Op donderdag 2 juli 1853 verlaat het transportschip Merwede de rede van Batavia op Java met aan boord onder andere achttien Chinese contractarbeiders, die bestemd zijn voor de koloniale overheid in Suriname. Kapitein M.C. van Vreeland gaat na een zeereis van meer dan drie maanden op 20 oktober voor anker op de rede van Paramaribo. Tijdens de overtocht bezwijken er vier mannen, een vijfde sterft direct na aankomst. Deze eerste dertien arbeidskrachten en suikerdeskundigen gaan aan de slag op de gouvernements-suikerplantage Catharina Sophia in het district Saramacca. In 1865 wordt de Surinaamsche Immigratie Maatschappij N.V. opgericht die de werving in opdracht van plantage-eigenaren uitvoert. Tussen 1853 en 1869 worden ruim 2600 Chinezen naar Suriname overgebracht.

Eénmalige nationale vrije dag

Het is rumoerig druk op maandag 13 oktober 2003 in de banketzaal van hotel Torarica. Voorzitter Carmen Tjin A Djie van de Commissie 150 jaar vestiging Chinezen in Suriname presenteert aan genodigden en vertegenwoordigers van de pers het feestprogramma voor de komende week. Belangrijke evenementen zijn de onthulling van het Vriendschapsmonument, een foto-expositie in de Royal Ballroom van het hotel, een lezing van Paul Woei over de mondelinge overlevering van verhalen van de eerste immigranten, een receptie die wordt aangeboden door de Volksrepubliek China, het optreden van een groep acrobaten uit China in de Anthony Nesty Sporthal en uiteraard vuurwerk, heel veel en hard vuurwerk. De regering heeft vanwege het bijzondere karakter 20 oktober éénmalig tot een nationale vrije dag uitgeroepen.

Vriendschapsmonument en het Vriendschapspark

President Ronald Venetiaan onthult op maandagochtend 20 oktober 2003 het Vriendschapsmonument. Het aandenken bestaat uit een zwartgranieten steen met daarin de achttien namen van de eerste immigranten gegraveerd, zowel in het Chinees als in het Nederlands. Kunstenaar Paul Woei legt voor het toegestroomde publiek uit dat het kunstwerk eenheid in verscheidenheid symboliseert. De gedenksteen heeft een plaats gekregen in een brede strook grond langs de Jagernath Lachmonstraat, ter hoogte van de Passiebloemstraat en op vijftig meter van het Mr. Dr. J.C. de Mirandalyceum.

Op dezelfde dag overhandigt voorzitter Carmen Tjin A Djie symbolisch het Vriendschapspark aan minister Walther Sandriman van Onderwijs en Volksontwikkeling. Het park – met daarin de gedenksteen – is nog niet klaar, maar krijgt veel groen, een paar wandelpaden, zitbankjes en aan de rand een overdekt bushuisje. Het duurt door bureaucratie tot minstens 2006 voordat het gebied in gebruik kan worden genomen. De aankondiging in het Nederlands en in het Chinees staat op een houten bord van twee bij drie meter: HIER KOMT HET VRIENDSCHAPSPARK. Aangeboden aan De Surinaamse Gemeenschap.

De feestdag eindigt triest. Tijdens het afsteken van het vuurwerk vanaf een ponton in de Surinamerivier ontploft een projectiel te vroeg. Eén man overlijdt, twee andere raken zwaar gewond.

Sun Yat-sen, grond­leg­ger en eerste pre­si­dent van de Republiek China

Het borstbeeld van dr. Sun Yat-sen staat op het geplaveide voorerf van de Chi­nese vereniging Kong Ngie Tong Sang in de Dr. Sophie Redmond­straat, op de plek waar de Maagden­straat be­gint. De ont­hulling vindt plaats op zaterdag 12 november 1966, honderd jaar na zijn geboorte. Een koperen bord, bevestigd aan de twee meter hoge sokkel, bevat ruim achthonderd woorden die eer geven aan de grondlegger en de eerste president van de Republiek China.

