisch opeisen van het historische gelijk. Daar komt in de ogen van veel Creolen nog bij dat zij geen deel hebben uitgemaakt van de slavernij en ook daarom hun claim als echte Surinamers niet kunnen verzilveren. Opeens was er dit jaar een bijna grimmig gevecht om het voortouw (of om de euro’s?): hebben Hindostanen wel geleden onder het kolonia­lisme[8] en zelfs klonk de absurde aanklacht aan het adres van de Hindostanen dat zíj met hun immigratieviering een onterechte claim zouden leggen op een deel van de herstelbetalingen waarvoor de Afro-gemeenschap de afgelopen decennia hard gestreden heeft. Hier werd dus niet langer de kip van de roti gegeten, hier werd de hele rotishop overgenomen.

Overigens hebben sommige Hindostanen wel degelijk geprobeerd om één front te vormen in de woke beweging. Op het eerste gezicht lijkt dat een sympathiek gebaar van antikoloniale loyaliteit. Radjinder Bhagwanbali kwam in 2021 met de term “tot koelie gemaakten”, naar analogie van “tot slaaf gemaakten”; hij wilde met die term aanduiden dat contractarbeid een vorm was van mensonterende substituutslavernij in plaats van vrije arbeid. Pravini Baboeram sprak voor een nationale Nederlandse radiozender over “dwangcontractarbeiders” in plaats van contractarbeiders.[9] Geen journalist die haar vroeg naar haar woordgebruik, want slachtoffers-nazaten moet je immers nooit tegenspreken, dan ben jij de reactionair. In hoeverre bij de invoering van deze nieuwe terminologie en het aansluiten bij de laatste trends ook een besef van dreigend mislopend gewin meespeelde, weet ik niet – een kritische journalist had die vraag gerust mogen stellen. Maar laten we uitgaan van goede intenties. Dan blijft wel staan dat in beide gevallen zich een griezelig gebrek aan kennis van de semantiek èn van de geschiedenis laat zien. Want “tot koelie gemaakten” herbergt een element in zich – “koelie” – dat op zich al lang als scheldwoord was gedefinieerd en al lang had afgedaan en dat nu nieuw leven wordt ingeblazen. De term “koelie” verwijst bovendien naar de laagste kaste in India, terwijl nu juist de contractarbeid de grote gelijkmaker is geweest en het kastenbewustzijn goeddeels had doen verdwijnen. En hoe erbarmelijk de omstandigheden van de contract­arbeiders vaak ook waren, het is niet vol te houden dat hun status gelijk was aan die van slaven of van Indiase coolees. De term “dwangcontractarbeiders” roept de associatie op met de wapenfabrieken van Hitler, de Goelag Archipel van Stalin en de Birmaspoorweg, associaties die even absurd zijn als dat de slavernij – een onmenselijk systeem gericht op winst en uitbuiting – ooit werd vergeleken met de holocaust – een anti-menselijk systeem gericht op vernietiging en uitroeiing. De rechten van contract­arbeiders zijn vaak vertrapt, hun leven was loodzwaar, hun leven wás niet zo heel veel beter dan de duisternis van de slavenwerkers op de plantages. Maar hebben de 15.000 dodelijke slachtoffers die de Birma-Siam-spoorweg maakte ooit de kans gehad zich uit die duisternis op te richten? Met termen als “tot koelie gemaakten” en “dwangcon­tract­arbeiders” worden ongeloofwaardige pseudo­-identiteiten geconstrueerd als Hindostaanse variant van het dominante vertoog van een kerk van uitverkorenen die geen tegenspraak duldt. Het zijn termen die onzuiver zijn en daarom de discussie vertroebelen. Ze komen voort uit een gemakzuchtige en modieuze vorm van ‘dekolo­nisatie­denken’ die slechts steunt op holle pretenties, en daar zit de geschiedschrijving echt niet op te wachten.

