Discovering Mauritius – Radjin Thakoerdin
Around me, I often heard from family and friends that they had been to Mauritius on holiday. It didn’t do much for me. ‘What am I going to do there on a small island. I’ll be bored within two days,’ I thought. Yes, Mauritius is a small island in the Indian Ocean, slightly larger than the province of Utrecht, about a 12-hour flight from the Netherlands. Then I’d rather go to India, Thailand or Malaysia. In 2000, Rabin Baldewsingh had written a travel report on Mauritius in the first issue of the bi-monthly magazine Hindorama that I edited. A few things from that had stuck with me. As a lover of Sarnámi (the Surinamese language related to Bhojpuri), he went to Mauritius full of enthusiasm, expecting to find a lively Bhojpuri-speaking community there. In this he was disappointed. Furthermore, the island had just been hit by a cyclone and made a rather desolate impression. Moreover, I had once heard from a relative, “Huá kuch na bá, kháli bajár gaili.” (There is nothing there, I just went to the market).
So it remained for years that I had no interest in going to Mauritius, until in 2022 Vinod Busjeet brought his book Silent Winds, Dry Seas to my attention. Born and raised in Mauritius and living in the US, he had written a novel largely set in Mauritius in the 1950s to early 1970s. Through our mutual friend Raj Mohan, he had heard about me and the website Hindorama. He wondered if I would give attention to his book, as he believed the story would trigger a sense of recognition among many Indians in the diaspora. I thought that was a good idea. Then I was introduced to the idea of a Dutch translation by writer and poet Walter Palm, who had written a review of the novel. After some consideration, I thought, ‘Why not.’ Especially in view of the 150th anniversary of Hindustani immigration to Suriname and the focus on the slavery and wider colonial past. There, more familiarity with other multiracial societies as a result of western colonial policies fitted in well (Mauritius was colonised successively by the Netherlands, France and England). Moreover, due to its white beaches, clear blue sea, unique flora and fauna as well as pleasant temperatures throughout the year, Mauritius is a paradise holiday destination for the Dutch born. Of course, knowing more about the background of such a country and its people is never a bad thing.
I came across recognisable characters and events in the book and it was clear to me that I would want to get to know the country up close. This summer, I spent two weeks there with my wife and son. It was winter in Mauritius, with a temperature of around 25 degrees, which was exquisite for me. It was not hurricane season and I met many people with whom I could talk Bhojpuri. Many found it immensely gratifying to be able to do so with a ‘foreigner’. History is treasured with the Aapravasi Ghat in Port Louis, where Indian indentured labourers first set foot, as they disembarked from their ships. A UNESCO World Heritage site, as is Le Morne Brabant in the south where you can feel the harsh fate of the enslaved. Grand Bassin or Ganga Talao looks like a piece of India. The multi-coloured earth in Black River and Chamarel is a piece of national pride and symbolises, as it were, the connection and love of all ethnic groups to the Mauritian soil. And then there is the internationally renowned SSR botanical garden, named after Seewoosagur Ramgoolam, the political leader who led the country to independence in 1968 and was its first prime minister (the airport and several other institutions are also named after him). In this garden, there is a huge variety of indigenous tropical plants. With a friend of Vinod Busjeet, we visited a number of places described in the book with funny names like Madame Lolo and Trois Boutiques. But also bigger places like Mahébourg, Curepipe and Quatres Bornes.
In the 1950s/60s in which most of the story of Silent Winds, Dry Seas is set, there were few cars; now the sometimes narrow roads are packed and you can hardly get ahead. And especially not when orthodox followers of Shiva hold a procession, pulling a huge statue of their deity on a cart. And to the annoyance of many, this no longer happens once or twice a year, but weekly in some parts of the island, supported by local politicians looking to secure re-election. People also talk a lot about corrupt politicians. And about pandits (some call them bandits) who fool believers and only go for the money. When setting a date for a wedding, the horoscopes are supposedly consulted; in reality, the date is chosen based on maximizing the pandit’s schedule. Worse is the story of a pandit who owns a chain of hardware shops and who keeps telling believers that he needs stuff for ceremonies that can only be bought there. After the ceremony, he takes the items back for sale in his shops. According to some, more and more Hindus are switching to Christianity.
We got to witness a Hindu wedding of a Gujrati-Tamil couple. From 10am-12pm on a Friday morning (which was the time that probably emerged as most appropriate from the horoscope). It was very similar to wedding as we know them, but much shorter (two hours was basically already long). Remarkably, the pandits did the rituals in Sanskrit and Hindi and then addressed the couple and attendees in Creole (the French-based common language in Mauritius, in addition to the official languages of French and English). Lunch was served on artificial banana leaves.
Eating on banana leaves is a nostalgic thing for Mauritians. If at all possible, they do it. The many sugar cane fields still intact throughout the country, also give a strong sense of connection to the past. How long this will continue is the question. We heard from several people that, if it is up to the government, the entire country will be built up to accommodate tourists and expats. An offshore banking sector has developed where many South Africans work. It also seems that many white South Africans are now settling in Mauritius because they no longer feel safe in South Africa. We heard that, with the white Franco-Mauritian population, they own the most beautiful places on the island.
There was plenty to do and experience, and certainly not just the market! By the way, the bazaars in Port Louis and Grand Baie were definitely worth a visit. So were the beaches of Grand Baie, Mont Choisy, Perybere and Trou aux Biche and, last but not least, the many places to eat. My son quickly discovered the best restaurants in Grand Baie, where we stayed, and we enjoyed delicious seafood, curry, Creole and Chinese cuisine. And we could watch a fisherman on a moped deliver his just-caught tuna to the seafood joint where we were sitting (in a converted garage, it seemed). From Indian cuisine, we had dal puri and farata (types of roti), the street food dishes for which people queue in long lines. Also tasty and recognisable were the gateaux piments (chilli cakes), basically just our phlauri. It was funny to see that these are also made in the shape of our baras.
Whereas Mauritius didn’t interest me before, I am thinking of going back to immerse myself even more in life there. The people are hospitable and I made new friendships there. I couldn’t avoid making comparisons with Suriname all the time. They are two very different countries, but with a similar colonial history that led to a multi-ethnic society. To Mauritius, the largest group of Indian indentured labourers was shipped at the time (about half a million). These came from different parts of India. Of the now more than a million inhabitants, their descendants make up almost two-thirds, including many South Indians. Creoles (descendants of enslaved people from Mozambique and Madagascar in particular) make up about a quarter of the population and the rest is made up of Chinese and descendants of French settlers.
The novel Silent Winds, Dry Seas is not only the story of the main character growing up in Mauritius, but also the story of the country, its strugle for independence, and corruption and nepotism in post-independence Mauritius. Sounds that still resonate, but so far Mauritius is counted as one of the most successful countries of the Global South. The book launch on 9 November in Amsterdam will feature more on the history of the country and its people and anecdotes showing similarities and differences with Suriname.
Photos: Radjin Thakoerdin
- Published in BIBLIOTHEEK, Migratiegeschiedenis
Divali droom – Kanta Adhin
Halloween schijnt in Nederland steeds populairder te worden. Ik was gewend om ervoor te zorgen dat ik op 11 november met Sint Maarten wat snoepgoed in huis had voor de kinderen die al zingend met een lampion aan de deur kwamen. De laatste jaren is dat echter niet meer gebeurd. Intussen zie je in de aanloop naar 31 oktober bij diverse woningen allerlei attributen die met Halloween te maken hebben, enge pompoenen, doodskoppen, spinnenwebachtige versierselen over de hele buitenmuur, en zie je griezelige vermommingen waarmee men de straat op gaat. Ik vroeg me af of ik snoepgoed in huis moest halen voor als die enge wezentjes aan de deur zouden komen. In de winkel stelde iemand mij gerust. Halloween lijkt in populariteit toe te nemen, maar men gaat nog niet zover om bij willekeurige huizen aan te bellen, alleen bij huizen waar er Halloween-attributen te zien zijn.
Gelukkig, dacht ik. Bij Sint Maarten gaat het er nog liefelijk aan toe. Soms kreeg ik ook wat van de kinderen, een klein knutsel- of tekenwerkje. Maar om onder bedreiging snoep te geven, is toch andere koek. In Engelstalige landen kom je er met “Trick or treat” misschien nog met een (onschuldig) plagerijtje van af als je zou weigeren. In Nederland moet je dat echter met je leven bekopen, want hier zegt men “Snoep of je leven”. Dit soort bedreigende taal past misschien in de tijd waarin we leven. Er gaat een duidelijke aantrekkingskracht uit van het griezelige karakter van de viering van Halloween en de commercie springt daar gretig op in. Toch zouden we wellicht wat voorzichtiger moeten zijn en verheerlijking van bedreigingen – hoe onschuldig dan ook – niet moeten willen stimuleren. Ik wil hiermee niet te belerend zijn en zeker niet de pret bederven die vele kinderen aan dit feest beleven. Maar het kan nooit kwaad als volwassenen reflecteren op wat we doen en wat we soms als vanzelfsprekend ervaren.
Zelf denk ik dat een mooie balans kan worden bereikt als kinderen op andere feestdagen een andere boodschap afgeven. Binnenkort – 12 november – is het Divali, het lichtjesfeest dat in het teken staat van de overwinning van het goede op het kwade, van het licht op de duisternis, van kennis op onwetendheid. Dit feest valt niet op een vaste dag, maar zo een tien dagen voor of na Halloween (afhankelijk van de dag van nieuwe maan in die periode). Hoe mooi zou het zijn als een groepje kinderen aan de deur zou komen met een diyá (een aardenwerken lampje) die de bewoners kunnen aansteken en voor of in hun huis plaatsen. Voor de veiligheid zou het ook om een kunst- of symbolisch lichtje kunnen gaan, of om een eigen Divali-knutselwerkje of -tekening. Als de gedachte erachter maar overkomt. Ik wens iedereen alvast een shubh (gezegend) Divali toe en zal zelf wat lekkers om uit te delen in huis hebben. Je weet maar nooit!
Foto: headerfoto Diyá – foto Radjin Thakoerdin en Aarti Ramautar 2003 – foto Roy Mohan/Hindorama
- Published in BIBLIOTHEEK, COLUMN
De Hindostaanse gemeenschap in Nederland anno 2023: een beschouwing – Dr. Chan Choenni
(Dit artikel is de eerste bijdrage t.b.v. een studiemiddag van het Jnan Adhin Instituut (JAI) op 3 december 2023 te Rotterdam. Binnenkort volgen bijdragen van dr. Ruben Gowricharn en dr. Jaswina Elahi. Zie meer informatie over de studiemiddag onder het artikel.)
De Hindostaanse gemeenschap heeft binnen een tijdsbestek van 150 jaar twee grote migraties ondergaan. Na de massale emigratie tussen 1974-1975 voorafgaand aan de onafhankelijkheid van Suriname bleef de Hindostaanse emigratie -zij het in lagere aantallen- aanhouden. Er formeerde zich gaandeweg een Hindostaanse gemeenschap in Nederland. Langzamerhand werd de Hindostaanse groep in 2008 met een aandeel van 45% de grootste Surinaamse groep in Nederland. Ondanks toenemende vemenging met witte Nederlanders bleef de Hindostaanse groep grotendeels herkenbaar als een bijzondere bevolkingsgroep. De Surinaamse i.c. Hindostaanse groep nam toe in Nederland ook als gevolg van een aanhoudende bescheiden emigratie uit Suriname.
Aantallen
Het aantal Surinamers in Nederland bedroeg per 1 januari 2023 volgens het Centraal Bureau voor de Statistiek (CBS) 363.142 personen. Het CBS rekent alleen de in Suriname geborenen (de zogeheten eerste generatie) en de in Nederland geborenen uit minstens één Surinaamse ouder (de zogenoemde tweede generatie) tot de Surinaamse bevolking in Nederland. Volgens deze beperkte definitie bedroeg per 1 januari 2023 het aantal Hindostanen 163.413 (45% van de 363.142) personen. Wij rekenen echter, in tegenstelling tot het CBS, ook de derde generatie tot de Surinaamse i.c. Hindostaanse groep. Dat zijn de kleinkinderen van de eerste generatie. De derde generatie neemt de laatste jaren in aantal toe, maar wordt, zoals gezegd, niet tot de Surinaamse groep gerekend, maar tot (autochtone) Nederlanders. Dit betekent dus dat deze groep in de statistieken uit beeld verdwijnt als zijnde Surinamers.
In landen als de Verenigde Staten kan men zelf aangeven tot welke etnische groep men behoort, waardoor een betrouwbaarder beeld ontstaat van de etnische samenstelling van de bevolking. Er zijn naar schatting in 2023 ongeveer 50.000 Surinamers behorende tot de derde generatie. De derde generatie Hindostanen bedroeg naar schatting 22.500 (45% van 50.000). Als wij de uitgebreide definitie hanteren dan bedroeg per 1 januari 2023 het totaal aantal Hindostanen in Nederland naar schatting ruim 185.000 personen en volgens de beperkte definitie ruim 163.000 personen. Hieronder volgt een schetsmatig beeld van de stand van zaken met betrekking tot de Hindostaanse gemeenschap anno 2023.
Demografische transitie
Een van de meest in het oog springende ontwikkelingen binnen de Hindostaanse gemeenschap van de afgelopen jaren is de zogenaamde demografische transitie. Daarmee wordt bedoeld dat het aandeel van de eerste generatie in de Hindostaanse bevolking versneld is afgenomen, terwijl het aandeel van de tweede generatie is toegenomen. Als we de derde generatie Surinamers betrekken dan is de trend met betrekking tot deze transitie nog sterker. In 2022 vormde de tweede generatie al de meerderheid van de Surinaamse bevolking in Nederland, zoals uit onderstaande tabel blijkt.
Wij zien dat de eerste generatie in 2012 nog aanzienlijk groter was dan de tweede generatie Surinamers: 53% versus 47%. Tien jaar later, namelijk in 2012 is het beeld gekanteld: de tweede generatie is de eerste generatie in aantal voorbij gestreefd; de verhouding was 51% versus 49%. Omdat Hindostanen met 45% aandeel bijna de helft van de Surinaamse populatie in Nederland uitmaken, geldt deze demografische transitie onder Surinamers bijgevolg ook voor de Hindostaanse groep.
Deze demografische transitie heeft zich voortgezet in 2023. De eerste generatie omvatte 177.890 personen en de tweede generatie 185.252. De transitie zal zich de komende jaren sterker manifesteren, omdat de vergrijzing onder de eerste generatie zal toenemen en deze generatie langzamerhand zal uitsterven. De grote groep die in de jaren 70 op jongvalwassen leeftijd emigreerde, gaat immers een steeds groter deel van de leeftijdsgroep van 65 jaar en ouder uitmaken. Deze toenemende vergrijzing van de eerste generatie blijkt uit de onderstaande tabel.
Wij zien dat de tweede generatie nog relatief weinig ouderen telt. In 2012 behoorde bijna één op de acht personen van de eerste generatie tot de ouderen. Tien jaar later (in 2022) was daarentegen al een kwart van de eerste generatie 65 jaar en ouder. Er zijn voorts ook meer vrouwen dan mannen onder de ouderen. In 2022 waren van de ruim 45.500 ouderen (van 65 jaar en ouder) er bijna 20.000 mannen (44%) en ruim 25.000 vrouwen (56%). Surinaamse i.c. Hindostaanse mannen overlijden gemiddeld eerder dan vrouwen. Bijgevolg zijn er dan ook minder mannen die tot de ouderen behoren dan vrouwen. Gesignaleerd wordt dat relatief veel Hindostaanse mannen overlijden tussen 65 en 70 jaar aan hart– en vaatziekten.
Gevolgen
De oververtegenwoordiging van de tweede generatie in de jongere en vooral in de jongvolwassen groep heeft gevolgen voor de sociale cohesie binnen de Hindostaanse gemeenschap. Helaas zijn de laatste tien jaar nauwelijks empirische onderzoeken hiernaar verricht en in breder verband naar de integratie van Hindostanen in Nederland. Er zijn wel enkele gegevens over de maatschappelijke positie van Surinamers in Nederland, maar over culturele ontwikkelingen zijn weinig gegevens beschikbaar. Daarom geven wij tentatief slechts een schets van deze ontwikkelingen. Er zijn gemiddeld beschouwd enkele belangrijke verschillen tussen de eerste en tweede generatie. Zo is/was de eerste generatie Hindostanen sterker op Suriname gericht en op de eigen Hindostaanse gemeenschap dan de tweede generatie. Onder de tweede generatie Hindostanen is in sterkere mate sprake van individualisering en identificatie met de witte Nederlandse samenleving.
Als gevolg zijn van de demografische transitie zijn enkele trends binnen de Hindostaanse gemeenschap in Nederland te signaleren. Bepaalde ontwikkelingen, zoals de versobering en afbouw van subsidies en de voortgaande digitalisering van de samenleving, zijn eveneens van invloed op deze trends die hieronder tentatief kort worden geduid.