Kong Ngie Tong, oudste Chinese vereniging in Suriname

De Kong Ngie Tong, letterlijk Chinese vereniging, bestaat sinds 16 april 1880 en is de oudste en grootste Chinese vereniging in Suriname. De oprichters zijn de immigranten Fong-A-Foe, Jie-A-Ton, Lo-A-Tsoen en Kok-A-San. Als belangrijke doelen formuleren ze het bewaken van de tradities en het helpen van landgenoten bij maat­schap­pelijke en sociale aangelegenheden en problemen.

De vereniging begint bescheiden in een huis aan de Maagdenstraat. Maar die ruimte wordt al snel te klein en het bestuur start de bouw van een nieuw pand. Op 7 november 1883 wordt de eerste steen gelegd op een terrein aan de Steenbakkersgracht Noordzijde. De aannemer, die het werk voor twintigduizend gulden heeft aangenomen, komt echter in de gevangenis terecht en gaat failliet. Snel daarop wordt een andere ondernemer bereid gevonden de bouw af te maken. De totale kosten bedragen dertigduizend gulden, een ruime overschrijding van de oorspronkelijke begroting.

De West-Indiër besteedt ruim aandacht aan de feestelijke opening op 17 februari 1885 en schrijft: Het is een sierlijk ingericht twee-verdiepingshuis, omgeven zoo boven als beneden door een ruime galerij. De muziekkorpsen van de Schutterij en het Garnizoen verzorgen de muzikale omlijsting voor het toegestroomde publiek. Tot grote teleurstelling van de gasten is gouverneur J.H.A.W. baron van Heerdt tot Eversberg wegens ziekte verhinderd. Zijn vervanger adjudant Johan Cateau van Rosevelt spreekt in de pronkkamer op de tweede verdieping enkele woorden van lof en sluit af met het scanderen van de naam Kong Ngie Tong. Het feest eindigt met veel, heel veel vuurwerk.

Tijdelijk gesloten vanwege illegaal gokken

Het gouvernement ontneemt op 27 juni 1930 de vereniging de rechtspersoonlijkheid en gaat later over tot verkoop van de inboedel. Aanleiding voor deze maatregel is het aanhoudend gelegenheid bieden, ook aan niet-Chinezen, voor het spelen van het illegale gokspel piauw (of pyaw). Oud-gouverneur en oud-president Johan Ferrier herinnert zich die tijd goed en vertelt in een interview: De overheid was ervan overtuigd dat piauw de bevolking te gronde zou richten, want voor enkele centen kon je al een lot kopen en was geld te winnen. Dus iedereen waagde zich aan piauw en piauw was verboden.

De krant Suriname bericht onder de kop Inval in Kong Ngie Tong over het binnen vallen van het verenigingsgebouw door vijf politieagenten onder leiding van de inspecteurs P.H.D. Mac Donald en J. Kleinhout. Tot arrestaties komt het niet omdat de aanwezigen op de vlucht slaan. Wel worden piauwloten en een hoeveelheid opium in beslag genomen. Het bestuur verdedigt zich tegen de beschuldigingen en stelt dat de leden ondanks de waarschuwingen toch zijn doorgegaan met het spel. Drie maanden later is er opnieuw een inval. De aanwezigen bieden nu fel verzet en gooien banken en stoelen naar de binnenstormende agenten. Inspecteur Patrick Mac Donald bevrijdt zich uit een wurggreep door het lossen van een waar­schuwings­schot met zijn dienstwapen.

Het jaar daarop start de nieuwe vereniging Kong Ngie Tong Sang. De oude naam is uitgebreid met het woord Sang, dat ‘herboren’ betekent. Het bestuur voegt ook een nieuw doel toe: het tegengaan van gokken. De statuten worden op 17 februari 1931 door gouverneur A.A.L. Rutgers goed­gekeurd.