Ik kom terug op de onzichtbaarheid van de Hindostanen in de Nederlandse samenleving. De manier waarop de Creolen zich als de Surinamers zichtbaar hebben gemaakt – én werden gezien door de ontvangende witte samenleving – is natuurlijk maar de helft van het verhaal. Want op welke manier zitten de Hindostanen er nu zelf in? Is een cultuur van maatschappelijk succes niet funest voor de bereidheid om risico’s te nemen in andere domeinen? Hindostanen zien vaak een focus op materialistisch welslagen als een drijfveer van menselijke activiteit en wanneer dat welslagen niet lukt, ontwikkelt zich een schaamtecultuur. Maar zijn die materialistische focus en die schaamtecultuur niet evengoed een rem op vooruitgang? Want zonder risicobereidheid is er veel wat niet bereikt wordt. Kenny B heeft lang gepinaard voordat hij in 2015 met zijn nummer ‘Parijs’ de nummer 1-positie van de Top 40 behaalde. Romana Vrede acteerde jarenlang in betrekkelijke anonimiteit voor zij in 2017 de Theo d’Or voor beste vrouwelijke hoofdrol ontving. Minister Franc Weerwind heeft zeven jaar lang als burgemeester eraan gewerkt tot de gemeente Almere een schuld van 100 miljoen had opgebouwd voor hij minister van Rechts­bescherming kon worden.

Ik denk dat de Hindostaanse gemeenschap er weinig mee opschiet om voortdurend met de vinger te wijzen naar de Nederlandse Creolen. Als je als goed geïntegreerde groep al bewezen hebt dat je op tal van domeinen uitstekend meekomt, waarom zou je dan niet uitgaan van je eigen kracht om jezelf ook publiek beter zichtbaar te maken?[10] Eerder zou gezocht moeten worden naar gemeen­schappelijke noemers met andere groepen. Niet het antagonisme maar de wederzijde inspiratie en steun kunnen versterkend werken. En dat vraagt van de jongste Hindostanen allereerst om het vizier naar buiten open te zetten.

Toen ik op het lyceum zat in Eindhoven had ik een vriendinnetje dat woonde in Eindhoven-Noord, het stadsdeel Woensel. Zij was erg verknocht aan die grote nieuwbouwwijk en zei me eens, in goed Brabants: “Ik zô nog niet aan den andere kant van Eindhoven wille wonne!” Ik moest vaak aan dat lieve meisje terugdenken toen ik zelf aan de andere kant van Eindhoven was komen wonen. Die andere kant van Eindhoven heette Paramaribo. Overigens had ik zelf toen al lang mijn eerste migratie achter de rug, die van een dorp naar de stad. Ik ontleen dit inzicht aan de dichter Jit Narain die zo lang in deze stad Den Haag heeft gewoond en die eens heeft gezegd: “Mijn eerste migratie was niet van Suriname naar Nederland, maar van boyti naar de stad, van het district naar Paramaribo.”

Culturele manifestaties ontlenen hun samenbindende kracht aan de wens om deel te nemen aan een groepsgebeuren op grond van gevoelens over het nu, die geschraagd worden door een gezamenlijk beleven van historische wortels, zoals verdriet om het verlies van een thuisland.[11] De vraag is hoe diep de eerste en inmiddels ook tweede generatie van in Nederland geboren Hindostanen dat verdriet nog voelt, en hoe sterk India als culturele factor meespeelt. Chan Choenni schrijft daarover:

Een sterke identificatie met India hoeft niet gepaard te gaan met een verlies van identificatie met Suriname. Belangrijker is om vast te stellen dat de Hindostaanse cultuur steeds meer wordt beïnvloed door de Indiase cultuur en dat de Hindostaanse cultuur in Suriname en Nederland steeds meer naar elkaar toe groeien.[12]

De conclusie van Jaswina Elahi en Ruben Gowricharn in dezen luidt wat anders. Zij beschrijven de invloed van Suresh Lalbahadoer, de grote londá ke nác- en ahirwá ke nác-danser, dansen door een als vrouw verklede man die opgevoerd worden bij huwelijken, feesten en festivals. Elahi en Gowricharn zeggen over de opleving van festiviteiten in Nederland waarop een danser als Lalbahadoer optreedt:

Ze zijn grotendeels ontdaan van hun religieuze karakter, ze zijn happenings geworden die niet alleen voor entertainment zorgen, maar steeds meer de Hindostaanse identiteit uitdragen.[13]

Dit is een opmerkelijke vaststelling. Londá ke nác was vroeger natuurlijk ook een vorm van entertainment, maar dan bij hindoerituelen en die rituelen droegen natuurlijk de Hindostaanse identiteit uit. Maar nu, ontdaan van de religieuze context, komt die Hindostaanse identiteit scherper op de voorgrond. Ik denk dat je dat zou kunnen vergelijken met allerlei vormen van cultuur en folklore die niet meer vastzitten aan oude contexten en daardoor juist een scherpere specifieke groepsinvulling krijgen. Frau Antje in haar Volendamse outfit kom je in Nederland ook nergens meer tegen, maar is uitgegroeid tot hét logo van de Hollandse export, en kan ook worden aangetroffen in Japan waar hoogtechnologische Nederlandse producten worden gepresenteerd.