- Sociale cohesie en gemeenschapszin
Er is sprake van vermindering van sociale cohesie binnen de Hindostaanse groep. Het aantal fysieke bijeenkomsten en ook het bezoek aan dergelijke bijeenkomsten is verminderd. Ook is er minder vrijwilligerswerk. Door digitalisering en vergrote toegankelijkheid van informatie via internet en andere digitale media is enerzijds de belangstelling breder en anderzijds ook gerichter; bijvoorbeeld veel informatie over India wordt wel gedeeld. In het bijzonder onder de tweede generatie Hindostanen is er weinig gemeenschapszin. De Hindostaanse identiteit lijkt te verwateren onder de tweede generatie Hindostanen.
- Religie en religiebeleving
Er zijn, vergeleken met vroeger, betere en meer religieuze voorzieningen, zoals goed geoutilleerde mandirs en mahjids (tempels en moskeeën). Deze voorzieningen worden in veel mindere mate bezocht door de tweede generatie dan de eerste generatie Hindostanen. Bij moslims lijkt de tweede generatie wel vaker dan bij hindoes deze voorzieningen te bezoeken. Anderzijds wordt de religie veel meer individueel beleefd en is spiritualiteit belangrijker geworden dan het bijwonen van allerlei rituelen. Ook dit leidt tot vermindering van de gemeenschapszin, ontmoeting en identificatie met de Hindostaanse gemeenschap. De identificatie met de religiebeleving in de bronlanden, zoals India en de umma (de Islamitische wereldgemeenschap) wordt sterker.
- Relaties tussen ouderen en jongeren en tussen generaties
Een van de belangrijke veranderingen binnen de Hindostaanse gemeenschap is de gezinsverdunning. Het aantal kinderen binnen Hindostaanse gezinnen nam drastisch af. Ook zijn er gescheiden echtparen, ongetrouwde samenwonenden en alleenstaanden. Kortom: er is een diversiteit in samenlevingsvormen ontstaan. De communicatie tussen ouderen en jongeren is verzakelijkt en mede als gevolg van de mobiele telefonie zijn fysieke ontmoetingen beperkt. Veel ouderen klagen over te weinig aandacht die zij ontvangen van hun kinderen en familie. Een deel is eenzaam en hulpbehoevend. Echter moet wel worden bedacht dat de huidige en toekomstige Hindostaanse ouderen veel meer dan vroeger de eigen boontjes (zullen) kunnen doppen. Zij zijn bijvoorbeeld goed geïntegreerd in de Nederlandse samenleving en beheersen de Nederlandse taal goed. Voor zover er problemen zullen zijn, zullen deze veeleer algemene problemen zijn gelieerd aan verouderingsprocessen dan specifieke problemen verband houdend met de Hindostaanse achtergrond. Wel is er sprake van enige vervreemding tussen generaties, omdat de culturele leefwereld verschilt. De tweede generatie kent Suriname niet en de grote meerderheid heeft Suriname niet bezocht en is niet geïnteresseerd in het herkomstland van hun ouders. Het Sarnámi wordt ook slecht beheerst door de tweede generatie.
- Genderverhoudingen en emancipatie
Er lijkt thans over het algemeen sprake te zijn van gelijkwaardigheid in de genderverhoudingen binnen de Hindostaanse gemeenschap; in het bijzonder onder de tweede generatie. Bovendien is gemiddeld beschouwd het opleidingsniveau van Hindostaanse vrouwen hoger dan het opleidingsniveau onder Hindostaanse mannen onder de tweede generatie. De zogeheten emancipatie van Hindostaanse vrouw lijkt te zijn voltooid. Gedwongen huwelijken en non-acceptatie van een lager geschoolde mannelijke partner lijken ook een probleem uit het verleden te zijn.
- Sociale problemen
Er schijnen ook minder sociale problemen voor te komen die gelieerd zijn aan de Hindostaanse achtergrond. Er lijken minder zelfmoordneigingen voor te komen onder jonge Hindostaanse vrouwen. De Hindostaanse ouders behoren grotendeels tot de tweede generatie en zij stellen zich tolerant op ten opzichte van de keuze van hun kind(eren). Ook de prestatiedruk op kinderen schijnt minder te zijn geworden. Wel schijnt alcoholmisbruik onder Hindostaanse mannen en ook onder de tweede generatie een sociaal probleem te zijn. Onder Hindostanen blijven hart- en vaatziekten, vooral in relatie tot suikerziekte, niet alleen bij de eerste, maar ook bij de tweede generatie een specifiek Hindostaans probleem te zijn.
- Culturele ontwikkelingen
Een deel van de Hindostaanse cultuur is behouden en doorgegeven, zoals voeding, amusement (muziek, liederen), ontspanning (wijze van feesten) en religie. Radiozenders spelen daarbij een belangrijke rol en de relatie met Suriname en India. Het Sarnámi wordt minder gesproken, maar de oriëntatie op Bollywood en, in breder verband, India is gebleven. Het zal waarschijnlijk sterker worden door de toenemende prominentie van India op het wereldtoneel en toegankelijkheid door de toenemende mogelijkheden van de digitale media.
- Doorwerking van het koloniale verleden
Anders dan bij de Afro-Surinamers, waar sprake is van een sterke doorwerking van het slavernij verleden bij het huidige functioneren van de nazaten, lijkt bij Hindostanen de situatie anders te zijn. De doorwerking van het koloniale verleden i.c. de Hindostaanse contractarbeid lijkt minder negatieve gevolgen te hebben gehad voor de nakomelingen. De Hindostaanse voorouders hebben zich gericht op (economische) vooruitgang en hebben de pijn en onderdrukking die zij hebben ervaren verdrongen. Vaak is niet veel hierover verteld; ook om de toekomstige generaties niet te belasten met het verleden. Integendeel: er werd en wordt vooral nadruk gelegd op de successen en er is weinig compassie voor degenen die het niet gered hebben. De laatste jaren wordt steeds meer stilgestaan bij negatieve kanten van de contractarbeid die leidden tot verzet en opstanden, en zijn er standbeelden opgericht. Onder de tweede generatie Hindostanen lijkt er geen bijzondere belangstelling te zijn voor hun verleden en de koloniale geschiedenis. Over het algemeen presteren zij goed en zijn gericht op de toekomst.
* * * * *
Studiemiddag De Surinaams-Hindostaanse gemeenschap in Nederland anno 2023
3 December 2023, Theater Zuidplein Rotterdam
In het kader van 150 jaar Hindostaanse immigratie in Suriname en 50 jaar in Nederland zal worden gesproken over ontwikkelingen van de laatste 10 jaar binnen de Surinaams-Hindostaanse gemeenschap in Nederland.
Uit cijfers van het Centraal Bureau voor de Statistiek (CBS) blijkt dat het aantal in Nederland geboren Hindostanen – de tweede generatie – in toenemende mate het aantal in Suriname geboren Hindostanen (de eerste generatie) overstijgt. Als ook nog wordt gekeken naar de derde generatie, de in Nederland geboren kinderen uit in Nederland geboren ouders, dan kan rustig worden gesteld dat er sprake is van een demografische transitie binnen de Hindostaanse gemeenschap. Deze verandering heeft gevolgen op uiteenlopende terreinen. Denk aan: cultuurbehoud en -ontwikkeling; religie; ouderen; jongeren; genderverhoudingen en emancipatie; sociaal-maatschappelijke issues.
Met deelnemers uit de eerste, tweede en derde generatie zal gediscussieerd worden over de positie van de Surinaams-Hindostaanse gemeenschap in Nederland nu de generaties geboren in Nederland de meerderheid vormen. Enkele vragen zijn: In hoeverre speelt afkomst nog een rol voor hun identiteit? Hoe gaan zij ermee om? Met welke specifieke problemen kampen zij? Hoe is de relatie tussen ouderen en jongeren?
Deelnemers ontvangen van tevoren meer informatie en stellingen op verschillende deelonderwerpen. Tijdens de studiemiddag zullen er geen lezingen worden gehouden, maar zal in huiskamersetting over verschillende thema’s worden gesproken.
De studiemiddag vindt plaats in Zaal Z van Theater Zuidplein van 13:00 – 18:00. Het aantal deelnemers is aan een strikt maximum gebonden. Belangstellenden kunnen vóór 1 november 2023 een e-mail sturen aan adhin-instituut@ziggo.nl met daarin vermeld: naam en de generatie waartoe u behoort. U krijgt voor medio november bericht over mogelijke deelname.
- Published in BIBLIOTHEEK, JAI, Studiemiddag JAI 2023
Melvin Chang: “Vastlegging van geschiedenis is noodzakelijk om nazaten te laten wortelen.” – Kanta Adhin
“Mijn ervaring is dat Surinaamse Chinezen niet zo goed zijn in het doorgeven van cultuur. Wel de taal en het eten, maar de verhalen worden niet verteld. Toen ik een paar jaar geleden met mijn ouders, kinderen en kleinkinderen een video-opname heb gemaakt waarin wij vragen stelden aan de ouderen, kwam er veel emotie naar boven. Ook veel tranen. Er is veel verborgen verdriet. Net als bij Hindostanen praten ouderen liever over de successen van hun kinderen; ze volgen een goede studie, hebben een goede baan, hebben een huis of een leuke auto gekocht. Mijn grootouders zijn in 1995 en 2005 overleden. Zij vertelden wel verhalen over het verleden, maar wij waren te jong en later te druk met studie en werk om het historisch belang te onderkennen. Niets is opgeschreven en zo missen we een stuk geschiedenis. Het gaat niet om nu verdriet te etaleren, maar om vastlegging van geschiedenis die nazaten een wortel geeft. Er zijn Chinezen die hun cultuur niet belangrijk vinden en helemaal opgaan in de Nederlandse samenleving. Dat mag natuurlijk, als dat je keuze is. Maar je merkt dat er een plafond wordt bereikt en op een gegeven moment wil men toch meer weten van de eigen cultuur en afkomst. En hoe Nederlands je ook kan zijn, op een gegeven ogenblik word je toch met je Chinese afkomst geconfronteerd. Ten tijde van de coronapandemie, bijvoorbeeld, was dat een heel onaangename ervaring.”
Aan het woord is Melvin Chang die in 1963 in Paramaribo werd geboren en in 1975 met de familie naar Nederland verhuisde. Kort na aankomst opende zijn familie het eerste Surinaams-Chinees restaurant in Den Haag. Hij is momenteel betrokken bij discussies over herschrijving van de koloniale geschiedenis. Op 20 oktober 2023 is het 170 jaar geleden dat de eerste Chinese immigranten in Suriname aankwamen om er als contractarbeiders te werken op de plantages. “De Chinese contractarbeid in Suriname begon toen de slavernij nog niet was afgeschaft. Deze arbeiders hebben het erg moeilijk gehad. In 1853 arriveerden veertien Chinezen vanuit Java. Vier waren onderweg bezweken en een kort na aankomst. De arbeiders hadden een contract, maar kregen geen werk. Waarom zouden de plantagehouders betalen als ze over gratis slavenarbeid konden beschikken? De Chinezen verhongerden bijna. Ze keerden allemaal terug naar Java. Daarna kwamen er grotere contingenten Chinese contractarbeiders uit Macau en Guangdong. Heel veel zijn gebleven in Suriname. Ze hadden vaak kinderen met Creoolse vrouwen en nazaten dragen tot heden met trots Chinese achternamen.”
Suriname als tussenhaven
Melvin is in Den Haag actief om Surinaamse Chinezen en hun verhaal beter voor het voetlicht te brengen. “De Surinaamse Chinezen zijn geen gesloten gemeenschap, maar ze gaan minder bewust om met hun identiteit. Ik zou graag zien dat men met meer trots de achtergrond koestert. Het lijkt wel alsof Suriname een vergeten periode is en slechts als een tussenhaven van China op weg naar Nederland wordt gezien. Maar wij hebben veel te danken aan Suriname. Daar hebben we Nederlands geleerd en goede scholing gehad, zodat de weg naar en in Nederland makkelijk was. Onze ouders spreken misschien wel slecht Nederlands, maar ze spreken wel Sranangtongo. In de grote steden kunnen ze zich redelijk redden.” Volgens Melvin is het bewustwordingsproces onder Surinaamse Chinezen nu pas aan het ontwaken. “Wij zijn een beetje traag op gang gekomen. Dit jaar zijn er geen speciale activiteiten in het kader van 170 jaar Chinese Immigratie, hopelijk volgend jaar, in elk geval over 5 jaar!”
Chinezen waren in Suriname een relatief kleine bevolkingsgroep, maar heel zichtbaar. In het centrum van Paramaribo had je vrijwel op elke hoek van de straat een Chinese winkel en ook in de districten kon men altijd wel terecht bij ‘Omoe Snesie’ (oom Chinees, zoals de winkelier werd genoemd). Anders dan bij Hindostanen en Javanen zijn veel Surinaamse Chinezen geen directe nakomelingen van de contractarbeiders. Gedurende de periode van de Chinese contractarbeid die van 1853 tot 1874 duurde, kwamen er ruim 2600 contractarbeiders naar Suriname, alleen mannen. De bedoeling was dat zij vanuit het buitenland geld stuurden voor hun gezin en na afloop van het contract terugkeerden. Het grootste deel arriveerde in de periode 1858-1869. Ongeveer twee derde deel van de contractarbeiders vestigde zich in Suriname vooral in de (klein)handel. Er vond veel vermenging met Creoolse vrouwen plaats. De nakomelingen uit zo een gemengde relatie worden niet tot de Chinezen gerekend.
Na de periode van de contractarbeid bleven Chinezen als vrije arbeiders naar Suriname komen. Eenmaal gevestigd lieten ze familie en andere dorpsgenoten overkomen. Deze zogenoemde kettingmigratie geldt ook voor Melvins familie. “Mijn opa is in 1949 naar Suriname gemigreerd. Zijn oudste neef uit het dorp was na de Eerst Wereldoorlog als eerste vertrokken. Deze neef studeerde in Guangdong en werd door een docent gemotiveerd om naar Suriname te vertrekken. Daar heeft hij zich opgewerkt tot groothandelaar. Vervolgens liet hij andere neven overkomen om als goedkope arbeidskrachten voor hem te werken. In Suriname aangekomen kregen ze de eerste drie maanden alleen kost en inwoning, geen salaris. Daarna ontvingen zij een karig loon waarmee ze hun familie in China moesten onderhouden. Ze moesten hun reis ook afbetalen. Alles viel onder een gentleman’s agreement die onder Chinezen gold. Er werden geen contracten opgesteld.”
In 2019 bracht Eve Huang Foen Chung, docent aan een lerarenopleiding in Suriname, het boek Van China naar Suriname uit voor kinderen vanaf 11 jaar. Het boek gaat over haar vader en is een van de weinige vertellingen die inzicht geeft in de reis en het harde leven van Chinese migranten die door een inmiddels gevestigd familielid naar Suriname werden gehaald. Daarin komt ook naar voren dat de Chinezen elkaar binnen eigen kring ondersteunden met het opzetten van een eigen handeltje. In Suriname zijn er in de loop der tijd uit eigen middelen diverse voorzieningen tot stand gebracht. In 1880 werd de eerste en oudste vereniging Kong Ngie Tong opgericht. Naderhand waren er ook een sportfaciliteit met zwembad (De Witte Lotus), een school, en een Chinese begraafplaats die wordt beheerd door de drie grootse verenigingen: Kong Ngie Tong Sang, Chung Fa Foei Kon en Fa Tjauw Song.
“Hakka’s zijn de Friezen onder de Chinezen”
De voor 1975 naar Suriname gemigreerde Chinezen behoorden vrijwel allen tot de Hakka’s. “Hakka’s gaan door voor mensen die zich heel sterk en snel aanpassen, maar wel een eigen groep vormen waarbinnen ze zich veilig voelen. Dit heeft met hun geschiedenis te maken. Hakka’s komen oorspronkelijk uit het noorden van China. In de loop der eeuwen zijn ze naar het zuiden getrokken en vandaaruit over de hele wereld. Er zijn wereldwijd naar schatting 200 miljoen Hakka Chinezen. Een Chinees gezegde luidt: ‘Waar de zon schijnt, zijn Chinezen, en de eerste Chinezen zijn altijd Hakka’s.’ Hakka betekent letterlijk gast. Hakka’s moesten zich eigenlijk altijd invechten en keihard werken. Waar ze kwamen, was de grond namelijk al vergeven aan de lokale bewoners en zij konden alleen beschikken over rotsachtige en andere onvruchtbare stukken land. Ze werden erg gediscrimineerd en om zich te beschermen vormden ze overal waar ze verbleven eigen enclaves. Hakka’s hebben een eigen cultuur, eigen taal, eigen keuken, eigen liedjes, verhaaltjes en dergelijke. Ze zijn de Friezen onder de Chinezen. Ze woonden bij elkaar in zogenoemde tulou’s. In de provincie Fujian, bijvoorbeeld, zijn nog dergelijke traditionele gemeenschappelijke woningen te zien. Ze zijn cirkelvormig. In de jaren 70 werden tulou’s op Amerikaanse satellietfoto’s aangezien voor delen van kerncentrales.”