De val van waarnemend commissaris Patrick Mac Donald

Als commissaris Nico van Beek in mei 1936 voor negen maanden met verlof naar Nederland gaat, wordt de 33-jarige inspecteur Patrick Mac Donald waarnemend commissaris. Langzaam komen de geruchten van corruptie op gang en in die verhalen valt ook de naam van de jonge politiebaas. Het zou gaan om het iedere maand aannemen van zo’n duizend gulden aan steekpenningen van Chinese piauw-bankiers, de groep die hij in de jaren daarvoor hard heeft aangepakt. Uit het door procureur- generaal mr. M. de Niet van het Hof van Justitie ingestelde onderzoek worden geen belastende feiten ontdekt. De krant De Surinamer schrijft onder de kop Vuns gedoe ontmaskerd over een samenspanning om Mac Donald kapot te maken. Eind november slaat de stemming om. De politiemensen P.H.D. Mac Donald, H.J. Henar, J.C.G. Veldema, E.J. Leysner, W.C. Vos en J. Kleinhout worden gearresteerd. Ze zijn verdachten in een corruptiezaak en zouden geld hebben aangenomen in ruil voor het verlenen van gunsten aan Chinese gokbazen in de stad. Op 1 december wordt de waarnemend commissaris oneervol uit het politiekorps ontslagen.

Enkele weken later begint onder grote belangstelling de rechtszaak tegen Mac Donald, die wordt bijgestaan door praktizijn J.G. Samson. Uit de ondervraging door kanton­rechter mr. C.S. Pos wordt duidelijk dat Mac Donald via zijn vriend en hoofdagent Henar door piauwbankier Lie Ten eind augustus 1935 is benaderd. De verdachte bekent dat hij gedurende acht maanden maandelijks tussen de vierhonderd en vijfhonderd gulden heeft ontvangen en in ruil daarvoor het verboden piauwspel niet heeft aangepakt. Pas toen hij in mei het jaar daarop waarnemend commissaris werd, is hij gestopt met het aannemen van de steekpenningen. Patrick Mac Donald zegt in zijn slotwoord: Ik heb kwaad gedaan. Ik ben bereid daarvoor de volle straf te aanvaarden. Ik ben tenslotte vervallen in hetzelfde kwaad dat ik eerst met alle energie heb trachten te bestrijden. Een week later veroordeelt de kantonrechter hem tot een gevangenisstraf van één jaar, waarbij rekening is gehouden met zijn goede staat van dienst. Nadat hij zijn straf heeft uitgezeten werkt Mac Donald enige tijd als bedrijfsleider bij het houtbedrijf van D. Simons Hij vertrekt in 1938 naar Curaçao en in 1959 naar Nederland.

Brand verwoest deel van verenigingsgebouw Kong Ngie Tong Sang

Een felle brand vernietigt op 28 april 1995 de eerste verdieping en het dak van het gebouw. In drie jaar tijd restaureert ondernemer Wilfred Tsai Meu Mong het pand tot zijn huidige staat. De dakconstructie met Chinese elementen is een ontwerp van Tsai Meu Chong. De kleuren van het pand zijn in overleg met kunstenaar Paul Woei vastgesteld.373 Achter het hoofdgebouw bevinden zich een bejaardenverblijf met zes woningen, een gymzaal en een drukkerij. De grote feestzaal heeft aan de zijkant links een tien meter lange en drie meter hoge uit China geïmporteerde porseleinen drakenmuur. Het kunstwerk is te bezichtigen, maar vraag wel altijd toestemming.

Foto’s: Eric Kastelein

Lees ook op Hindorama Chinese Surinamers: een succesvolle bevolkingsgroep

Op 10 oktober 1760 sloot de Sociëteit van Suriname een vredesverdrag met “de bosneegers agter Auca” (Figuur 1). Auka was de naam van een plantage aan de Surinamerivier die even stroomopwaarts van de Jodensavanne was gelegen. Niet enkel deze aanduiding, maar ook de verschillende artikelen opgenomen in het vredesverdrag waren vanuit Europees perspectief geschreven. Hier zal kort worden ingegaan op de geschiedenis van de verschillende Marrongemeenschappen, want vrede sluiten met één gemeenschap betekende niet direct dat er vrede was gesloten met alle Marrongemeenschappen in Suriname. Het vredesverdrag van 1760 was bovendien niet het eerste vredesverdrag dat gesloten werd met een Marrongemeenschap in Suriname, en het zou zeker ook niet het laatste zijn.