De geciteerde zin van de beide sociaal-wetenschappers is ook in andere zin interessant. Normaal gesproken betekent assimilatie van een immigrantengroep cultuurverlies. Immigranten passen zich aan in taal, in kleding, in eetgewoonten, in gedrag en in nog tal van andere zaken meer. De Aziatische gemeenschap in de Verenigde Staten bijvoorbeeld is zo groot en invloedrijk dat hele domeinen van de economie en wetenschap aan de westkust beheerst worden door Amerikanen van Aziatische komaf, wier voorouders al rond 1900 zich vestigden in Californië. Maar Elahi en Gowricharn zeggen iets anders. Zij stellen vast dat assimilatie betekent dat bepaalde cultuurkenmerken niet verdwijnen maar een andere inhoud krijgen. De londá ke nác is zo specifiek Hindostaans dat die onmogelijk met andere groepen geïdentificeerd kan worden, en blijft juist om die reden voortleven, zij het in geseculariseerde vorm.

Uit dit alles kan volgens mij maar één conclusie getrokken worden: jonge Hindostanen, ken uzelf, ken uw tijd, ken uw geschiedenis, kijk ernaar met respect, met ontroering èn met een kritisch oog.[14] Kleur eens een keer niet binnen de lijntjes. Kijk naar buiten en zie vooruit. Dat kan breed worden opgevat, maar als man van de literatuur zeg ik, en dat zeg ik niet als eerste: de ziel van een volk is enkel te ontdekken in wat dat volk heeft voortgebracht aan verhalen, aan gedichten, aan romans. Lees je eigen grote dichters als Jit Narain, Shrinivási en Chitra Gajadin die het leed van je grootouders verwoordden, maar lees ook Tagore, de Indische dichter die kritischer was dan menigeen denkt. Lees je eigen romans als Leo Ferriers Átman, Bea Vianens Sarnami, hai, Rihana Jamaludins Kuis, maar lees ook de net vertaalde roman Stille Winden, Droge Zeeën van Vinod Busjeet, een ontwikkelingsgeschiedenis uit Mauritius die perspectieven opent die je eigen geschiedenis scherpere contouren kan geven. Lees de biografie die Karin Amatmoekrim over Anil Ramdas heeft geschreven onder de titel In wat voor land leef ik eigenlijk? en die zij op 26 september als haar proefschrift zal verdedigen, lees hoe hij als immigrant zich trachtte staande te houden in die verwarrende driehoek tussen India, Suriname en Nederland, lees, huiver en leer ervan. Of lees een van de al dan niet gefictionaliseerde immigratie­geschiedenissen die de laatste vijf jaar zijn verschenen, zoals Uit de klei van Saramacca van K.R. Sing, De goudsmid van Ruben Gowricharn of Ruud Chanders Gevangen in een web van zwarte letters.

Is er iets tegen zakelijkheid, economische welvaart en financieel gewin? Niets. Respecteer de economische cijfers maar laat de literaire ontroering toe.

Foto’s: Ranjan Akloe

Noten

[1] In de eerste Jit Narainlezing (Van Kempen 2018) heb ik betoogd dat de Brits-Indische contractmigratie al vijf jaar eerder een aanvang had genomen dan altijd wordt vermeld, dus in 1868 in plaats van 1873, onder exact dezelfde contractvoorwaarden voor Brits-Indiërs die via Caraïbische (ei)landen Suriname bereikten; de eerste Hindostaan is al vóór 1873 op Surinaamse bodem geboren. Maar ik laat deze kwestie hier nu rusten.

[2] Zowat alle recente historische studies over Hindostanen, zoals die van Bhagwanbali 2021,gaan in op de verschillen tussen slavernij en contractarbeid, de recentste is die van Elahi & Gowricharn 2023: 21-44, 181-183.