Van oudsher verlieten Chinezen hun land om een beter bestaan elders op te bouwen. “Je moet je voorstellen dat er veel armoede heerste en tijdens het keizerrijk werd er veel strijd gevoerd tussen verschillende clans. Daarna had je oorlog en de Japanse bezetting en vervolgens de communistische omwenteling in 1949. Mijn overgrootvader vertrok in de jaren twintig van de vorige eeuw naar Tahiti en vandaaruit naar Maleisië, waar hij keihard heeft gewerkt op rubberplantages. Hij keerde in de jaren dertig terug naar zijn dorp in Guangdong. Met zijn verdiende geld kocht hij grond dat hij verpachtte. Hij was dus grootgrondbezitter en heeft erg geleden onder het regime van Mao. Zijn land, huis alles werd afgepakt; de familie werd gemarteld en op allerlei andere manieren vernederd. Mijn overgrootouders zijn niet lang daarna overleden. In de familie waren er nog heel lang gevoelens van wrok en boosheid en nog steeds is er een trauma van het communisme. Dat was in 1975 de belangrijkste reden om uit Suriname te vertrekken. Mijn grootouders waren bang dat, net zoals in andere pas onafhankelijk geworden landen, het communisme de kop zou opsteken.”
Rond de onafhankelijkheid van Suriname emigreerden enkele duizenden Chinezen naar Nederland. Vanaf de jaren negentig kwamen er grote aantallen ‘nieuwe Chinezen’ naar Suriname in het kader van grote projecten die door de regering werden aanbesteed aan bedrijven uit China die vervolgens hun eigen goedkope arbeidskrachten meenamen. Deze nieuwe Chinezen komen uit andere delen van China en spreken geen Hakka.
Jeugd in Suriname
Melvins opa die in 1949 naar Suriname was gemigreerd, en zijn neven hadden na een aantal jaren wat geld kunnen sparen en met behulp van een lening van de oudste neef en van andere vrienden konden ze elk een eigen winkel openen en zo langzaamaan familie laten overkomen. “Mijn opa’s winkel was op Saron in de wijk Abrabroki. Daar woonden veel Hindostanen en mijn opa sprak ook Sarnámi.” De vader van Melvin kwam in 1958 naar Suriname en zijn moeder in 1962. Zijn oudere broer bleef bij familie in China achter en kwam pas op twaalfjarige leeftijd naar Suriname. Melvin en zijn twee jongere zussen werden in Suriname geboren. “Je zag een duidelijk verschil met mijn broer. Hij had deels een Chinese opvoeding genoten en sprak goed Chinees. Ik was ongeveer zes jaar, toen thuis werd gesproken of ik niet naar China moest worden gestuurd. Dat gebeurde bij veel families die liever niet zagen dat hun kinderen te veel met andere bevolkingsgroepen omgingen. Ik speelde graag met kinderen uit de buurt en wilde niet weg. Het is toen zo gebleven.”
In Nederland kwam Melvin een salesman tegen die een Chinese vader en een Creoolse moeder had. Hij was als kind door zijn vader naar familie in China gestuurd. “Je kunt je voorstellen wat die man heeft meegemaakt. Een hele cultuurschok is het geweest. Hij, half Creools, zag er natuurlijk heel anders uit en moest het zien te rooien daar. Er zijn meer personen van gemengde afkomst die vloeiend Chinees praten. Dat is, omdat ze indertijd naar China zijn gestuurd.”
De Chinezen in Suriname hechtten sterk aan een goede opleiding voor hun kinderen en dit was terug te zien in de posities die zij in de maatschappij vervulden, vooral in het zakenwezen en in medische beroepen. Na de Tweede Wereldoorlog was 30% van de artsen in Suriname van Chinese afkomst. Ook voor Melvins ouders was goed onderwijs voor de kinderen erg belangrijk. “Een Chinese pater overtuigde mijn ouders ervan dat het beste onderwijs werd gegeven op katholieke scholen. Wij werden ook gedoopt.”
Restaurant Lung Fung in Den Haag
In Suriname begonnen Melvins ouders een winkel in de Wanestraat op Zorg en Hoop, vlakbij het zwembad De Witte Lotus, en later een tweede winkel op de Boerbuiten, dichtbij de Kwattaweg. In het begin waren de verdiensten karig, maar uiteindelijk konden ze een aardig kapitaaltje sparen. “In Nederland kochten mijn opa en vader meteen een restaurant in het centrum van Den Haag. Dat konden zij doen dankzij het in Suriname verworven kapitaal. Lung Fung was het eerste Surinaams-Chinees restaurant in Den Haag en het liep meteen goed. De hele familie hielp mee. De naam werd afgeleid van Wang Lu Fu, het dorp waar onze familie vandaan komt. Lung betekent draak en fung feniks. Samen staan ze voor harmonie, yin en yang.” Voor veel Surinamers was het restaurant op de hoek van de Prinsegracht en de Boekhorstlaan een begrip. In 1990 nam Melvin het restaurant van zijn vader over en opende een tweede nabij station Hollands Spoor. “Ik wilde eigenlijk internist worden, maar maakte de studie niet af. Ik was niet gemotiveerd om door te gaan, omdat het in de jaren tachtig erg moeilijk was een opleidingsplaats te bemachtigen. Na jaren twee restaurants te hebben gerund, deed ik het restaurant aan de Prinsegracht in 2012 van de hand en in 2022 ook de zaak bij Hollands Spoor. Nu ben ik met een IT-cursus bezig.”
Oriëntatie op China
Melvin vertelt dat in het begin Hong Kong Chinezen en Chinezen van het Vasteland in Nederland erg neerkeken op de uit Suriname afkomstige Chinezen die als plattelandsboeren werden beschouwd. “We spraken Hakka en geen Kantonees of Mandarijn. Er was een duidelijke scheiding, in gewoonten en gedrag. Hakka’s werkten hard, waren erg spaarzaam en ons eten proefde ook anders. Dertig jaar geleden hebben de Hakka Chinezen in Nederland een vereniging opgericht, met contacten over de hele wereld. De laatste vijftien jaar mengen we ons meer met de andere groepen. Hakka Chinezen spreken nu ook Kantonees en Mandarijn. Je merkt dat wij ons nu veel meer oriënteren op China.” In 2000 was Melvin met de hele familie naar de plek waar ze vandaan komen. Daar kwam hij ook het deel van de familie tegen dat indertijd naar Maleisië was vertrokken. “Het dorp Wang Lu Fu bestaat niet meer. De plek valt nu onder Shenzhen, een miljoenenstad met moderne infrastructuur. Het dorp ligt op de bodem van een van de vele stuwmeren. De bewoners werden ongeveer 10 kilometer verderop verplaatst en in 2000 was de opening van het nieuwe dorp. Ik heb nog wel afbeeldingen van het oude dorp. In 1983 was ik met mijn opa gegaan. Hij ging toen na 1949 voor het eerst terug.”
Inmiddels gaat Melvin elk jaar naar China. “Elk jaar is in april Ching Ming, een nationale feestdag waarop de voorouders worden geëerd. Dan bezoeken we de graven en maken die schoon. We offeren een speenvarken of kippen, we branden wierook en verbranden kleding en andere, van papier gemaakte, aardse goederen zoals nepgeld, juwelen en auto’s. Verder proberen mijn broer en ik ook zakelijke contacten te leggen met ondernemers in Shenzhen, de tech hub van China, waar ons dorp deel van uitmaakt. We verbinden die vervolgens in Nederland aan ondernemers in het midden- en kleinbedrijf. In China kijkt men wel altijd vreemd naar mijn paspoort. Mijn voornamen zijn Melvin Jeffrey Tshien Hen en mijn volledige achternaam is Chang Njoek Joen. Njoek Joen is mijn vaders voornaam en die is in Suriname indertijd als deel van de achternaam opgeschreven. Daar snappen ze in China niets van. Het duurt altijd even voordat ik langs de immigratiebalie kan.”
Geschiedenis bewaren
Melvin vindt het van belang dat er een portaal komt waar de geschiedenis en verschillende verhalen bij elkaar worden gebracht en vastgelegd. “De Hakka’s werkten overal waar ze kwamen keihard; ze moesten ook vaak schulden afbetalen. Ze hadden geen tijd voor culturele uitingen als zang, dans, toneel. Een uitlaatklep was gokken. Ze hadden wel hun eigen structuren, ook financiële, waarmee ze elkaar ondersteunden. in Suriname had je verschillende verenigingen. Er is ook een Chinese begraafplaats in Paramaribo waar ik graag meer aandacht aan zou willen geven. Ik wil een website opzetten dat als platform kan dienen. Jullie hebben Hindorama.”
Ook wil hij graag familiestambomen verzamelen. “In China had elk dorp een eigen stamboom. In de plaatselijke tempel waren de namen van soms meer dan tien generaties terug te vinden. Alles is vernietigd na 1949 toen China zogenaamd gemoderniseerd moest worden. Een oudtante heeft, toen zij indertijd naar Maleisië vertrok, een kopie van de familiestamboom meegenomen en die hebben wij dus gelukkig nog. De stamboom gaat terug tot het jaar 1200. Mijn broer en ik hebben verschillende plaatsen van onze voorouders bezocht. Niet zo lang geleden kwam ik een Chinees-Creoolse vrouw tegen die mij enthousiast vertelde dat zij haar hele stamboom had uitgezocht. Je ziet dat er veel stukken geschiedenis zijn die niet verloren mogen gaan. Met de website hoop ik ook anderen hiervoor te enthousiasmeren.”
Foto’s: Melvin Chang (headerfoto: Melvin met zijn moeder)
Lees ook op Hindorama
Chinese Surinamers: een succesvolle bevolkingsgroep
en
170 jaar geleden begin van Chinese contractarbeid in Suriname – Chinees herinneringserfgoed
- Published in BIBLIOTHEEK, Migratiegeschiedenis
170 jaar geleden begin van Chinese contractarbeid in Suriname – Chinees herinneringserfgoed – Eric Kastelein
Op donderdag 2 juli 1853 verlaat het transportschip Merwede de rede van Batavia op Java met aan boord onder andere achttien Chinese contractarbeiders, die bestemd zijn voor de koloniale overheid in Suriname. Kapitein M.C. van Vreeland gaat na een zeereis van meer dan drie maanden op 20 oktober voor anker op de rede van Paramaribo. Tijdens de overtocht bezwijken er vier mannen, een vijfde sterft direct na aankomst. Deze eerste dertien arbeidskrachten en suikerdeskundigen gaan aan de slag op de gouvernements-suikerplantage Catharina Sophia in het district Saramacca. In 1865 wordt de Surinaamsche Immigratie Maatschappij N.V. opgericht die de werving in opdracht van plantage-eigenaren uitvoert. Tussen 1853 en 1869 worden ruim 2600 Chinezen naar Suriname overgebracht.
Eénmalige nationale vrije dag
Het is rumoerig druk op maandag 13 oktober 2003 in de banketzaal van hotel Torarica. Voorzitter Carmen Tjin A Djie van de Commissie 150 jaar vestiging Chinezen in Suriname presenteert aan genodigden en vertegenwoordigers van de pers het feestprogramma voor de komende week. Belangrijke evenementen zijn de onthulling van het Vriendschapsmonument, een foto-expositie in de Royal Ballroom van het hotel, een lezing van Paul Woei over de mondelinge overlevering van verhalen van de eerste immigranten, een receptie die wordt aangeboden door de Volksrepubliek China, het optreden van een groep acrobaten uit China in de Anthony Nesty Sporthal en uiteraard vuurwerk, heel veel en hard vuurwerk. De regering heeft vanwege het bijzondere karakter 20 oktober éénmalig tot een nationale vrije dag uitgeroepen.
Vriendschapsmonument en het Vriendschapspark
President Ronald Venetiaan onthult op maandagochtend 20 oktober 2003 het Vriendschapsmonument. Het aandenken bestaat uit een zwartgranieten steen met daarin de achttien namen van de eerste immigranten gegraveerd, zowel in het Chinees als in het Nederlands. Kunstenaar Paul Woei legt voor het toegestroomde publiek uit dat het kunstwerk eenheid in verscheidenheid symboliseert. De gedenksteen heeft een plaats gekregen in een brede strook grond langs de Jagernath Lachmonstraat, ter hoogte van de Passiebloemstraat en op vijftig meter van het Mr. Dr. J.C. de Mirandalyceum.
Op dezelfde dag overhandigt voorzitter Carmen Tjin A Djie symbolisch het Vriendschapspark aan minister Walther Sandriman van Onderwijs en Volksontwikkeling. Het park – met daarin de gedenksteen – is nog niet klaar, maar krijgt veel groen, een paar wandelpaden, zitbankjes en aan de rand een overdekt bushuisje. Het duurt door bureaucratie tot minstens 2006 voordat het gebied in gebruik kan worden genomen. De aankondiging in het Nederlands en in het Chinees staat op een houten bord van twee bij drie meter: HIER KOMT HET VRIENDSCHAPSPARK. Aangeboden aan De Surinaamse Gemeenschap.
De feestdag eindigt triest. Tijdens het afsteken van het vuurwerk vanaf een ponton in de Surinamerivier ontploft een projectiel te vroeg. Eén man overlijdt, twee andere raken zwaar gewond.
Sun Yat-sen, grondlegger en eerste president van de Republiek China
Het borstbeeld van dr. Sun Yat-sen staat op het geplaveide voorerf van de Chinese vereniging Kong Ngie Tong Sang in de Dr. Sophie Redmondstraat, op de plek waar de Maagdenstraat begint. De onthulling vindt plaats op zaterdag 12 november 1966, honderd jaar na zijn geboorte. Een koperen bord, bevestigd aan de twee meter hoge sokkel, bevat ruim achthonderd woorden die eer geven aan de grondlegger en de eerste president van de Republiek China.
Kong Ngie Tong, oudste Chinese vereniging in Suriname
De Kong Ngie Tong, letterlijk Chinese vereniging, bestaat sinds 16 april 1880 en is de oudste en grootste Chinese vereniging in Suriname. De oprichters zijn de immigranten Fong-A-Foe, Jie-A-Ton, Lo-A-Tsoen en Kok-A-San. Als belangrijke doelen formuleren ze het bewaken van de tradities en het helpen van landgenoten bij maatschappelijke en sociale aangelegenheden en problemen.
De vereniging begint bescheiden in een huis aan de Maagdenstraat. Maar die ruimte wordt al snel te klein en het bestuur start de bouw van een nieuw pand. Op 7 november 1883 wordt de eerste steen gelegd op een terrein aan de Steenbakkersgracht Noordzijde. De aannemer, die het werk voor twintigduizend gulden heeft aangenomen, komt echter in de gevangenis terecht en gaat failliet. Snel daarop wordt een andere ondernemer bereid gevonden de bouw af te maken. De totale kosten bedragen dertigduizend gulden, een ruime overschrijding van de oorspronkelijke begroting.
De West-Indiër besteedt ruim aandacht aan de feestelijke opening op 17 februari 1885 en schrijft: Het is een sierlijk ingericht twee-verdiepingshuis, omgeven zoo boven als beneden door een ruime galerij. De muziekkorpsen van de Schutterij en het Garnizoen verzorgen de muzikale omlijsting voor het toegestroomde publiek. Tot grote teleurstelling van de gasten is gouverneur J.H.A.W. baron van Heerdt tot Eversberg wegens ziekte verhinderd. Zijn vervanger adjudant Johan Cateau van Rosevelt spreekt in de pronkkamer op de tweede verdieping enkele woorden van lof en sluit af met het scanderen van de naam Kong Ngie Tong. Het feest eindigt met veel, heel veel vuurwerk.
Tijdelijk gesloten vanwege illegaal gokken
Het gouvernement ontneemt op 27 juni 1930 de vereniging de rechtspersoonlijkheid en gaat later over tot verkoop van de inboedel. Aanleiding voor deze maatregel is het aanhoudend gelegenheid bieden, ook aan niet-Chinezen, voor het spelen van het illegale gokspel piauw (of pyaw). Oud-gouverneur en oud-president Johan Ferrier herinnert zich die tijd goed en vertelt in een interview: De overheid was ervan overtuigd dat piauw de bevolking te gronde zou richten, want voor enkele centen kon je al een lot kopen en was geld te winnen. Dus iedereen waagde zich aan piauw en piauw was verboden.
De krant Suriname bericht onder de kop Inval in Kong Ngie Tong over het binnen vallen van het verenigingsgebouw door vijf politieagenten onder leiding van de inspecteurs P.H.D. Mac Donald en J. Kleinhout. Tot arrestaties komt het niet omdat de aanwezigen op de vlucht slaan. Wel worden piauwloten en een hoeveelheid opium in beslag genomen. Het bestuur verdedigt zich tegen de beschuldigingen en stelt dat de leden ondanks de waarschuwingen toch zijn doorgegaan met het spel. Drie maanden later is er opnieuw een inval. De aanwezigen bieden nu fel verzet en gooien banken en stoelen naar de binnenstormende agenten. Inspecteur Patrick Mac Donald bevrijdt zich uit een wurggreep door het lossen van een waarschuwingsschot met zijn dienstwapen.