“Marrongemeenschappen” is hier in het meervoud ge­schreven, want er is meer dan één Marrongemeenschap. De Marron­gemeen­schappen in Suriname hebben een complexe en dynamische geschiedenis, die door het labyrint aan namen, plaatsen en termen onmogelijk te doorgronden lijkt. Naast een kort overzicht van de verschillende gemeenschappen zal ook enig inzicht worden verschaft in de sociaal-politieke organisatie van de Marronsamenlevingen. Deze worden nog altijd als “tribale samenlevingen” aangeduid, maar ze liggen meer op het niveau van de chiefdom (een samenleving met een duidelijke gezagsstructuur).

Centraal in deze historische schets staan de 18^e-eeuwse vredesonderhandelingen met de Marrongemeenschappen. Dit geeft hopelijk enige aanknopingspunten voor wat de andere zijde van de medaille is van de huidige discussies over het Nederlandse koloniale en slavernijverleden: namelijk de vele verhalen van de tot slaaf gemaakten die er bewust voor gekozen hebben om van de plantages te vluchten en nieuwe samenlevingen op te bouwen. Anderen kozen ervoor om zich te vestigen in de dorpen van de oorspronkelijke bewoners van Suriname (de Inheemsen). Daarom zal tevens kort worden stilgestaan bij de kaboegers van de Coppename.

Om een tijdsbeeld te krijgen, zal ruim geciteerd worden uit archiefstukken van de Sociëteit van Suriname, inclusief het koloniaal taalgebruik. Aan de hand van deze 18^e-eeuwse vredesverdragen met de Marrongemeenschappen krijgen we bovendien enig inzicht in de koloniale verdeel-en-heerspolitiek, die nog altijd zijn doorwerking heeft in het heden.

Het vredesverdrag van 1760 

Het vredesverdrag met “de Bosneegers agter Auca” van 10 oktober 1760, bevat negen artikelen en is namens de Sociëteit van Suriname ondertekend door Matthys Erhard Meyer, Kapitein van de Vijfde Compagnie van Suriname, James A. Abercrombie, Procureur voor de Hove van Politie en Civiele Justitie en Oud-Commissaris, en Jacques Rodolph Zobre, Burger-Kapitein van de Divisie Thorarica (Figuur 3). Van de kant van de Okanisi is het door zestien personen getekend, waaronder Gaanman Arabie. Dat is, de Okanisi hebben een teken voor hun naam gezet, dat gecertificeerd werd door Jacob F. Reynet, Commies van den Oorlog en zijn Assistent F. W. Baron de Canitz. Een transcript van dit vredesverdrag is opgenomen in het West-Indisch Plakaat­boek onder nummer 577. Wanneer deze ondertekening en de verschillende artikelen vandaag de dag opnieuw worden doorgenomen, doet dit enkele vragen rijzen over hoe dit vredesverdrag tot stand is gekomen. De instructies voor de gecommitteerden Abercrombie en Zobre laten bovendien weinig tot de verbeelding over: in het geval de betreffende gemeenschappen het vredes­akkoord niet willen aannemen, moeten zij “hen door de Wapenen daar toe dwingen of helpen dwingen.”

Vanuit de Okanisi gemeenschap zullen Gaanman Arabie en de andere ondertekenaars vooral gefocust zijn geweest op de eerste twee artikelen:

“1. Dat alle het gepasseerde sal sijn vergete en vergeeve van den dag van heeden af, mits sij bosneegers geen vijandelijkheden pleege […], dan sullen sij aangesien en erkent werde als vrije liede.”