[3] Elahi & Gowricharn 2023: 12-13. Francio Guadeloupe 2010 en 2012 heeft serieuze bezwaren ingebracht tegen het begrip etniciteit opgevat als ‘ras’.

[4] Van de 7,5 miljoen inwoners van Londen is ca. 1 miljoen van Brits-Indische afkomst. Uitgaande van 1 % kapitaalkrachtige Brits-Indiërs (dus 10.000) en van ca. 2,5 miljoen panden in Londen, komen we met het voorbeeld van Karan en Harpreet op 5 jaar, al lijkt de aanwas van hun portfolio wel zeer uitzonderlijk.

[5] De cijfers bij Autar 1990 over de jaren ’80 van de 20^ste eeuw gaven nog niet zo’n rooskleurig beeld. Choenni 2014: 115 vermeldt dat in 2006 21 % van de Hindostaanse volwassenen een hoog opleidingsniveau had (hbo/vwo) tegen 20 % van de Creolen, maar dat zij toen nog wel achterliepen in lagere onderwijsniveaus. Over de periode 2008-2011 vermeldt Mingoen 2023 als cijfers: Javanen 24,6%, Hindostanen 22,9%, Creolen 23,4% en als gemiddelde voor heel Nederland 29,2%; op andere onderwijsniveaus ontlopen de groepen elkaar niet sterk. Helaas zijn er geen cijfers van na 2011 hierover bekend, mede omdat Hindostanen niet onderscheiden worden van andere Surinamers.

[6] Ik ontleen de gedachten in deze passage over woke en protestantisme aan Buruma 2023, maar hij maakt niet de links met de Afro-Surinamers en geeft er niet de draai aan met de Hindostanen zoals ik dat doe.

[7] Ik heb daarover geschreven in Van Kempen 2022. Over de woke beweging in bredere zin in Van Kempen 2022.

[8] Men zie de artikelen van Bhikhie 2023, Olivieira 2023 en de reactie daarop van Gowricharan 2023.

[9] Het gesprek op Radio 1 bij Onvoltooid Verleden Tijd van 4 juni 2023. Het gesprek is hier na te luisteren: https://www.nporadio1.nl/fragmenten/ovt/f8169378-4c6d-4c73-92ef-67814fdd9079/2023-06-02-pravasi-din-150-jaar-hindostaanse-migratie

[10] Anita Ramcharan toont met haar te verschijnen proefschrift Een cultuur vol liederen of liedkunst vol cultuur; De positie van de vrouw in Hindostaanse liedkunst hoe belangrijk vrouwen die optreden bij de rituelen van geboorte, huwelijk en dood zijn geweest in het proces van Hindostaanse groepsvorming.

[11] Elahi & Gowricharn 2023: 151,

[12] Choenni 2022: 331.

[13] Elahi & Gowricharn 2023: 152.

[14] Inderdaad: ik benoem hier niet de taal, het Sarnámi, die onder jonge Hindostanen in Nederland steeds minder goed beheerst wordt en die – hoezeer ik dat ook betreur – op termijn het gevaar loopt te verdwijnen; ik schreef erover in Van Kempen 2017 en 2019.

Literatuur

Krishna Autar, ‘Onderwijssituatie.’ In: Corstiaan van der Burg, Theo Damsteegt en Krishna Autar (red.), Hindostanen in Nederland. Leuven/ Apeldoorn: Garant, 1990, pp. 160-173.

Radjinder Bhagwanbali, De tot koelie gemaakten. Den Haag: Amrit, 2021.

Avinash Bhikhie, ‘Erken ook de koloniale uitbuiting van Hindoestanen, die begon na de afschaffing van de slavernij.’ In: de Volkskrant, 1 juli 2023.

Ian Buruma, ‘De verkeerde klassenstrijd.’ Vertaling Nicolette Hoekmeijer. In: De Groene Amsterdammer, 10 augustus 2023, pp. 30-34. Ook in: De Standaard Weekblad, 26 augustus 2023, pp. 28-35.

Vinod Busjeet, Stille Winden, Droge Zeeën. Een roman. Vertaling Kanta Adhin, Carlijn Tetteroo en Walter Palm. Den Haag: Sampreshan, 2023.

Ruud Chander, Gevangen in een web van zwarte letters. Z.p.: Boekenbent, 201.