Het jaar daarop start de nieuwe vereniging Kong Ngie Tong Sang. De oude naam is uitgebreid met het woord Sang, dat ‘herboren’ betekent. Het bestuur voegt ook een nieuw doel toe: het tegengaan van gokken. De statuten worden op 17 februari 1931 door gouverneur A.A.L. Rutgers goedgekeurd.
De val van waarnemend commissaris Patrick Mac Donald
Als commissaris Nico van Beek in mei 1936 voor negen maanden met verlof naar Nederland gaat, wordt de 33-jarige inspecteur Patrick Mac Donald waarnemend commissaris. Langzaam komen de geruchten van corruptie op gang en in die verhalen valt ook de naam van de jonge politiebaas. Het zou gaan om het iedere maand aannemen van zo’n duizend gulden aan steekpenningen van Chinese piauw-bankiers, de groep die hij in de jaren daarvoor hard heeft aangepakt. Uit het door procureur- generaal mr. M. de Niet van het Hof van Justitie ingestelde onderzoek worden geen belastende feiten ontdekt. De krant De Surinamer schrijft onder de kop Vuns gedoe ontmaskerd over een samenspanning om Mac Donald kapot te maken. Eind november slaat de stemming om. De politiemensen P.H.D. Mac Donald, H.J. Henar, J.C.G. Veldema, E.J. Leysner, W.C. Vos en J. Kleinhout worden gearresteerd. Ze zijn verdachten in een corruptiezaak en zouden geld hebben aangenomen in ruil voor het verlenen van gunsten aan Chinese gokbazen in de stad. Op 1 december wordt de waarnemend commissaris oneervol uit het politiekorps ontslagen.
Enkele weken later begint onder grote belangstelling de rechtszaak tegen Mac Donald, die wordt bijgestaan door praktizijn J.G. Samson. Uit de ondervraging door kantonrechter mr. C.S. Pos wordt duidelijk dat Mac Donald via zijn vriend en hoofdagent Henar door piauwbankier Lie Ten eind augustus 1935 is benaderd. De verdachte bekent dat hij gedurende acht maanden maandelijks tussen de vierhonderd en vijfhonderd gulden heeft ontvangen en in ruil daarvoor het verboden piauwspel niet heeft aangepakt. Pas toen hij in mei het jaar daarop waarnemend commissaris werd, is hij gestopt met het aannemen van de steekpenningen. Patrick Mac Donald zegt in zijn slotwoord: Ik heb kwaad gedaan. Ik ben bereid daarvoor de volle straf te aanvaarden. Ik ben tenslotte vervallen in hetzelfde kwaad dat ik eerst met alle energie heb trachten te bestrijden. Een week later veroordeelt de kantonrechter hem tot een gevangenisstraf van één jaar, waarbij rekening is gehouden met zijn goede staat van dienst. Nadat hij zijn straf heeft uitgezeten werkt Mac Donald enige tijd als bedrijfsleider bij het houtbedrijf van D. Simons Hij vertrekt in 1938 naar Curaçao en in 1959 naar Nederland.
Brand verwoest deel van verenigingsgebouw Kong Ngie Tong Sang
Een felle brand vernietigt op 28 april 1995 de eerste verdieping en het dak van het gebouw. In drie jaar tijd restaureert ondernemer Wilfred Tsai Meu Mong het pand tot zijn huidige staat. De dakconstructie met Chinese elementen is een ontwerp van Tsai Meu Chong. De kleuren van het pand zijn in overleg met kunstenaar Paul Woei vastgesteld.373 Achter het hoofdgebouw bevinden zich een bejaardenverblijf met zes woningen, een gymzaal en een drukkerij. De grote feestzaal heeft aan de zijkant links een tien meter lange en drie meter hoge uit China geïmporteerde porseleinen drakenmuur. Het kunstwerk is te bezichtigen, maar vraag wel altijd toestemming.
Foto’s: Eric Kastelein
Lees ook op Hindorama Chinese Surinamers: een succesvolle bevolkingsgroep
- Published in BIBLIOTHEEK, Migratiegeschiedenis, Nederland, Suriname
Mens en dodo – Kanta Adhin
Als je op Mauritius vertelt dat je uit Nederland komt, krijg je meteen te horen: “Aah, Dutch. You know that the Dutch killed the dodo?” Voor mij was het niet altijd even duidelijk of het slechts grappig was bedoeld of dat het de Nederlanders nog steeds wordt aangerekend dat de dodo die alleen op Mauritius voorkwam, is uitgestorven. Geschat wordt dat dit tussen 1680 en 1690 is gebeurd, nadat de Nederlanders in 1598 het tot dan onbewoonde eiland in de Indische oceaan koloniseerden en vernoemden naar de toenmalige stadhouder Maurits graaf van Nassau, later prins van Oranje (nog iets voor de Oranjes om excuses over te maken?).
De dodo was een vogel behorend tot de duifachtigen, met kleine vleugels die in de loop der tijd ongeschikt waren geworden om te kunnen vliegen. Het dier had geen natuurlijke vijanden en kon zich daarom vrolijk waggelend, zonder te hoeven vliegen, prima handhaven in zijn natuurlijk milieu. Toen kwamen de mensen, in de vorm van Nederlandse kolonisten en zeelieden, en was het uit met de pret. Mauritianen doen je graag geloven dat de vogel is uitgestorven, omdat de Nederlanders ze allemaal hebben opgegeten. Dat ze als voedsel dienden, is zeker het geval, maar onderzoekers menen dat het vooral uitheemse dieren waren die door de Nederlanders op het eiland werden geïntroduceerd, die funest bleken voor de dodo: varkens, katten, ratten die het vooral op jonkies en de eieren hadden gemunt.
De dodo staat min of meer symbool voor dieren die door menselijk handelen zijn uitgestorven en er is veel wetenschappelijk onderzoek naar verricht. Daaruit kwam onder meer naar voren dat mensen de dodo onterecht het imago van een dikke, dommige vogel gaven. De vogel is het nationale symbool van Mauritius en daar zijn de beeltenissen van de dodo overal te zien: op schilderijen, in boekenwinkels, op souvenirs: de dodo is dood, lang leve de dodo!
Bij het horen en lezen van het verhaal van de dodo dacht ik er onwillekeurig aan hoe ons vertrouwde leefmilieu inmiddels is geïnfiltreerd door de übermensch die op snode manier bezig is ons soort te laten uitsterven. Deze übermensch zet in toenemende mate kunstmatige intelligentie in waardoor er voor ons geen noodzaak meer is zelf na te denken. Vervolgens zet de übermensch zijn eigen varkens, katten en ratten uit, zoals: het bedrijfsleven, ideologen, de entertainmentindustrie, influencers en wat dies meer zij. Die maken grif gebruik van het dommige imago van de mens dat inmiddels wordt gehanteerd. De mens wordt opgezweept tot onnodige consumptie; is proefdier van experimenteel beleid op gebied van zorg en onderwijs; dient als entertainment in reality programma’s; wordt bedolven onder complottheorieën; weet niet meer of die man of vrouw is of wil zijn en vindt dat kleuters daarin al een eigen keuze moeten kunnen maken.
Kunnen we het tij keren en ons eigen denkvermogen weer inschakelen en alleen héél slim gebruik maken van kunstmatige intelligentie? Kunnen we weer mens worden? Een weldenkend individueel én sociaal wezen, die verantwoordelijk is voor wat hij of zij als individu én als medemens doet? Die ook inziet dat kinderen als zich nog ontwikkelende wezentjes leiding en begeleiding nodig hebben? Opdat wij en zij geen übermensch en ook geen dodo worden?
- Published in BIBLIOTHEEK, COLUMN
De Marrongemeenschappen in Suriname: geen tribale samenlevingen, maar “chiefdoms” – Renzo S. Duin
Op 10 oktober 1760 sloot de Sociëteit van Suriname een vredesverdrag met “de bosneegers agter Auca” (Figuur 1). Auka was de naam van een plantage aan de Surinamerivier die even stroomopwaarts van de Jodensavanne was gelegen. Niet enkel deze aanduiding, maar ook de verschillende artikelen opgenomen in het vredesverdrag waren vanuit Europees perspectief geschreven. Hier zal kort worden ingegaan op de geschiedenis van de verschillende Marrongemeenschappen, want vrede sluiten met één gemeenschap betekende niet direct dat er vrede was gesloten met alle Marrongemeenschappen in Suriname. Het vredesverdrag van 1760 was bovendien niet het eerste vredesverdrag dat gesloten werd met een Marrongemeenschap in Suriname, en het zou zeker ook niet het laatste zijn.
“Marrongemeenschappen” is hier in het meervoud geschreven, want er is meer dan één Marrongemeenschap. De Marrongemeenschappen in Suriname hebben een complexe en dynamische geschiedenis, die door het labyrint aan namen, plaatsen en termen onmogelijk te doorgronden lijkt. Naast een kort overzicht van de verschillende gemeenschappen zal ook enig inzicht worden verschaft in de sociaal-politieke organisatie van de Marronsamenlevingen. Deze worden nog altijd als “tribale samenlevingen” aangeduid, maar ze liggen meer op het niveau van de chiefdom (een samenleving met een duidelijke gezagsstructuur).
Centraal in deze historische schets staan de 18e-eeuwse vredesonderhandelingen met de Marrongemeenschappen. Dit geeft hopelijk enige aanknopingspunten voor wat de andere zijde van de medaille is van de huidige discussies over het Nederlandse koloniale en slavernijverleden: namelijk de vele verhalen van de tot slaaf gemaakten die er bewust voor gekozen hebben om van de plantages te vluchten en nieuwe samenlevingen op te bouwen. Anderen kozen ervoor om zich te vestigen in de dorpen van de oorspronkelijke bewoners van Suriname (de Inheemsen). Daarom zal tevens kort worden stilgestaan bij de kaboegers van de Coppename.
Om een tijdsbeeld te krijgen, zal ruim geciteerd worden uit archiefstukken van de Sociëteit van Suriname, inclusief het koloniaal taalgebruik. Aan de hand van deze 18e-eeuwse vredesverdragen met de Marrongemeenschappen krijgen we bovendien enig inzicht in de koloniale verdeel-en-heerspolitiek, die nog altijd zijn doorwerking heeft in het heden.
Het vredesverdrag van 1760
Het vredesverdrag met “de Bosneegers agter Auca” van 10 oktober 1760, bevat negen artikelen en is namens de Sociëteit van Suriname ondertekend door Matthys Erhard Meyer, Kapitein van de Vijfde Compagnie van Suriname, James A. Abercrombie, Procureur voor de Hove van Politie en Civiele Justitie en Oud-Commissaris, en Jacques Rodolph Zobre, Burger-Kapitein van de Divisie Thorarica (Figuur 3). Van de kant van de Okanisi is het door zestien personen getekend, waaronder Gaanman Arabie. Dat is, de Okanisi hebben een teken voor hun naam gezet, dat gecertificeerd werd door Jacob F. Reynet, Commies van den Oorlog en zijn Assistent F. W. Baron de Canitz. Een transcript van dit vredesverdrag is opgenomen in het West-Indisch Plakaatboek onder nummer 577. Wanneer deze ondertekening en de verschillende artikelen vandaag de dag opnieuw worden doorgenomen, doet dit enkele vragen rijzen over hoe dit vredesverdrag tot stand is gekomen. De instructies voor de gecommitteerden Abercrombie en Zobre laten bovendien weinig tot de verbeelding over: in het geval de betreffende gemeenschappen het vredesakkoord niet willen aannemen, moeten zij “hen door de Wapenen daar toe dwingen of helpen dwingen.”
Vanuit de Okanisi gemeenschap zullen Gaanman Arabie en de andere ondertekenaars vooral gefocust zijn geweest op de eerste twee artikelen:
“1. Dat alle het gepasseerde sal sijn vergete en vergeeve van den dag van heeden af, mits sij bosneegers geen vijandelijkheden pleege […], dan sullen sij aangesien en erkent werde als vrije liede.”
“2. Dat sij vrij sullen blijven woone ter plaetse waar sij nu sijn of waar sij elders moghte verkiese of sig ter needer stelle,” met de restricties dat dit enkel mag plaatsvinden “naer alvoorens kennis te hebbe gegeven en approbatie van de regering deeser lande te hebbe bekoome” en waarbij men “genoodzaakt sijn ten minste tien uuren verte van de naestgelege plantagie aldaer af te blijven.”
Echter, wanneer dit vredesverdrag twintig dagen later in Paramaribo wordt bekendgemaakt, worden deze twee punten niet specifiek benoemd. De bekendmaking op 29 oktober 1760 begint met de woorden: “word aan yder bij deese bekent gemaakt dat de voorlange begonne onderhandelinge met de bosneegers agter Auka zo verre gevordert is dat een vreedeverdrag met dezelfe is getroffen en geslooten, zodaanig dat dezelven naar herwaarts zullen mogen komen, ’t zij om slaaven die zij in ’t vervolg van ons magtig worden terug te bezorgen als om eenige hunner waaren alhier te mogen aanbrengen etc.” (Figuur 4).
Bij nadere beschouwing van het vredesverdrag van 1760 wordt in artikel 3 inderdaad bepaald dat alle tot slaaf gemaakten die sinds 14 oktober 1759 in hun dorpen verblijven, of nog in het bos worden gevonden, terug naar de plantages moeten worden gebracht tegen een vergoeding van tien tot vijftig gulden (dit komt ongeveer overeen met een huidige waarde van € 123 tot € 600 euro). Bovendien staat in artikel 4 dat men op zoek moet gaan in de bossen naar van de plantages gevluchte tot slaaf gemaakten wanneer de Gouverneur hierom vraagt. Ten slotte wordt in artikel 5 bepaald dat de Okanisi-gemeenschap weerstand moet bieden wanneer de kolonie Suriname door buitenlandse mogendheden wordt aangevallen.
De enige Marron die zijn naam voluit heeft geschreven is Boston Bant (Figuur 3: rechtsonder). Boston Bant had leren lezen en schrijven op Jamaica, en speelde daardoor een belangrijke rol in de onderhandelingen tussen de Nederlanders en de Okanisi. Het gaat hier te ver om uit te weiden over de rol en positie van deze Boston Bant. Er zijn historici die hierover hebben geschreven. Gaanman Arabie en de andere Okanisi zetten een kruisje of een streepje voor hun naam. Quassi tekende met een “Q”. Boston Bant schreef in het Engels dat hij op Jamaica had geleerd. De ondertekende vredesovereenkomst was in het Nederlands opgesteld. Het is niet bekend of er ooit een versie in de lokale Okanisi-tongo is opgesteld.
Het vredesverdrag met de Okanisi is vernieuwd op 21 september 1809, maar deze vernieuwde versie is niet opgenomen in het West-Indisch Plakaatboek. Uit bijbehorende “instructies” kan wel een en ander worden afgeleid. Zo zullen de overeengekomen goederen ter bevestiging van het vredesverdrag voortaan niet meer op fort Armina, maar aan de mond van de Wanekreek uitgedeeld worden. Wanneer men bedenkt hoe moeilijk het is om vandaag de dag van de Sarakreek naar de Wanekreek te reizen, dan moet dit in de 19e eeuw helemaal een moeilijke opgaaf zijn geweest.
Op 19 september 1762, twee jaar na het vredesverdrag met de Okanisi, sluit de Sociëteit van Suriname een vredesverdrag met “de bosnegers van boven Saramacca en Suriname.” De inhoud van dit vredesverdrag komt grotendeels overeen met het vredesverdrag met de Okanisi. In artikel 2 is bovendien opgenomen dat “Alle haare dorpen sullen sij moeten aanwijsen en soo er dorpen, ’t sij van neegers off indianen, die met hun in vriendschap leeven off correspondentie hebben, sullen sij die aanwijsen en tot de vreede overhaalen off dezelve helpen distrueeren [vernietigen].” De koloniale verdeel-en-heerspolitiek is dus effectief opgenomen in de 18e-eeuwse vredesovereenkomsten met de Marrongemeenschappen. In 1762 is zelfs opgenomen dat de Saamaka andere Marron- en Inheemse gemeenschappen waarmee zij in contact zijn, tot vrede moeten overhalen of hun dorpen en kostgronden moeten vernietigen.