“2. Dat sij vrij sullen blijven woone ter plaetse waar sij nu sijn of waar sij elders moghte verkiese of sig ter needer stelle,” met de restricties dat dit enkel mag plaatsvinden “naer alvoorens kennis te hebbe gegeven en approbatie van de regering deeser lande te hebbe bekoome” en waarbij men “genoodzaakt sijn ten minste tien uuren verte van de naestgelege plantagie aldaer af te blijven.”

Echter, wanneer dit vredesverdrag twintig dagen later in Paramaribo wordt bekendgemaakt, worden deze twee punten niet specifiek benoemd. De bekendmaking op 29 oktober 1760 begint met de woorden: “word aan yder bij deese bekent gemaakt dat de voorlange begonne onderhandelinge met de bosneegers agter Auka zo verre gevordert is dat een vreedeverdrag met dezelfe is getroffen en geslooten, zodaanig dat dezelven naar herwaarts zullen mogen komen, ’t zij om slaaven die zij in ’t vervolg van ons magtig worden terug te bezorgen als om eenige hunner waaren alhier te mogen aanbrengen etc.” (Figuur 4).

Bij nadere beschouwing van het vredesverdrag van 1760 wordt in artikel 3 inderdaad bepaald dat alle tot slaaf gemaakten die sinds 14 oktober 1759 in hun dorpen verblijven, of nog in het bos worden gevonden, terug naar de plantages moeten worden gebracht tegen een vergoeding van tien tot vijftig gulden (dit komt ongeveer overeen met een huidige waarde van € 123 tot € 600 euro). Bovendien staat in artikel 4 dat men op zoek moet gaan in de bossen naar van de plantages gevluchte tot slaaf gemaakten wanneer de Gouverneur hierom vraagt. Ten slotte wordt in artikel 5 bepaald dat de Okanisi-gemeenschap weerstand moet bieden wanneer de kolonie Suriname door buitenlandse mogendheden wordt aangevallen.

De enige Marron die zijn naam voluit heeft geschreven is Boston Bant (Figuur 3: rechtsonder). Boston Bant had leren lezen en schrijven op Jamaica, en speelde daardoor een belangrijke rol in de onderhandelingen tussen de Nederlanders en de Okanisi. Het gaat hier te ver om uit te weiden over de rol en positie van deze Boston Bant. Er zijn historici die hierover hebben geschreven. Gaanman Arabie en de andere Okanisi zetten een kruisje of een streepje voor hun naam. Quassi tekende met een “Q”. Boston Bant schreef in het Engels dat hij op Jamaica had geleerd. De ondertekende vredesovereenkomst was in het Nederlands opgesteld. Het is niet bekend of er ooit een versie in de lokale Okanisi-tongo is opgesteld.

Het vredesverdrag met de Okanisi is vernieuwd op 21 september 1809, maar deze vernieuwde versie is niet opgenomen in het West-Indisch Plakaatboek. Uit bijbehorende “instructies” kan wel een en ander worden afgeleid. Zo zullen de overeengekomen goederen ter bevestiging van het vredesverdrag voortaan niet meer op fort Armina, maar aan de mond van de Wanekreek uitgedeeld worden. Wanneer men bedenkt hoe moeilijk het is om vandaag de dag van de Sarakreek naar de Wanekreek te reizen, dan moet dit in de 19^e eeuw helemaal een moeilijke opgaaf zijn geweest.

Op 19 september 1762, twee jaar na het vredesverdrag met de Okanisi, sluit de Sociëteit van Suriname een vredesverdrag met “de bosnegers van boven Saramacca en Suriname.” De inhoud van dit vredesverdrag komt grotendeels overeen met het vredesverdrag met de Okanisi. In artikel 2 is bovendien opgenomen dat “Alle haare dorpen sullen sij moeten aanwijsen en soo er dorpen, ’t sij van neegers off indianen, die met hun in vriendschap leeven off correspondentie hebben, sullen sij die aanwijsen en tot de vreede overhaalen off dezelve helpen distrueeren [vernietigen].” De koloniale verdeel-en-heerspolitiek is dus effectief opgenomen in de 18^e-eeuwse vredesovereenkomsten met de Marrongemeenschappen. In 1762 is zelfs opgenomen dat de Saamaka andere Marron- en Inheemse gemeenschappen waarmee zij in contact zijn, tot vrede moeten overhalen of hun dorpen en kostgronden moeten vernietigen.