Chan E.S. Choenni, Hindostaanse Surinamers in Nederland 1973-2015. Arnhem: LM Publishers, 2014.

Chan E. S. Choenni, Geschiedenis van Hindostanen 1873-2015. India – Suriname – Nederland. Den Haag: Sampreshan, [2021].

Ruben Gowricharn, De goudsmid; Marginalisering en veerkracht van een Hindostaanse familie. Zutphen: Walburgpers, 2021.

Ruben Gowricharn, ‘Kleine groep claimt slachtofferschap slavernij.’ In: De Kanttekening, 29 juni 2023. (https://dekanttekening.nl/opinie/kleine-groep-claimt-slachtofferschap-slavernij/)

Francio Guadeloupe, Adieu aan de Nikkers, Koelies en Makambas: een pleidooi voor de deconstructie van raciaal denken binnen de Nederlandse Caribistiek. Totemboek: Amsterdam, 2010.

Francio Guadeloupe, ‘Geloof in ras is onuitroeibaar.’ In: www.socialevraagstukken.nl, 24 april 2012. Ook in: Caraïbisch Uitzicht, 27 april 2012 (https://werkgroepcaraibischeletteren.nl/geloof-in-ras-is-onuitroeibaar/).

Michiel van Kempen, ‘Sarnámi literatuur, 31 jaar later.’ In: Rabin S. Baldewsingh, Naushad Boedhoe & Bris Mahabier (red.), Sarnámi; een kleine taal met een grote opgave. Den Haag: Surinen, 2017, pp. 145-164.

Michiel van Kempen, Herinneren, verbeelden, begrenzen. 150 jaar Hindostanen hier en daar. Eerste Jit Narain Lezing. Den Haag: Curatorium Jit Narain Lezing en Jit Narain Cultuurprijs, 2018.

Michiel van Kempen, ‘Sarnámi literatuur: quo vadis?’ In: Rabin S. Baldewsingh, Naushad Boedhoe, Bris Mahabier (red.), Sarnámi Sanskirti 2; Enkele facetten van de Hindustaanse geschiedenis en cultuur in Suriname en Nederland. Den Haag: Surinen, 2019, pp. 279-388.

Michiel van Kempen, ‘On the Use of Dutch “Slaaf” and “Totslaafgemaakte”.’ In: Against Better Judgement: Rethinking Multicultural Society. Liber Amicorum: In Honour of Professor Dr Ruben Gowricharn. Edited by Jaswina Elahi, Sandra Trienekens and Hans Ramsoedh. Leiden/Boston: Brill, 2022, pp. 65-75. Ook op Caraïbisch Uitzicht, 21 mei 2023 (https://werkgroepcaraibischeletteren.nl/on-the-use-of-dutch-slaaf-and-totslaafgemaakte/).

Michiel van Kempen, ‘Ik dank u voor het wakker worden; Literatuur als droom en toe-eigening.’ In: De Parelduiker, jrg. 28 (2023), nr. 2, pp. 19-35.

Bris(path) Mahabier, ‘Surinaams-Hindoestaanse identiteit; Reflecties op mijn culturele eigenheid.’ In: Caraïbisch Uitzicht, 2 oktober 2018. (https://werkgroepcaraibischeletteren.nl/surinaams-hindoestaanse-identiteit-reflecties-op-mijn-culturele-eigenheid/)

Hariëtte Mingoen, ‘Beeldvorming en feiten over de contractarbeid van Javanen in Suriname.’ In: Caraïbisch Uitzicht, 14 augustus 2023 (https://werkgroepcaraibischeletteren.nl/beeldvorming-en-feiten-over-de-contractarbeid-van-javanen-in-suriname/)

Jürgen Olivieira, ‘Contractarbeid is onvergelijkbaar met trans-Atlantische slavernij.’ In: De Kanttekening, 16 juni 2023. (https://dekanttekening.nl/opinie/contractarbeid-is-onvergelijkbaar-met-trans-atlantische-slavernij/)

Anita Ramcharan, Een cultuur vol liederen of liedkunst vol cultuur; De positie van de vrouw in Hindostaanse liedkunst. Diss. Utrecht, te verschijnen 2023.

K.R. Sing, Uit de klei van Saramacca; Een Surinaamse familiegeschiedenis. Amsterdam: Boom, 2019.