Saamaka, Okanisi en andere Marrongemeenschappen
Het is de oplettende lezer opgevallen dat ik inmiddels ben overgestapt van de algemene term “Marron” (ik ga hier niet in op de discussies betreffende de oorsprong van de term “marron”) naar de specifieke benamingen (etnoniemen) als Saamaka en Okanisi. Momenteel worden er zes Marrongemeenschappen erkend waarvan de Saamaka en Okanisi de grootste zijn (Figuur 5). Deze gemeenschappen staan misschien beter bekend onder de oude benamingen Saramaccaners en Aukaners. Er zijn boekenplanken vol geschreven over de geschiedenis van al deze Marrongemeenschappen, en voor de details hiervan verwijs ik dan ook naar deze literatuur. Zoals eerder aangegeven, is dit artikel slechts een summiere schets om enigszins een idee te krijgen van de historische dynamiek en diversiteit binnen de verschillende Marrongemeenschappen.
Vandaag de dag wonen de Saamaka vooral aan de bovenloop van de Surinamerivier (Boven-Suriname), zowel ‘boven’ als ‘onder’ het Brokopondostuwmeer. Ten noorden of stroomafwaarts (‘onder’) van het stuwmeer zijn vooral de transmigratiedorpen waar de Saamaka van de verdronken dorpen naartoe zijn overgebracht, maar dat is een ander verhaal. Ook wonen er Saamaka aan de Sarakreek. De naam Saamaka, of Saramaka, verwijst naar de Saramaccarivier. Nadat tot slaaf gemaakten van de plantages waren gevlucht, groepeerden velen zich rondom deze rivier. Velen trokken verder de rivier op, en staken vervolgens over van Boven-Saramacca naar Boven-Suriname.
Twee kapiteins, Moesinga en Bekoe, waren niet tevreden met het in 1762 gesloten vredesverdrag en besloten verschillende aanvallen uit te voeren op de plantages in het Paragebied. De Saamaka onder leiding van Moesinga bleven aan de Saramaccarivier wonen en werden vanaf 1769 erkend als een aparte Marrongemeenschap: de Matawai.
Ten oosten van de Saamaka wonen de Okanisi, die ook wel aangeduid worden als Aukaners of Ndyuka. In het hart van deze Marrongemeenschap zijn ongeveer 150 tot slaaf gemaakten die in 1757 vluchtten van een zestal plantages aan de Tempatikreek. Zij vestigden zich in een achttal dorpen, waarvan het grootste onder leiding stond van Arabie (Figuur 6). Het verhaal gaat dat, toen deze Marrons aankwamen bij een grote kreek aan de Marowijnerivier, ze vele kleine vogeltjes zagen. Deze vogeltjes leken op de ndyuka, een vogeltje dat ze uit Afrika kenden (anderen zeggen dat het gezang van dit vogeltje klonk als “djoe – ka”). Daarom werd deze kreek “Ndyukakreek” genoemd. Deze Marrongemeenschap vernoemde zich vervolgens Ndyuka naar dit vogeltje. De naam “Aukaner” verwijst naar de plantage “Auka” gelegen aan de Surinamerivier. Van hier zijn vele tot slaaf gemaakten naar het oosten gevlucht. Ook in Noordoost-Suriname, aan de Cottica en Wanekreek, wonen Okanisi en hun dorpen zijn op verschillende historische kaarten terug te vinden.
De Paamaka vestigen zich iets ten noorden van de Nyukakreek, aan de Paramakkakreek, en houden zich vanaf het begin op afstand van de Ndyukagemeenschappen. In de archieven en etnografische studies worden de Paamaka nauwelijks genoemd. Tijdens de binnenlandse oorlog (1986-1992) zijn de meeste Paamaka de Marowijnerivier overgestoken en hebben hun toevlucht gezocht in Frans-Guyana.
Op de kaart van Suriname die is bijgevoegd aan de “Beschrijving van Guiana” door Jan Jacob Hartsinck (1770) zijn, naast de hierboven genoemde rivieren en kreken, verschillende afgebrande “weglopers dorpen” ingetekend, alsook de “vredesplaats van Sarameca” tegenover de monding van de Sarakreek (Figuur 6). Deze plek aan de Surinamerivier, tegenover de Sarakreek, waar in de 18e en 19e eeuw de vredesonderhandelingen tussen Nederlanders en Marrons hebben plaatsgevonden, bevindt zich momenteel op de bodem van het Brokopondostuwmeer.
In het midden van de 18e eeuw ontstaat er in het Cotticagebied een andere Marrongemeenschap die vernoemd wordt naar haar leiders Aluku en Boni. Na een langdurige strijd – waarover veel is geschreven, maar het laatste woord nog niet is gezegd – vestigen de Aluku zich in het Lawagebied (Boven-Marowijne). Hoewel de Aluku handelsrelaties onderhielden met de naburige Inheemse Wayanagemeenschap, waren er tot aan het begin van de 21e eeuw maar zeer weinig gemengde huwelijken tussen Aluku en Wayana.
Niet iedereen die van de plantages gevlucht was sloot zich aan bij een van deze grotere Marrongemeenschappen. Sommigen trokken zich terug in het bos en leefden een geïsoleerd bestaan. Vooral na de vredesverdragen was men beducht om teruggestuurd te worden naar de plantage of naar een post van de kolonie. De straffen voor “weglopers” liepen uiteen van het doorsnijden van de achillespees, het afkappen van een voet of been, tot het afkappen van het hoofd.
In 1839, bijna een eeuw na de eerste vredesverdragen, verbaasde de Belgische tekenaar Pierre-Jacques Benoit zich over de rivaliteit en ambities onder de leiders van de Marrongemeenschappen. Specifiek haalt Benoit het voorbeeld aan van ereplaats, status en etiquette (zie Figuur 2). Maar ook moet niet worden vergeten de ambities om de geldelijke premies op te strijken voor het terugbrengen van “weglopers”, ook al was men zelf nog maar kortgeleden aan de gruwelen van de slavernij ontsnapt. Per slot van de rekening werden de verschillende Marrongemeenschappen afhankelijk gemaakt van de overheid in Paramaribo door de aanvoer van goederen (waaronder bijlen, kapmessen, messen, kleding, kralen, ijzeren potten, zout, vishaakjes, etc.), zoals overeengekomen in de vredesonderhandelingen.
Het vredesverdrag van 1749
Zoals eerder gesteld, was het vredesverdrag van 10 oktober 1760 niet het eerste vredesverdrag. Zo’n tien jaar eerder waren er al pogingen gedaan om de “Bosch Neegers” aan de Saramaccarivier te “bevreedigen”. In het Nederlands Nationaal Archief te Den Haag, in de archieven van de Sociëteit van Suriname, bevinden zich journaals van de betreffende tochten en kopieën van een krijgsraad gehouden op 7 november 1749 op het eerste ontdekte dorp. De volgende dag werd een zekere Dossou erop uitgestuurd om polshoogte te nemen bij de “wegloopers”. Artikel 1. Van de “Conditie van Vreede met de Bosch Neegers” laat niets aan de verbeelding over: “vreede te maaken naa behaalde voordeel en anders niet.” En net als in de latere vredesverdragen staat hierin:
Artikel 2. “Datse de wegloopers, dewelke voor het laest van het gepasseerde jaar tot haar sijn gekoomen sullen overgeeven”
Artikel 3. “Datse verpligt sullen zijn alle slaaven, die bij haar overloopen bij de blanke te brengen en daarvoor genieten f 50”
Nadat kapitein Carel Otto Creutz, Raad van Politie en Crimineele Justitie, een aantal Saramakaanse dorpen en kostgronden had vernietigd en afgebrand, en hij Grootopperhoofd Adoe dreigde met algehele uitroeiing van zijn volk, aanvaarde deze de vredesovereenkomst. Adoe stelde een lijst met goederen samen die hij wenste ter bekrachtiging van de vredesovereenkomst. Toen deze zending enkele maanden later onderweg was, werd het konvooi overvallen door een groep onder leiding van Kapitein Samsam die niet bij de vredesonderhandelingen was betrokken. Adoe wachtte dus tevergeefs op de toegezegde geschenken ter bekrachtiging van de vredesverdragen. Het zou meer dan tien jaar duren voordat de vredesonderhandelingen met de Saamaka weer zouden worden hervat.
Chiefdom
De processen rondom de vredesverdragen geven tevens inzicht in de sociaal-politieke structuur van de Marrongemeenschappen, die nog altijd worden gedefinieerd als “tribale samenleving.” De vredesonderhandelingen tonen aan dat er verschillende dorpen of gemeenschappen onder permanente controle stonden (en staan) van een algemeen leider of “paramount chief”, namelijk het “grootopperhoofd” of de granman; in de moderne spelling: gaanman. Deze gaanman staat aan de top van een sociaal-politieke piramide met kabitens die onder leiding staan van een hoofd-kapitein of hedi-kabiten. Daaronder komen basiyas onder leiding van een hoofd-basja, die het volk dienen en de rust in de gemeenschap bewaren. Bovendien zijn de verschillende Marrongemeenschappen autonome politieke eenheden, hetgeen bewezen is door de afzonderlijke vredesverdragen met de Okanisi, de Saamaka en met de andere Marrongemeenschappen.
Daarnaast hebben de verschillende Marrongemeenschappen nog andere attributen die de hypothese van een chiefdom ondersteunen. Ten eerste, leiderschapsposities zijn erfelijk. Naast de familiebanden (bee) zijn ook rang en woonlocatie van de loo van belang binnen de verwantschapsrelaties. Vervolgens zijn er meerdere bestuursniveaus en er is één hoofddorp waar de gaanman zetelt. Oplossen van geschillen is gecentraliseerd (kuutu of krutu) en vindt plaats in een speciaal daarvoor bestemd gebouw: de kuutu oso. Deze publiek-bestuurlijke architectuur is ook een indicatie voor samenlevingen op het niveau van de chiefdom. Tenslotte is er geletterdheid in de vorm van het Afaka-schrift (afaka sikifi). Al deze attributen ondersteunen het grondbegrip van een sociaal-politieke organisatie op het niveau van de chiefdom, zich bevindend tussen de tribale samenleving en de staat.
Kwinti en Kaboegers van de Coppename
Er is een zesde Marrongemeenschap die nog niet is besproken: de Kwinti van de Coppename Rivier. Deze Marrongemeenschap werd pas in 1887 door de Nederlandse overheid erkend – dat is 24 jaar na de afschaffing van de slavernij! Er zijn verschillende hypotheses over de oorsprong van deze Marrongemeenschap. Sommigen zeggen dat het Marrons betreft die naar het oosten zijn getrokken na de grote slavenopstand in Berbice van 1763. Anderen zeggen dat het volgelingen waren van Kofi uit Para. Zeer waarschijnlijk zit er in beide verhalen een kern van waarheid. Mogelijk is de oorsprong van de Kwinti nog complexer, dynamischer en ouder wanneer we opnieuw, en met een nieuwe blik, de originele archiefstukken bestuderen.
In 1717 trok Frederik Hoeus, vaandrig bij de militie te Paramaribo, naar de Coppenamerivier om daar een vredesovereenkomst te sluiten met de Inheemse gemeenschap aldaar. Hoeus beloofde de Inheemse gemeenschap van de Coppename om “eenige Bijlen, en Cap-messen [Messen, Een Spiegel met wat Coralen (= kralen)] voor Slaeven in Rúijlings te Súllen geven” waarop een dorpsoudste “te kennen gevende dat hij nog vier Slaeven op Sijn dorp hadde, omme te vercoopen, daer voormelde Bijlen, en Cap-messen Eijschende.” In deze zogenaamde “vredesonderhandelingen” van 1717 was dus al het element aanwezig om Europese handelswaar (bijlen, kapmessen, messen, spiegels en kraaltjes) te ruilen tegen tot slaaf gemaakten die van de plantages waren gevlucht. Dit element zou enkele decennia later als artikel worden opgenomen in de vredesovereenkomsten met de diverse Marrongemeenschappen.
Op 12 april 1717 kwam Frederik Hoeus aan in de Tibiti, een kreek die uitmondt in de Coppename. In zijn journaal vermeldt Hoeus dat aan de bovenloop van de Tibiti “is hij gekomen bij eenige Neegers, welkers opperhoofd genaamt is Ahee, zijnde een oúd man, die voorgaff door den Heer van Sommelsdijck zal te weesen vrij-gegeven. Op wiens dorp den Ondergesz.[egde] Ses-en-twintigh Stúcks Swarte Slaeven, en Vijff Roode Slavinnen heeft gesien, hem Ahee (Soo hij sústineert:) toebehoorende. Welck dorp Een halff-úijr gaans van meergem[elde] Creecq Tibetibo is gelegen, en gevolgelijk, de woonplaats van die Neegers.” Dit dorp stond onder leiding van een zekere Ahee, die aangeeft te zijn vrijgegeven door de gouverneur Cornelis van Aerssen, heer van Sommelsdijk. De laatste was dertig jaar eerder, op 19 juli 1688, in Paramaribo, door militaire troepen vermoord. In dit dorp, onder leiding van Ahee, waren aanwezig zesentwintig van de plantages gevluchte tot slaaf gemaakten (“Swarte Slaeven”) en vijf tot slaaf gemaakte Inheemse vrouwen (“Roode Slavinnen”).
Hoeus vermeldt dat er zowel Cariben (Kalinya) als Arrowacken (Lokono) wonen in dit gebied van de Tibiti en Coppename. In zijn journaal maakt hij ook melding van verschillende Inheemse dorpen waar enkele van de plantages gevluchte tot slaaf gemaakte mannen en vrouwen wonen die vrije Inheemse mannen en vrouwen tot hun partner hebben genomen en uit welke verhoudingen kinderen zijn voortgekomen. Hieronder volgt een passage uit het journaal van Frederick Hoeus:
“En den 21e [April 1717] van die post [de militaire post in de Wayambo] affgevaren, is hij gekomen in een Creecq genaamt Inibissi, op het dorp van den Caribischen Indiaen Pannawarij […], bij den welken de Neegers hier onlangs aen Paramar[i]bo geweest woonen, waer van het opperhooffd Jan, off Jantje wierd genaamt, die een vrije Indiaen-in tot sijn vroúw heeft, alwaer hij nog twee man Neegers en Ses Neeger-innen gesien heeft, van de welcke drie vrije Indianen tot mans hebben, en Ses Múlatten off halff-Slag, door haer geprocreert, hier is hij tot den 23e gebleven.”
Deze gemeenschap van gemengd Inheems en Afrikaans bloed wordt in de historische literatuur aangeduid als “kaboegers” en lijkt volledig te zijn opgenomen in de Inheemse Kalinya gemeenschap van het Coppenamegebied. De verhoudingen tussen de van de plantages gevluchte tot slaaf gemaakten en de oorspronkelijke bewoners van Suriname, alsook met de kaboegers, verliepen niet altijd vreedzaam. Op 3 mei 1802, bijvoorbeeld, wordt de Raad van Politie in Paramaribo ingelicht dat de maand tevoren, bij het aanbreken van de dag, de “Cabouger Indiaanen geetablisseerd aan de Rivier Coppename” zijn overvallen door een “Bende Wegloopers” waarbij “hun opperhoofd” Abraham en zeven andere “Indiaanen” zijn vermoord. De kaboegers die de aanval overleefd hebben verzoeken de Gouverneur-Generaal daarom om voorzien te worden van geweren en lood opdat zij voornoemde “Bende Bosch Negers” kunnen opsporen. Bovendien verzoeken zij dat er een militaire post zal worden opgezet ter beveiliging en anders zouden zij zich elders moeten gaan vestigen. Hoewel deze “Bende Bosch Negers” niet specifiek wordt geïdentificeerd, betreft het hier hoogstwaarschijnlijk de Kwinti, de enige Marrongemeenschap aan de Coppenamerivier.
Hoewel deze kaboegers fysieke eigenschappen van de Afrikaanse diasporagemeenschap hebben, worden ze cultureel gezien als Kalinya of “True Caribs” beschouwd. Dit is niet enkel het geval in Suriname, maar ook in naburig Guyana (voormalig Brits-Guyana). In 1877, wanneer Everard Im Thurn de Essequibo opvaart, maakt hij melding van Inheemse dorpen op de eilanden in de stroomversnellingen Aretaka. Hij schrijft dat hier meest Cariben (Kalinya) wonen, maar ook “a few half-breeds between negroes and Indians, called ‘Cobungrus’ […]. His curly hair gave indications of his black blood, but in all other respects he looked and lived a true Indian”. De Engelse term “cobungrus” komt sterk overeen met de Nederlandse term “kaboegers”. Im Thurn (1883) illustreert zijn verhaal met een afbeelding van een “cobungru woman” waarbij duidelijk de Afrikaanse en Inheemse eigenschappen zichtbaar zijn (Figuur 7). Deze afbeelding illustreert het gebruik van de katoenen banden die de “True Caribs” (Kalinya) om hun onderbeen binden; één rondom de enkel en één net onder de knie, waardoor de kuiten worden vergroot.
Als tegenhanger van de kaboegers (Inheemsen met genetische kenmerken van de Afrikaanse diaspora) is er bij de Okanisi de “ingi bee” (de familie van Inheemsen). Deze familie binnen de Okanisi Marrongemeenschap verwijst naar de nakomelingen uit een echtverbintenis aan de Tapanahoni tussen een Okanisi man en een Inheemse vrouw.