Saamaka, Okanisi en andere Marrongemeenschappen

Het is de oplettende lezer opgevallen dat ik inmiddels ben overgestapt van de algemene term “Marron” (ik ga hier niet in op de discussies betreffende de oorsprong van de term “marron”) naar de specifieke benamingen (etnoniemen) als Saamaka en Okanisi. Momenteel worden er zes Marrongemeenschappen erkend waarvan de Saamaka en Okanisi de grootste zijn (Figuur 5). Deze gemeenschappen staan misschien beter bekend onder de oude benamingen Saramaccaners en Aukaners. Er zijn boekenplanken vol geschreven over de geschiedenis van al deze Marron­gemeenschappen, en voor de details hiervan verwijs ik dan ook naar deze literatuur. Zoals eerder aangegeven, is dit artikel  slechts een summiere schets om enigszins een idee te krijgen van de historische dynamiek en diversiteit binnen de verschillende Marronge­meen­schappen.

Vandaag de dag wonen de Saamaka vooral aan de bovenloop van de Surinamerivier (Boven-Suriname), zowel ‘boven’ als ‘onder’ het Brokopondostuwmeer. Ten noorden of stroomafwaarts (‘onder’) van het stuwmeer zijn vooral de transmigratiedorpen waar de Saamaka van de verdronken dorpen naartoe zijn overgebracht, maar dat is een ander verhaal. Ook wonen er Saamaka aan de Sarakreek. De naam Saamaka, of Saramaka, verwijst naar de Saramaccarivier. Nadat tot slaaf gemaakten van de plantages waren gevlucht, groepeerden velen zich rondom deze rivier. Velen trokken verder de rivier op, en staken vervolgens over van Boven-Saramacca naar Boven-Suriname.

Twee kapiteins, Moesinga en Bekoe, waren niet tevreden met het in 1762 gesloten vredesverdrag en besloten verschillende aanvallen uit te voeren op de plantages in het Paragebied. De Saamaka onder leiding van Moesinga bleven aan de Saramaccarivier wonen en werden vanaf 1769 erkend als een aparte Marrongemeenschap: de Matawai.

Ten oosten van de Saamaka wonen de Okanisi, die ook wel aangeduid worden als Aukaners of Ndyuka. In het hart van deze Marrongemeenschap zijn ongeveer 150 tot slaaf gemaakten die in 1757 vluchtten van een zestal plantages aan de Tempatikreek. Zij vestigden zich in een achttal dorpen, waarvan het grootste onder leiding stond van Arabie (Figuur 6). Het verhaal gaat dat, toen deze Marrons aankwamen bij een grote kreek aan de Marowijnerivier, ze vele kleine vogeltjes zagen. Deze vogeltjes leken op de ndyuka, een vogeltje dat ze uit Afrika kenden (anderen zeggen dat het gezang van dit vogeltje klonk als “djoe – ka”). Daarom werd deze kreek “Ndyukakreek” genoemd. Deze Marrongemeenschap vernoemde zich vervolgens Ndyuka naar dit vogeltje. De naam “Aukaner” verwijst naar de plantage “Auka” gelegen aan de Surinamerivier. Van hier zijn vele tot slaaf gemaakten naar het oosten gevlucht. Ook in Noordoost-Suriname, aan de Cottica en Wanekreek, wonen Okanisi en hun dorpen zijn op verschillende historische kaarten terug te vinden.

De Paamaka vestigen zich iets ten noorden van de Nyukakreek, aan de Paramakkakreek, en houden zich vanaf het begin op afstand van de Ndyuka­gemeen­schappen. In de archieven en etnografische studies worden de Paamaka nauwelijks genoemd. Tijdens de binnenlandse oorlog (1986-1992) zijn de meeste Paamaka de Marowijnerivier overgestoken en hebben hun toevlucht gezocht in Frans-Guyana.

Op de kaart van Suriname die is bijgevoegd aan de “Beschrijving van Guiana” door Jan Jacob Hartsinck (1770) zijn, naast de hierboven genoemde rivieren en kreken, verschillende afgebrande “weglopers dorpen” ingetekend, alsook de “vredesplaats van Sarameca” tegenover de monding van de Sarakreek (Figuur 6). Deze plek aan de Surinamerivier, tegenover de Sarakreek, waar in de 18^e en 19^e eeuw de vredesonderhandelingen tussen Neder­landers en Marrons hebben plaatsgevonden, bevindt zich momenteel op de bodem van het Broko­pondo­stuwmeer.

In het midden van de 18^e eeuw ontstaat er in het Cotticagebied een andere Marrongemeenschap die vernoemd wordt naar haar leiders Aluku en Boni. Na een langdurige strijd – waarover veel is geschreven, maar het laatste woord nog niet is gezegd – vestigen de Aluku zich in het Lawagebied (Boven-Marowijne). Hoewel de Aluku handelsrelaties onderhielden met de naburige Inheemse Wayanagemeenschap, waren er tot aan het begin van de 21^e eeuw maar zeer weinig gemengde huwelijken tussen Aluku en Wayana.

Niet iedereen die van de plantages gevlucht was sloot zich aan bij een van deze grotere Marrongemeenschappen. Sommigen trokken zich terug in het bos en leefden een geïsoleerd bestaan. Vooral na de vredesverdragen was men beducht om teruggestuurd te worden naar de plantage of naar een post van de kolonie. De straffen voor “weglopers” liepen uiteen van het doorsnijden van de achillespees, het afkappen van een voet of been, tot het afkappen van het hoofd.

In 1839, bijna een eeuw na de eerste vredesverdragen, verbaasde de Belgische tekenaar Pierre-Jacques Benoit zich over de rivaliteit en ambities onder de leiders van de Marrongemeenschappen. Specifiek haalt Benoit het voorbeeld aan van ereplaats, status en etiquette (zie Figuur 2). Maar ook moet niet worden vergeten de ambities om de geldelijke premies op te strijken voor het terugbrengen van “weglopers”, ook al was men zelf nog maar kortgeleden aan de gruwelen van de slavernij ontsnapt. Per slot van de rekening werden de verschillende Marron­gemeen­schap­pen afhankelijk gemaakt van de overheid in Paramaribo door de aanvoer van goederen (waaronder bijlen, kapmessen, messen, kleding, kralen, ijzeren potten, zout, vishaakjes, etc.), zoals overeengekomen in de vredes­onderhandelingen.

Het vredesverdrag van 1749

Zoals eerder gesteld, was het vredesverdrag van 10 oktober 1760 niet het eerste vredesverdrag. Zo’n tien jaar eerder waren er al pogingen gedaan om de “Bosch Neegers” aan de Saramaccarivier te “bevreedigen”. In het Nederlands Nationaal Archief te Den Haag, in de archieven van de Sociëteit van Suriname, bevinden zich journaals van de betreffende tochten en kopieën van een krijgsraad gehouden op 7 november 1749 op het eerste ontdekte dorp. De volgende dag werd een zekere Dossou erop uitgestuurd om polshoogte te nemen bij de “wegloopers”. Artikel 1. Van de “Conditie van Vreede met de Bosch Neegers” laat niets aan de verbeelding over: “vreede te maaken naa behaalde voordeel en anders niet.” En net als in de latere vredesverdragen staat hierin:

Artikel 2. “Datse de wegloopers, dewelke voor het laest van het gepasseerde jaar tot haar sijn gekoomen sullen overgeeven”
Artikel 3. “Datse verpligt sullen zijn alle slaaven, die bij haar overloopen bij de blanke te brengen en daarvoor genieten f 50”