Terwijl de Marrongemeenschappen focussen op hun Afrikaanse afkomst, zijn er bij alle Marrongemeenschappen sterke Inheemse componenten aanwezig in het materieel en immaterieel erfgoed. Ik verwijs hierbij bijvoorbeeld naar de kaawai, de beenbanden met ratelende zaden gebruikt tijdens de awasa-dans. De kaawai is oorspronkelijk afkomstig van de Inheemse gemeenschappen en heet daar kawai naar de gelijknamige plant die de zaden levert (Cascabela thevetia). Deze verwevenheid tussen de Inheemsen en de Marrongemeenschappen, genetisch, alsook de Inheemse component in het materieel en immaterieel cultureel erfgoed van de Marrongemeenschappen in Suriname en Frans-Guyana wordt vooralsnog onvoldoende belicht.
Tot slot
10 oktober staat bekend als de Dag van de Marrons, omdat op deze dag het vredesverdrag met de Okanisi werd getekend. Dit was echter niet het eerste vredesverdrag met de Marrons, en het zou ook niet het laatste vredesverdrag zijn. Er zijn verschillende vredesverdragen opgesteld met verschillende Marrongemeenschappen, want er is immers niet één Marrongemeenschap. Vandaag de dag worden er zes Marrongemeenschappen erkend, ieder met een eigen dynamische geschiedenis. Door bestudering van de vredesonderhandelingen krijgen we ook enig inzicht in de sociaal-politieke organisaties binnen de Marrongemeenschappen die op het niveau van de chiefdom zijn. De algemene beschrijving van Marrongemeenschappen als “tribale samenleving” dient dus te worden herzien.
Jan Jacob Hartsinck (1770) en Julien Wolbers (1861) beschreven de geschiedenissen van Suriname, de Marrongemeenschappen en de betreffende vredesverdragen vanuit informatie verkregen uit de archieven van de Sociëteit van Suriname. Zij schreven deze werken vanuit Nederland. Vanaf 1960 gaan Surinamisten historisch onderzoek uitvoeren in Suriname, en verblijven daarbij voor langere tijd bij de verschillende Marrongemeenschappen. Met name Richard Price, Silvia de Groot en Wim Hoogbergen maken de geschiedenis van respectievelijk de Saamaka, de Ndyuka en de Boni (Aluku) hun levenswerk. In 2002 promoveerde de in Paramaribo geboren Frank Dragtenstein aan de Universiteit Utrecht op de vroegste periode van de koloniale politiek in Suriname, de acties van de oorspronkelijke bewoners en van de weggelopen tot slaaf gemaakten tot aan de periode van de vredesverdragen. In 2014 promoveerde de in Suriname geboren Eric Jagdew aan de Anton de Kom Universiteit van Suriname op de verdragen met de Inheemsen en Marrons tot aan de afschaffing van de slavernij in 1863. De volgende stap in dit proces van dekolonisatie van de geschiedenis van de Marrons en de betreffende vredesverdragen is een promotie van een of meerdere leden uit de betreffende Marrongemeenschappen op de oral history van de lowe ten (de tijd van de “weglopers”). De eerste stap is al gezet door Jean Moomou, een Aluku/Boni geboren in Boniville die in 2009 in Parijs aan de EHESS is gepromoveerd op de geschreven bronnen, maar vooral op de mondeling overgeleverde oral histories die de geschiedenis van zijn volk vertellen.
Literatuur
Voor wie niet in de gelukkige omstandigheid is om de oral histories uit eerste hand te horen zijn er gelukkig boekenplanken vol geschreven over de verschillende Marrongemeenschappen. Voor de lezer die geïnteresseerd is geraakt en meer wil weten over het Nederlands koloniaal en slavernijverleden, en dan vooral over de geschiedenissen van de verschillende Marrongemeenschappen, volgt hieronder slechts een zeer kleine selectie waarin weer verwezen wordt naar andere bronnen.
Benoit, Pierre-Jacques (1839). Voyage a Surinam. Bruxelles: Societé des Beaux Arts (in 2023 als “Reis door Suriname” opnieuw uitgegeven door Terra, met een nieuwe introductie en vertaling).
da Cunha, Olivia Maria Gomes (2019). Maroon Cosmopolitics: Personhood, Creativity and Incorporation. Leiden: Brill.
Dragtenstein, Frank (2002). “De ondraaglijke stoutheid der wegloopers”: marronage en koloniaal beleid in Suriname, 1667-1768. Utrecht: Rijksuniversiteit te Utrecht Center for Latin American and Caribbean Studies, Stichting Instituut ter Bevordering van de Surinamistiek.
Duin, Renzo (2020). The Humble Ethnographer: Lodewijk Schmidt’s accounts from three voyages in Amazonian Guiana. Leiden: Brill.
Hoogbergen, Wim (1985). De Boni-oorlogen, 1757-1860: marronage en guerilla in Oost-Suriname. Utrecht: Bronnen voor de studie van Afro-Amerikaanse samenlevingen in de Guyanas.
Hoogbergen, Wim (1992). Origins of the Suriname Kwinti Maroons. New West Indian Guide 66(1/2):27-59.
Jagdew, Eric R. (2014). Vrede te midden van oorlog in Suriname: inheemsen, Europeanen, Marrons en vredesverdragen 1667-1863. Paramaribo: Anton de Kom Universiteit van Suriname.
Moomou, Jean (2015). Sociétés marronnes des Amériques: mémoires, patrimoines, identités et histoire du XVIIe au XXe siècles. Matoury: Ibis Rouge Editions.
Price, Richard (1976). The Guiana Maroons: a historical and bibliographical introduction. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Price, Richard (1990). Alabi’s world. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Schiltkamp, Jacob Adriaan en J. Th de Smidt (1973). West Indisch plakaatboek. Amsterdam: S. Emmering.
Wolbers, Julien (1861) Geschiedenis van Suriname. Amsterdam. H. de Hoogh.
Dr. Renzo S. Duin is werkzaam bij het International Center for Amazonian Indigenous Knowledge (www.amiknow.org) waarvan hij medeoprichter is. Hij promoveerde aan de University of Florida in de interdisciplinaire four-field Anthropology approach. Sinds 1995 komt hij bijna jaarlijks in het Caribisch gebied en in de Guyana’s (Frans-Guyana, Suriname, Guyana) voor veldwerkperiodes van een tot acht maanden. Hij werkt in nauwe samenwerking met verschillende lokale Inheemse en Marrongemeenschappen, alsook met de betreffende diasporagemeenschappen in Nederland.
- Published in BIBLIOTHEEK, Migratiegeschiedenis, Nederland, Suriname
Mariska de Jong: “Ik leef in Nederland met de cultuur van de Marrons en van de Hindostanen.” – Kanta Adhin
Je moet niet vreemd opkijken als je op een feestje een Marronvrouw gekleed in Hindostaanse outfit tegenkomt. Voor Mariska de Jong is dat een heel normale zaak. “Ik ben geboren in een Marronfamilie en opgegroeid bij een Hindostaanse familie. Ik leef in Nederland met beide culturen. Ik koester deze leefwijze.” Voor Mariska is dit herdenkingsjaar ook speciaal. Zij organiseerde in juni ter gelegenheid van 150 jaar Hindostaanse Immigratie een bijeenkomst in Haarlem. En op 10 oktober 2023, de Dag van de Marrons, organiseert zij met haar stichting Ma Jong een symposium in het Provinciehuis te Haarlem om meer bekendheid te geven aan de traditionele Marroncultuur. “2023 staat in het teken van herdenking van 150 jaar afschaffing van de slavernij en is erg toegespitst op 1 juli. Maar het is erg belangrijk ook stil te staan bij de geschiedenis van degenen die zich al veel eerder zelf hadden bevrijd van het juk van de slavernij en over eeuwenoude gezags- en bestuursstructuren beschikken die nog steeds functioneren.”
Mariska legt uit dat de meeste Marrons zich niet zo identificeren met het slavernijverleden waar nu zoveel om te doen is in Nederland. “Onze voorouders hebben zich vrijgevochten. Voor Marrons is het Marron-zijn een diep gevoel, een gedragswijze. Marrons hebben veel strijd geleverd tegen de koloniale overheersers en hebben vredesverdragen afgedwongen. De datum van die vredesverdragen is voor ons belangrijker. Er zijn nu wel jongerenorganisaties van Marrons die meer aandacht aan het thema slavernijverleden geven. Zij hebben zich gebundeld om meer zichtbaarheid te krijgen in Nederland en hun stem te laten horen, zodat er ook meer aandacht komt voor een betere positie voor Marrons in de maatschappij. Ik help daarbij met trainingen en workshops.”
10 oktober – Dag van de Marrons
Vanaf het begin van de slavernij van Afrikanen in Suriname waren er slaafgemaakten die de plantages ontvluchtten, de zogenoemde Weglopers, later Marrons genoemd. In het oerwoud, nabij rivieren, begonnen zij een nieuw leven. Als bevolkingsgroep werden zij in Suriname eerst aangeduid als Bosnegers, daarna als Boslandcreolen. Geleidelijk aan raakte de term Marrons voor deze bevolkingsgroep ingeburgerd. Er zijn zes verschillende Marrongemeenschappen: Okanisi (Ndyuka), Saamaka, Paamaka, Matawai, Aluku en Kwinti. Het koloniale bestuur sloot als eerste een vredesverdrag met de Okanisi dat op 10 oktober 1760 van kracht werd. De datum van 10 oktober werd op initiatief van de Marronhistoricus André Pakosie in 1974 als de Dag der Marrons, ook wel Marrondag, aangeduid. Sedert 2010 is deze dag een nationale feestdag in Suriname. “Op deze dag herdenken en vieren wij de strijd van onze voorouders tegen onderdrukking en voor vrijheid. Het traditioneel gezag van de Marrons werd met de ondertekening van de vredesverdragen formeel erkend. Dit jaar lever ik een speciale bijdrage aan de viering en herdenking door op 10 oktober 2023 de rouwrituelen van de Marrons officieel te laten bijschrijven in de Inventaris Immaterieel Erfgoed Nederland.”
Verwantschap met verschillende Marrongemeenschappen
Mariska behoort tot de Marrongemeenschap Okanisi. Hoe komt ze eigenlijk aan de achternaam De Jong? “De naam komt van mijn opa van vaderszijde die Da Jonkoe werd genoemd. Dat betekent in de taal van de Okanisi een jonge man. Deze naam is indertijd verkeerd opgeschreven als De Jong.” Haar opa van moederszijde kwam uit het dorp Tamarin aan de Cotticarivier. Hij was kabiten (traditionele gezagsdrager). Elke Marrongemeenschap bestaat uit familiegroepen, de lo’s. Zij is van de familiegroep Misiedjanlo. Ze legt uit dat bij de Marrons wordt gewerkt met matrilocale groepen. “Wat je moeder is, dat ben jij. Mijn vader was ook Okanisi. Hij behoorde tot de familiegroep Pataalo uit het dorp Langa Hoekoe bij de Cotticarivier. Ik voel me met al die gemeenschappen en groepen verbonden. Maar mijn kennis komt voornamelijk van de Pataalo. Ik ga twee keer per jaar naar Langa Hoekoe om mijn kennis op peil te houden.”
Ze reist ook regelmatig naar andere landen om verbinding te zoeken met Marrongemeenschappen. “In Panama zijn er traditionele Marrons. Ik voelde me erg met hen verwant; ook met de culturen in Haïti en Jamaica.”
Hindostaanse familie
Mariska werd in 1972 in Suriname geboren aan de Nieuw Weergevondenweg in Wanica, nabij Paramaribo, in een gezin van zes kinderen: drie jongens en drie meisjes. “Aan de overkant van ons woonde de Hindostaanse familie Baldew met twaalf kinderen. Ik ben eigenlijk bij die familie opgegroeid. Alleen slapen deed ik thuis. Reshma was mijn beste vriendin. We deden alles samen. Ik was de hele dag daar en deed met alles mee, ook met het geloof. Ik deed mee met pujá’s (gebedsdiensten-red.) en als kind was ik ook een baithak gáná prinses. Ik kan nog steeds heel goed dansen. In de mandir waar mijn buurman lesgaf, ging ik naar Hindi les. Ik vond het wel heel moeilijk. Sarnámi ken ik wel en ik praat het nog steeds. Ik ben en ik voel mij zowel Marron als Hindostaan. Mijn Marronfamilie woont in Suriname. Van mijn Hindostaanse familie is iedereen in Nederland. Ik heb nog steeds heel goed contact met hen.”
Bij haar Hindostaanse familie zag ze bepaalde zelfde elementen als bij Marrons. “Ik zag bijvoorbeeld hoe de oudste broer bepaalt waar je mocht gaan en hoe je je moest kleden. Maar ook de trefu (voedseltaboe-red). Als je rituelen uitvoert, eet je vegetarisch. Ook de norm van reinheid is dezelfde. Als je menstrueert, begeef je je niet op heilige plaatsen en doe je geen rituelen.”
Kleurrijk uitvaartbedrijf
In Suriname trouwde ze met een Nederlandse man en in 2009 kwam zij naar Nederland. “De liefde bracht mij hier, maar ik kwam ook om verder te studeren.” Na haar onderwijsdiploma van het Albert Cameron Instituut (vroeger de Kweekschool) werkte zij in Suriname op diverse scholen. “Als eerste werkte ik op de kleuterschool in Santigron, het dorp van mijn moeders vader. Daarna werd ik hoofdkleuterleidster.” Mariska was erg betrokken bij het onderwijs en wilde graag verbeteringen doorvoeren. Ze volgde daarom leiderschapstrainingen bij een privébedrijf. In Nederland werkte ze een aantal jaren in de kinderopvang, eerst als pedagogisch medewerker en later als locatiemanager. In 2014 rondde ze aan de Hogeschool in Leiden een managementopleiding in de zorg af en in 2020 deed ze de opleiding voor uitvaartverzorger. In dat jaar begon ze in Haarlem ook haar eigen kleurrijk uitvaartbedrijf dat vooral is gespecialiseerd in Marronuitvaarten. Ze doet ook Hindostaanse en andere uitvaarten. Marrons willen bijna altijd in Suriname worden begraven. “Terwijl hindoes over het algemeen worden gecremeerd, komt dat nog weinig voor bij Marrons. Marrons kiezen soms wel voor een crematie, bijvoorbeeld als iemand aan kanker is overleden. Op die manier wil men het kwaad uitroeien, zodat het geen effect meer kan hebben op de familie.”
Mariska’s interesse voor de rouwrituelen dateerde al van vroeger, maar de bewustwording kwam later. “In Suriname was ik haast elke dag bezig op begraafplaatsen sacramenten toe te dienen. Door de tijd heen heb ik mij gespecialiseerd in de rituelen van de Marrons. Met mijn 21ste hielp ik de Paters van Latour met de Marrons die na de Binnenlandse oorlog naar de stad kwamen. Ik heb daar alle rituelen geleerd.” Mariska was al eerder in contact met de Paters van Latour. “Toen ik 13 jaar was dacht ik dat het mijn roeping was om in het klooster te gaan. Ik kwam toen bij de paters van Latour. Ik zocht diepgang en heb mijzelf toen gevormd. Het hindoegeloof heeft mij daarbij ook geholpen. Hoewel ik wel wat voelde, was ik mij nog niet direct bewust van de mystiek van de Marroncultuur. Mijn opa, de broer van mijn moeders moeder, woonde bij ons in en ik had zeker het een en ander van hem kunnen leren. Maar de vonk sloeg bij mij pas rondom het jaar 2000 over; toen was mijn opa al overleden. Mijn moeder had niet veel op met de traditionele Marroncultuur. Ze was vanaf haar tweede jaar in Paramaribo grootgebracht door een Creoolse vrouw. Maar ik heb wel haar handelsgeest. Zij heeft een kledingbedrijf in Suriname en maakt onder andere kleding voor uitvaarten.” Mariska hecht aan de kledingetiquette bij uitvaarten en geeft daar advies over.
Recent heeft zij de eerste uitvaartschool in Suriname helpen opzetten. “Het gaat dan om de volledige zorg van de overledenen, niet alleen de culturele aspecten. Bijvoorbeeld: Hoe moet het lichaam worden verzorgd, hoe worden wonden dichtgemaakt, hoe ga je om met giftige stoffen in het lichaam? Ik heb een jaar lang online lessen gegeven en tijdens mijn recente reis naar Suriname is de opleiding gecertificeerd.”
Behoud van het traditionele Marronerfgoed
Inmiddels is Mariska ruim 27 jaar bezig met het in stand houden van het traditionele Marronerfgoed. “Als je met de rituelen bezig bent, is het belangrijk de eigen taal te kennen. Van André Pakosie heb ik het Afaka geleerd. Dat is het schrift van de taal van de Okanisi. Ik ben een gecertificeerde kenner, een bukuman, van het Afakaschrift. Dit jaar heb ik van een 97-jarige man in Marowijne ook het communicatiesysteem van de Apintiedrum geleerd, een soort codetaal. De stamoudsten uit het dorp hadden mij al drie jaar eerder laten komen om zoveel mogelijk kennis aan mij over te dragen. Op mijn beurt draag ik die kennis weer over. Het is van belang voor het behoud van onze Marronidentiteit dat die kennis niet verloren gaat.”
Mariska’s eigen kennis over de rouwrituelen heeft zij per 1 juli 2023 laten opnemen in het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland ((zie: Rouw- en helingsrituelen van de Ndyuka – Immaterieel Erfgoed). De officiële bijschrijving zal 10 oktober plaatsvinden tijdens het Symposium over de Marrons in Haarlem. Daar zullen traditionele gezagsdragers en Nederlandse hoogwaardigheidsbekleders bij elkaar worden gebracht. Met haar stichting Ma Jong timmert ze flink aan de weg. “Vroeger betaalde ik alles zelf. Nu probeer ik ook fondsen aan te boren. Maar het blijkt erg moeilijk voor zwarte mensen en zeker als het niet over het slavernijverleden gaat. Ik richt me voornamelijk op sociaal-maatschappelijke projecten voor de Marrongemeenschap. Om dan fondsen te krijgen, vergt een hoop lobbywerk.”
Volgens Mariska is er ook nog veel te doen om de verschillende Marrongemeenschappen in Nederland en andere Europese landen bij elkaar te brengen. “In Nederland, België en Frankrijk wonen zo’n zestienduizend personen van Surinaamse Marronafkomst. Over het algemeen hebben we een goede opleiding. In Suriname, waar Marrons nu ongeveer 22% van de bevolking uitmaken, is hun positie verbeterd, maar er is nog veel sociaal-maatschappelijke achterstand. Het is belangrijk om het binnenland bij elkaar te brengen. De kolonisator heeft ons indertijd van elkaar gescheiden en dat werkt nog steeds door. In Europa is er een kabinet van traditioneel gezag van de Marrongemeenschappen dat periodiek bij elkaar komt. Je ziet dat eeuwenoude gezagsstructuren nog steeds bestaan. Tijdens het symposium op 10 oktober zal hier aandacht voor zijn.”
Schakelen tussen culturen
“Het is best wel een uitdaging om hier in Nederland met nog twee culturen te leven. Maar voor mij is zowel de Marron- als de Hindostaanse cultuur erg belangrijk. Ik schakel automatisch van de ene naar de andere en ik zou deze leefwijze niet willen vergooien. Als ik sterf moeten elementen van beide Surinaamse culturen aan bod komen. Ik wil graag een crematie met hindoerituelen ter ere van het geloof dat mij heeft gemaakt tot wie ik ben,” aldus Mariska de Jong.
Foto’s: Mariska de Jong en Radjin Thakoerdin
- Published in BIBLIOTHEEK, INTERVIEW
Betsy R. Gonesh (1908-2008), de eerste Hindostaanse vroedvrouw in Suriname – Prem A. Girjasing
Mevrouw Betsy Ramkalia Gonesh behoorde tot de markante Surinamers van Hindostaanse afkomst die gehuldigd werden op 5 juni 2008 in het kader van de herdenking van 135 jaar Hindostaanse immigratie in Suriname en georganiseerd door de Culturele Unie Suriname. Voor mevrouw Gonesh gebeurde dat op grond van haar verdiensten als vroedvrouw. Zij was al in 1968 gepensioneerd en zij behoorde samen met Alma Dilrosun tot de eerste Hindostaanse vroedvrouwen in Suriname in de jaren ’30 van de vorige eeuw. In haar veertigjarige loopbaan als vroedvrouw heeft zij meer dan 10.000 officieel geregistreerde baby’s ter wereld helpen brengen.
Oma Gonesh herdacht op 29 juni 2008 haar 100ste verjaardag. Zij is geboren in Mariënburg in het district Commewijne in de periode, dat de immigratie van de Brits-Indiërs uit India nog volop aan de gang was. Zij was het derde kind van het Brits-Indische immigrantenechtpaar Gonesh (S/438) en Bhola Isserdee (Ee/820). Bij aankomst in de kolonie tekende mevr. Bhola Isserdé een vijfjarigcontract, terwijl vader Gonesh zich als vrije immigrant in Mariënburg vestigde. Na beëindiging van de contractperiode vestigde het gezin zich – in navolging van de vele andere immigranten – aan de rand van Paramaribo, en wel aan de Anniestraat.
In de directe nabijheid van het gezin was in 1905 de eerste Hindostaanse zendingsschool der Evangelische Broedergemeente (EBG), de Annieschool aan de Gravenstraat geopend. Deze school was de eerste districtsschool voor kinderen van Brits-Indische immigranten, die begon met 21 jongens en één meisje, Annie genaamd. Vele jaren later werd deze school vernoemd naar broeder Wenzel, die als zendeling werkzaam was onder de Brits-Indische immigranten. Wijlen Johannes H.N. Polanen, hoofdonderwijzer (1882-1939) werd het eerste schoolhoofd. De leerplichtige leerlinge Ramkalia Gonesh bezocht deze school voor het lager onderwijs en kreeg les van een van de eerste Hindostaanse onderwijzers, wijlen William Emanuel Juglall. Hij behaalde in 1918 de akte van vierde rang en was als klasse-onderwijzer op de Annieschool te werk gesteld.
Het was op deze school dat Ramkalia Gonesh kennis maakte met het westers onderwijssysteem en de christelijke normen en waarden. Gonesh had, met name na de schooltijd, zeer nauw contact met andere kinderen van Brits-Indische immigranten, behorend tot de EBG die zich eveneens in de omgeving van de stad Paramaribo hadden gevestigd, zoals de families Lachman en Srimaansing. Nadat zij de acht klassen van de Annieschool met goed gevolg had afgerond, volgde Gonesh op 15 augustus1928 de tweejarige opleiding van vroedvrouw in het Militair Hospitaal, thans het ’s Lands Hospitaal geheten.
Tijdens de studieperiode ontdekte vader Gonesh dat zijn dochter een studie volgde, die niet overeenkwam met zijn religieuze en sociale status. Hij behoorde tot de hoge brahmaanse kaste en het werk van vroedvrouw was niet in overeenstemming met de code van de leerstellingen van het orthodoxe hindoeïsme. Zij moest haar studie voor enige tijd staken en dat gaf dan de nodige spanningen in de familie. Door interventie van de alom gerespecteerde en gezaghebbende árya samáji priester Rampersad Sukla Ghosain, die vader Gonesh kon overtuigen dat een vroedvrouw ook in belang was van de Hindostaanse als niet-Hindostaanse gemeenschap, kon zij haar studie vervolgen. Rampersad Sukla Ghosain was als vrije immigrant in de kolonie Suriname aangekomen en had zich als ondernemer opgewerkt tot een welvarende middenstander in Paramaribo. Hij behoorde tot de orthodoxe stroming van het hindoeïsme, maar bij de bijeenkomst van de Arische missionaris Jaimani uit India, trad hij in 1929 toe tot de árya samáj beweging. Deze overstap was een doorbraak voor de opkomst van deze moderne stroming in het hindoeïsme in Suriname.
Na het afronden van deze studie in 1930 werd Betsy als gediplomeerde vroedvrouw in de periode 1930–1940 in de districten Commewijne (Meerzorg en Nieuw–Amsterdam), Saramacca (Tijgerkreek) en de Leidingen in de Saramaccapolder tewerkgesteld. De omstandigheden in de districten tijdens haar tewerkstelling waren in die tijd zeer primitief: geen elektra, geen goed drinkwater, slechte hygiënische woonomstandigheden. Ondanks deze situatie heeft zij zich op zeer bijzondere wijze van haar taak gekweten, even goed in de regentijd, lopend en balancerend over de smalle en spiegelgladde bruggetjes, als in de felle oktoberzon. Steeds is Gonesh paraat geweest om haar plichten en taken, die zij meer als een roeping zag dan als haar werk, te vervullen. Gedurende de periode van haar detachering in de districten werd zij geconfronteerd met schrijnende armoede en barre leefomstandigheden van vele districtsbewoners, waarvan de meesten financieel niet in staat waren om de meest elementaire benodigdheden, zoals zeep, kleding en talkpoeder voor de bevalling van hun kinderen aan te schaffen. Deze benodigdheden kocht zij voor sommige moeders uit haar eigen zak.
In 1944 werd zij tewerkgesteld te Kwatta en daarna van 1957 tot 1962 te Livorno. Tijdens haar dienstperiode te Kwatta zat zuster Gonesh samen met nog twee andere vrouwen in een vrouwenorganisatie. Deze club begon spontaan in de omgeving gelden in te zamelen voor het standbeeld van Mahatma Gandhi. Onder haar leiding moest mede in opdracht van de toenmalige geneeskundig-inspecteur Lampe worden gestart met het geven van voorlichting over hygiëne in de woonomgeving. Op Kwatta heeft zij mevrouw Julia van Brussel, tezamen met dokter Castilho, opgeleid tot hulpvroedvrouw. De dames Jet Neslo, Bertha Klinkenberg en Kana Smit zijn later ook door haar tot vroedvrouw opgeleid. De bekende, gediplomeerde verpleegkundige mvr. Indrani Sankatsing is voor korte tijd ook bij haar in de opleiding geweest, maar zij koos gaande weg voor de studie van volwaardige verpleegkundige bij het Bureau voor Openbare Gezondheidszorg (BOG).
Tijdens de periode op Livorno heeft zuster Gonesh door gebrek aan werkruimte één van haar slaapkamers ingericht als consultatiebureau van waaruit zij haar werk moest doen. De poli van de dienstdoende huisarts had maar één werkkamer en was bestemd voor de oppasser. Gedurende deze werkperiode werd zij gevraagd om de eerste steen te leggen voor de bouw van de tempel van de Sanathan Dharm aan de Midden-Livornoweg en was zij actief lid van het Ramlilá- en het Kermiscomité aldaar. Bij haar pensionering op 29 juni 1968 ging zuster Gonesh met buitenlands verlof naar Nederland.
Bij terugkeer in Suriname was zij actief als lid van het bestuur van het weeshuis van de Sanatan Dharm. Haar verdiensten en bijdragen aan de maatschappij zijn de overheid zeker opgevallen en in 1964 werd haar de eremedaille in zilver verbonden aan de Orde van Oranje Nassau verleend.
Dit artikel is eerder verschenen op Caraïbisch Uitzicht
- Published in BIBLIOTHEEK, Nederland
Boekbespreking Anil Ramdas: de tragiek van brandende ambities – Hans Ramsoedh
Een dag na het overlijden van de schrijver/essayist Anil Ramdas (16 februari 1958 – 16 februari 2012) stond premier Rutte na afloop van de ministerraad tijdens het Gesprek met de minister-president op de televisie stil bij zijn overlijden: ‘Er is een man heengegaan die niet alleen een groot schrijver is, maar ook iemand met een opvatting. Een uitgesproken persoonlijkheid. Wij zijn met z’n allen wat armer door zijn overlijden’. Ramdas schreef om de wereld te veranderen en het was ook zijn brandende ambitie om de belangrijkste intellectueel van Nederland te worden. Hij wilde niet verwaarloosbaar zijn. In Nederland leerde men hem sinds begin jaren negentig door zijn essays in De Groene Amsterdammer en columns in NRC, zijn boeken en zijn televisie- en radioprogramma’s kennen als een scherpe denker, scherpzinnige analyticus en begaafde stilist, een intellectueel met een groot maatschappelijk engagement. Daarbij wilde hij geen allochtone intellectueel zijn die niet meer dan een niche vertegenwoordigde, maar een postkoloniale intellectueel om de postkoloniale ervaring weer te geven en om de invloed van het verleden op het heden te verklaren en toe te lichten.
Op 26 september 2023 promoveerde de schrijfster Karin Amatmoekrim aan de universiteit van Leiden op een biografisch proefschrift (ook als handelseditie verschenen) over Anil Ramdas: In wat voor land leef ik eigenlijk? Anil Ramdas, onmogelijk kosmopoliet. Deze biografie handelt over zijn leven en werk tegen de achtergrond van het spanningsveld tussen hem als Surinaamse schrijver en de veranderende westerse context waarin hij publiceerde. Hieronder bespreek ik in grote lijnen de biografie (551 pp.) over Ramdas waarbij ik deze bespreking ophang aan een aantal momenten die zijn leven en werk kenmerken.
Studie in Nederland
Na afronding van de middelbare school in Suriname vertrok Ramdas in 1977 naar Nederland om sociale geografie in Amsterdam te studeren. Het Nederland dat hij bij aankomst aantrof was in zijn ogen ‘volmaakt, een land waar hij overal wonderen van beschaving’ zag (p. 178). De militaire staatsgreep in 1980 en de Decembermoorden in 1982 veegden voor Ramdas, evenals voor veel Surinamers, de optie van terugkeer definitief van tafel. Suriname behoorde voor hem nu onherroepelijk tot het verleden. Met een groep mensen uit verschillende disciplines en achtergronden voerde hij in zijn studentenflat onvermoeibare discussies over migratie, multiculturalisme en antiracisme. Het was een groep blakend van vertrouwen met een soort avant-gardehouding: ‘wij zijn degene die Nederland vooruit gaan brengen’ (p. 142). Hij koos hierna in 1987 voor een promotietraject aan de UVA waarbij hij onderzoek zou doen naar de manier waarop verhalen van asielzoekers worden geïnterpreteerd door de Immigratie- en Naturalisatiedienst (IND). Naast zijn baan als onderzoeker koos hij ook voor de journalistiek. Het promotieonderzoek brak hij echter in 1991 af naar aanleiding van een voorgenomen publicatie van zijn bevindingen in een congresbundel van Amnesty International. In een kort geding eiste het ministerie van Justitie namelijk vanwege vermeende schending van de geheimhoudingsplicht door Ramdas een verbod op publicatie. Het ministerie verloor het kort geding maar in hoger beroep was de uitspraak dat Ramdas de gegevens die hij had verzameld uit dossiers en tijdens het bijwonen van besloten zittingen niet zonder toestemming van het ministerie mocht gebruiken in zijn proefschrift. Met deze uitspraak was afronding van het promotietraject voor hem geblokkeerd.
De Groene Amsterdammer
Aan het begin van zijn promotietraject raakte hij bevriend met de schrijver/publicist Stephan Sanders (destijds redacteur bij De Groene Amsterdammer). Deze vriendschap opende voor hem de mogelijkheid om stukken te schrijven voor dit weekblad. Een van zijn eerste bijdragen was een portret van de Trinidadiaanse schrijver V.S. Naipaul die hij enorm bewonderde: een schrijver die bandeloos was in de zin dat hij compleet losstond van plaats en volk en niet langer gereduceerd kon worden tot zijn geboorteland wanneer hij het nest zelf expliciet bevuilde en verliet. In veel van Ramdas’ latere bijdragen was de invloed van Naipaul duidelijk merkbaar. Evenals voor Naipaul werd het Westen voor Ramdas de norm. In zijn visie kon geen enkele andere cultuur méér aanspraak maken op superioriteit en universalisme dan de westerse, want nergens anders kon een mens zo volledig worden wie hij was, los van de ‘stam’ waartoe hij behoorde. Hij omarmde de westerse cultuur vol overgave. Zijn bijdragen over Hindostanen, Creolen en andere migrantengroepen in Nederland waren vaak clichématige karakteriseringen waarmee hij volgens Amatmoekrim (p. 220) iets te gewillig zijn oor naar de (veelal hoogopgeleide) lezers van De Groene Amsterdammer liet hangen; een nestbevuiling die in de optiek van Michiel van Kempen ook wel eens te ver ging (geciteerd op p. 220). In zijn bijdragen distantieerde hij zich nadrukkelijk van ‘Surinaamse dommigheden’. Het betekende volgens Amatmoekrim (p. 203) dat Ramdas al van meet af aan nadacht wat het betekende voor een migrant om te schrijven. Door zich, evenals Naipaul, vrij te maken van Suriname presenteerde hij zich als een autonoom schrijver die compleet losstond van plaats en volk om zich daarmee een gezagspositie toe te eigenen.
Nieuwe deuren en ambities
Ramdas’ bijdragen in De Groene Amsterdammer bleven niet onopgemerkt. In 1992 was hij (als eerste persoon van kleur) gast in het drie uur durende televisieprogramma Zomergasten van de VPRO die in de zomermaanden op de zondagavond wordt uitgezonden. Dat optreden werd een beslissend en komeetachtig moment in zijn carrière. Hij had zich voorgenomen de grootste vragen die de samenleving toen plaagden te beantwoorden. ‘Als het mislukte, als de avond niet boeiend was, dan zou hij als mens zijn mislukt’ vond hij (geciteerd op p. 244). De reacties in de media op zijn optreden in Zomergasten waren overweldigend en positief. Kritiek was er ook. Anil zou, net als in zijn latere artikelen, te veel met zijn kennis te koop lopen (namedropping als zijn handelsmerk) en te veel de wijsneus uithangen.
Na zijn optreden in Zomergasten gingen nieuwe deuren voor hem open. In 1993 mocht hij de prestigieuze Den Uyl-lezing houden waarin hij de rol van de sociaaldemocraten bij de onafhankelijkheid van Suriname bekritiseerde en een pleidooi hield voor een nieuwe houding van Nederland ten opzichte van Suriname met daarbij ethiek als richtlijn (de lezing is in 1994 gepubliceerd met als titel Ethiek als vitaal belang).
Na zijn optreden in Zomergasten bood NRC hem een positie als redacteur. In zijn bijdragen in deze krant was het vooral zijn ‘eigen groep’ die ervan langs kreeg: migranten in het algemeen en (Hindostaanse) Surinamers in het bijzonder. In deze bijdragen had Ramdas het vermogen tot zelfkritiek tot een kunst verheven, aldus Amatmoekrim (p. 265). In deze periode publiceerde hij twee bundels (De Papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea in 1992 en De beroepsherinneraar en andere verhalen in 1996). In 1994 schreef hij de novelle Het besluit van Mai waarin hij de worsteling van een eerste generatie migrant met de opvoeding van haar dochter beschrijft. De twee bundels werden overwegend positief ontvangen in de (witte) literaire recensies: Ramdas strekte tot voorbeeld van andere migranten. In de ‘zwarte’ besprekingen was de ontvangst echter minder warm. Zij zagen hem als iemand die nestbevuiling als carrièrestap zag en aan wie het ontbrak aan solidariteit. Hij werd een moderne Uncle Tomgenoemd en gezien als een ‘moderne brahmaan op klompen’ (p. 274-5).
Voor de VPRO presenteerde hij vanaf 1993 verschillende televisieprogramma’s waaronder In mijn vaders huis (1993-1994), een serie interviews met schrijvers en denkers die hij bewonderde (onder wie Stuart Hall, Kwame Anthony Appiah, Edward Said en Benedict Anderson) met thema’s als globalisering, postkolonialisme en burgerschap. Met Stephan Sanders maakte hij het televisieprogramma Het blauwe Licht (1997-2000) waarin zij met twee wisselende gasten televisieprogramma’s analyseerden. Beide televisieprogramma’s gaven Ramdas de mogelijkheid om zijn postuur als scherpe denker nog verder vorm te geven. In deze periode kreeg hij ook de kans een aantal radioprogramma’s te verzorgen.
Onder de Surinaams-Hindostaanse gemeenschap in Nederland werd hij tussen 1995 en 2000 naast zijn bijdragen in de kranten bekend als discussieleider bij de Omroep Hindoe Media (OHM) waarin de focus lag op taboedoorbrekende thema’s binnen deze gemeenschap.
Samen met filmer Fred van Dijk maakte hij in 1995 een vierdelige documentaire over Suriname onder de titel Wel de snack maar niet de saus. Hij maakte veel kritiek los met deze serie waarin het leek alsof hij Naipauls gelijk over het Caraïbisch gebied wilde bewijzen: een ronddobberend schip in verval met een bevolking die dom, oncreatief en verdeeld is.
Ramdas’ ambities reikten verder. In zijn optiek moest je Nederland bevechten. ‘Hoe radicaler en brutaler je dat deed, des te meer je werd gewaardeerd. Dit land houdt niet van mensen die van hem houden, dit land houdt van mensen die hem tarten, uitdagen, provoceren en kleineren’ (p. 300). Dat was de grote opdracht die hij zichzelf stelde, namelijk weigeren verwaarloosbaar te zijn.
Deze provocatieve houding leidde tot een polemiek met een aantal Nederlandse schrijvers onder wie Joost Zwagerman die in 1994 De Buitenvrouw publiceerde. Volgens Ramdas bleven gekleurde personages in hun boeken ‘bordkartonnen personages’ omdat witte schrijvers niet voorbij hun eigen vooroordelen kwamen. Zij misten in zijn optiek een intrinsieke interesse in de gekleurde mens. Het zou van de kant van Zwagerman leiden tot een langdurige vijandschap jegens Ramdas. Zwagerman zou vervolgens iedere gelegenheid aangrijpen om Ramdas moreel te diskwalificeren.
NRC-buitenlandcorrespondent in India
In September 2000 ging Ramdas in op het aanbod van NRC om voor deze krant buitenlandcorrespondent in India te worden. In dit land wilde hij zich niet bezighouden met klassieke journalistiek (het verslaan van rampen), maar uitgaan van de antropologie van de straat: relevant maken wat niet relevant lijkt en de lezer vertrouwd laten raken met al het rare in de wereld. Zijn correspondentschap in dit land werd echter één grote deceptie. In Nederland werd hij erkend voor zijn bijdragen aan het debat, in India was hij echter niets bijzonders. Het gebrek aan erkenning viel hem dan ook zwaar. Hij vereenzaamde en het monster van alcoholverslaving ontwikkelde zich relatief ongezien bij hem. Al in Nederland had hij een alcoholverslaving ontwikkeld. Zo volgden na de opnames van Het Blauwe Licht vele ‘liederlijke drankgelagen’ (p. 359). In India kwam deze verslaving in het centrum van alles te staan en werd een van zijn demonen die hem hierna blijvend zouden achtervolgen. Na drie jaar correspondentschap in India keerde hij medio 2003 naar Nederland terug. Zijn bijdragen uit India zijn later gebundeld uitgegeven (Zonder liefde valt best te leven, 2004)
Terug in Nederland
Tijdens Ramdas’ verblijf in India maakte Nederland in het kielzog van de aanslagen op de Twin Towers in New York op 11 september 2001een turbulente periode door: de opkomst van Pim Fortuyn, de moord op hem op 6 mei 2002 en de verkiezingsoverwinning van de LPF in mei 2002. De multiculturele samenleving werd failliet verklaard. In Ramdas optiek waren de zorgen over de multiculturele samenleving een uiting van de kleinburgerlijke visie van de bezorgde Nederlander. Toen de cineast Theo van Gogh in 2004 door een moslimextremist werd vermoord bleef hij de zorgen in Nederland bagatelliseren. De mate van hysterie en de mate van onrust kende hij niet van Nederland. Hij begreep Nederland niet meer en Nederland begreep hém niet meer. Hij werd sindsdien gezien als een achterhaalde politiek correcte betweter.
Terug in Nederland ging hij aan de slag als directeur van het Amsterdamse debatcentrum De Balie. Het was voor zijn vrienden een vreemde sprong, want hij hoorde op het podium en niet erachter. Zijn directeurschap van De Balie werd een mislukking, mede vanwege financiële perikelen waarmee het debatcentrum te maken kreeg. Punt van zorg was ook dat zijn dronkenschap op het imago van dit centrum afstraalde (p. 371). Uiteindelijk moest hij eind 2005 noodgedwongen zijn directeurschap van De Balie opgeven.
Paramariboreis
Hij had geen ‘echte’ baan meer, maar wist in 2006 een reisbeurs los te peuteren om een boek te schrijven over Paramaribo om te weten hoe de stad van zijn jeugd in de eenentwintigste eeuw functioneerde. In Paramaribo kon hij kon niet wennen aan de anonimiteit. Slechts een handvol mensen kende hem in zijn geboorteland. Zijn verblijf van een jaar in Paramaribo ging gepaard met drinken van ’s ochtends vroeg tot ’s avonds laat. Hij was bezig zichzelf te vernietigen, zoals Amatmoekrim schrijft (p. 407). Ramdas’ verblijf in Paramaribo resulteerde in de publicatie van Paramaribo; De vrolijkste stad in de jungle die in 2009 uitkwam. Zijn sentimental journey werd een persoonlijke afrekening met zijn geboorteland. De toonzetting is er in navolging van Naipaul een van kritische beschouwer, sarcasme en provocatie, en soms ook van frustratie en verbittering.
Terug in Nederland had het alcoholgebruik zijn huwelijk laten stranden. Hij verloor in 2007 zijn plek als columnist bij NRC en werd vervolgens naar de positie van religiereporter op de achterpagina van deze krant gedirigeerd. Financieel zat hij helemaal aan de grond. De stress werd hem teveel en hij kreeg zijn eerste hartinfarct.
Ramdas benaderde zijn uitgeverij De Bezige Bij voor een ideeënroman die hij wilde schrijven waarbij hij zijn eigen leven als kader wilde gebruiken waarbinnen hij kon reflecteren op essentiële thema’s. Hij wilde met deze roman de Nederlandse literaire traditie opschudden, een spiegel voorhouden, een maatschappelijk en een politiek debat veroorzaken. In zijn roman wilde hij een zwarte intellectueel opvoeren als literaire interventie op het gebrek aan kleur in de Nederlandse literatuur. Het moest ook een weergaloos boek worden en het was voorts zijn grote droom een aantal meesterwerken te schrijven in de trant van V.S. Naipaul of Salman Rushdie. Van zijn uitgeverij kreeg hij een financieel voorschot voor zijn ideeënroman.
White trash
Sinds 2010 publiceerde Ramdas maandelijks een column op de website van deBuren, een Vlaams-Nederlands platform voor wetenschap en cultuur. Op 9 september 2010 publiceerde hij ‘Het culturele drama’ waarin hij reflecteerde op het tien jaar eerder in NRC verschenen geruchtmakende essay van Paul Scheffer ‘Het multiculturele drama’. Daarin betoogde Scheffer onder meer dat de vorming van een etnische onderklasse een ernstige bedreiging vormde voor de maatschappelijke vrede in Nederland. Hoewel Ramdas het deels eens was met Scheffer vond hij dat met de oplossing van de sociale kwestie onder de autochtone bevolking hun culturele achterstand nooit was ingehaald. Een deel van die autochtone onderklasse had zich weliswaar omhooggewerkt, maar dat had niet geleid tot beschaving. Daarbij verwees Ramdas naar reacties van lezers van De Telegraaf, het aanbod op de televisie, nieuwe omroepen als WNL en Powned en de aanhang van de PVV die meer dan twee miljoen stemmers telde. Al die Hollanders waren in Ramdas’ ogen een groot deel white trash: tokkies, families Flodder met achterlijke ideeën en onbeschofte omgangsvormen. Al met al ‘primitieve, rancuneuze, rechtse en extreemrechtse types zonder principes, zonder moraal en zonder idealen’ P.450). Hij meende Nederland ontmaskerd te hebben en in zijn visie was de ‘culturele samenleving’ mislukt. Volgens Amatmoekrim was de tekst van Ramdas echter ‘onramdasiaans: hij was grof, ongenuanceerd en ronduit beledigend’ (p.451). Aanvankelijk waren de reacties op de bijdrage van Ramdas tam, maar Joost Zwagerman greep deze aan voor een openlijke aanval op hem. Die aanval werd vervolgens door andere columnisten in Nederlandse dagbladen opgepakt waarbij Ramdas niet werd gespaard. Zwagerman mocht zelfs bij Pauw & Witteman op de Nederlandse televisie zijn kritiek op Ramdas spuien. Hij werd in de hoek van elitaire betweter gemanoeuvreerd en ook nog uitgemaakt voor een racist. Ramdas’ wereldbeeld werd loodzwaar. ‘Hij voelde zich omringd door vijanden en zag alleen maar blanke fascisten overal’ aldus Amatmoekrim (p. 438).
Badal
Ik keer hier terug naar de voorgenomen ideeënroman van Ramdas. Deze roman kwam in april 2011 uit getiteld Badal. In deze roman wordt een ontluisterend portret geschetst van een aan alcohol verslaafde intellectueel die uiteindelijk ten onder gaat. De hoofdpersoon is teleurgesteld in zichzelf en is niet opgewassen tegen zijn eigen pathetische hang naar erkenning en alcoholverslaving. In allerlei opzichten schiet hij te kort. Aan het eind van de roman pleegt de hoofdpersoon zelfmoord.
De recensies op Badal waren verwoestend. De grote ambities die Ramdas met dit boek had, vielen in duigen. De aandacht in de recensies was vooral gefocust op het biografische element in het boek, namelijk dat de hoofdpersoon in Badal samenviel met Ramdas. Badal werd voornamelijk als een mislukte autobiografie gezien. Achteraf (na zijn overlijden) werd Badal ook gezien als de kroniek van een aangekondigde dood. Volgens Amatmoekrim was een deel van de besprekingen ‘niet minder dan slecht gecamoufleerde afrekeningen met Ramdas’ (p. 478). Slechts De Groene Amsterdammer nam het op voor Ramdas. De recensenten hadden er niets van begrepen was het commentaar in dit weekblad: ‘Badal was namelijk een gelaagd, complex boek waarbij de auteur een wereld had geconstrueerd die op de echte wereld leek, maar die niet hetzelfde was’ (p. 478). Ogenschijnlijk lieten de negatieve recensies Ramdas onberoerd. In zijn optiek zochten de recensenten alleen naar de sleutels en niet ook naar het sleutelgat. Het was echter uiterlijke schijn. Het onbegrip waarmee Badal werd ontvangen stortte Ramdas in een diepe depressie die versterkt werd door ontwikkelingen in zijn privéleven. Zijn vrouw ging bij hem weg, zijn vader lag op sterven, zijn programma ZOZ bij de Amsterdamse multiculturele televisieomroep (MTNL) zou vanwege stopzetting van rijkssubsidie tot een einde komen en zijn stukjes voor de NRC zouden eind december 2011 stoppen.
Zelfmoord om een eind te maken aan vernedering en schaamte
Zijn alcoholdemon bleef hem achtervolgen. Op kerstavond vertelde hij zijn twee kinderen dat hij niet langer wilde leven en zichzelf dood zou drinken. Hij werd onmiddellijk opgenomen in een psychiatrische kliniek. Op 16 februari 2012 (zijn 54everjaardag) pleegde Ramdas zelfmoord in het bad. De zelfmoord moest een eind maken aan zijn vernedering en schaamte: vernedering omdat hij meer en meer zijn podium kwijt was en schaamte onder meer voor het onbegrip waarmee Badal was ontvangen, financiële perikelen, zijn alcoholisme, het vertrek van zijn vrouw, het dreigend verlies van zijn huis. Naast hem op de vloer lag een exemplaar van het boek van de Amerikaanse schrijver Philip Roth getiteld De vernedering (2009) met voorin een kort afscheidsbriefje gericht aan zijn kinderen en vrouw.
De tragiek van Ramdas’ brandende ambities
Ramdas had de brandende ambitie de belangrijkste intellectueel te zijn van Nederland en wilde een schrijver zijn die de wereld zou veranderen. Behalve ambitieus was hij ook zoekend naar aanzien en roem. Hij dacht in z’n eentje de Titanic op te tillen (de titel ook van hoofdstuk 11 in de biografie). Daarmee had Ramdas de lat voor zichzelf te hoog gelegd, wellicht ook uit zelfoverschatting. Van een intellectuele voorloper werd hij in zijn laatste levensjaren gezien als een achterhaalde politiek correcte betweter en weggehoond om zijn idealen. Hij werd gezien als een woedende has-been. Ontwikkelingen sinds het begin van de eenentwintigste eeuw deden Ramdas beseffen dat het Westen niet was wat hij had gedacht. Het beeld dat hij aanvankelijk van de westerse beschaving had bleek meer een illusie dan dat het een reflectie van de werkelijkheid was, vergelijkbaar met de manier waarop Bollywood een idee verkocht, zoals Amatmoekrim in het Nawoord schrijft (p. 500).
Amatmoekrim (p. 504) is nogal voorzichtig met haar conclusie dat de uiteindelijke verbanning van Anil Ramdas naar de marge van de Nederlandse samenleving mogelijk te maken zou kunnen hebben met zijn achtergrond: Nederland had een cultureel bepaalde waardering voor mensen met een grote mond maar die grote mond is voorbehouden aan ‘echte’ Nederlanders. Er is in mijn optiek nog een ander aspect dat een rol speelt bij de tragiek van Anil Ramdas’ brandende ambities. Hij heeft te weinig oog gehad voor de heersende Nederlandse maaiveldcultuur: er worden korte metten gemaakt met personen die hun kop boven het maaiveld uitsteken. Ramdas ondervond de gevolgen van deze Nederlandse cultuur. Met deze biografie heeft Amatmoekrim een boeiend, prettig leesbaar en zeer uitvoerig portret geschreven van een idealist die uiteindelijk bezweek onder de last van brandende ambities.
Karin Amatmoekrim (Paramaribo, 1976) studeerde letterkunde, schreef zes romans en is columnist bij NRC.
Karin Amatmoekrim, In wat voor land leef ik eigenlijk? Anil Ramdas, onmogelijk kosmopoliet, Amsterdam 2023: Prometheus. 551 pp., € 39,99
- Published in BIBLIOTHEEK, CULTUUR, Nederland, Taal & Literatuur