Nadat kapitein Carel Otto Creutz, Raad van Politie en Crimineele Justitie, een aantal Saramakaanse dorpen en kostgronden had vernietigd en afgebrand, en hij Grootopperhoofd Adoe dreigde met algehele uitroeiing van zijn volk, aanvaarde deze de vredesovereenkomst. Adoe stelde een lijst met goederen samen die hij wenste ter bekrachtiging van de vredesovereenkomst. Toen deze zending enkele maanden later onderweg was, werd het konvooi overvallen door een groep onder leiding  van Kapitein Samsam die niet bij de vredesonderhandelingen was betrokken. Adoe wachtte dus tevergeefs op de toegezegde geschenken ter bekrachtiging van de vredesverdragen. Het zou meer dan tien jaar duren voordat de vredesonderhandelingen met de Saamaka weer zouden worden hervat.

Chiefdom

De processen rondom de vredesverdragen geven tevens inzicht in de sociaal-politieke structuur van de Marron­gemeenschappen, die nog altijd worden gedefinieerd als “tribale samenleving.” De vredes­onderhandelingen tonen aan dat er verschillende dorpen of gemeenschappen onder permanente controle stonden (en staan) van een algemeen leider of “paramount chief”, namelijk het “groot­opper­hoofd” of de granman; in de moderne spelling: gaanman. Deze gaanman staat aan de top van een sociaal-politieke piramide met kabitens die onder leiding staan van een hoofd-kapitein of hedi-kabiten. Daaronder komen basiyas onder leiding van een hoofd-basja, die het volk dienen en de rust in de gemeenschap bewaren. Bovendien zijn de verschillende Marron­gemeen­schappen autonome politieke eenheden, hetgeen bewezen is door de afzonderlijke vredesverdragen met de Okanisi, de Saamaka en met de andere Marrongemeenschappen.

Daarnaast hebben de verschillende Marrongemeen­schappen nog andere attributen die de hypothese van een chiefdom ondersteunen. Ten eerste, leiderschapsposities zijn erfelijk. Naast de familiebanden (bee) zijn ook rang en woonlocatie van de loo van belang binnen de verwantschapsrelaties. Vervolgens zijn er meerdere bestuursniveaus en er is één hoofddorp waar de gaanman zetelt. Oplossen van geschillen is gecentraliseerd (kuutu of krutu) en vindt plaats in een speciaal daarvoor bestemd gebouw: de kuutu oso. Deze publiek-bestuurlijke architectuur is ook een indicatie voor samenlevingen op het niveau van de chiefdom. Tenslotte is er geletterdheid in de vorm van het Afaka-schrift (afaka sikifi). Al deze attributen ondersteunen het grondbegrip van een sociaal-politieke organisatie op het niveau van de chiefdom, zich bevindend tussen de tribale samenleving en de staat.

Kwinti en Kaboegers van de Coppename

Er is een zesde Marrongemeenschap die nog niet is besproken: de Kwinti van de Coppename Rivier. Deze Marrongemeenschap werd pas in 1887 door de Nederlandse overheid erkend – dat is 24 jaar na de afschaffing van de slavernij! Er zijn verschillende hypo­theses over de oorsprong van deze Marrongemeenschap. Sommigen zeggen dat het Marrons betreft die naar het oosten zijn getrokken na de grote slavenopstand in Berbice van 1763. Anderen zeggen dat het volgelingen waren van Kofi uit Para. Zeer waarschijnlijk zit er in beide verhalen een kern van waarheid. Mogelijk is de oorsprong van de Kwinti nog complexer, dynamischer en ouder wanneer we opnieuw, en met een nieuwe blik, de originele archiefstukken bestuderen.

In 1717 trok Frederik Hoeus, vaandrig bij de militie te Paramaribo, naar de Coppenamerivier om daar een vredesovereenkomst te sluiten met de Inheemse gemeenschap aldaar. Hoeus beloofde de Inheemse gemeenschap van de Coppename om “eenige Bijlen, en Cap-messen [Messen, Een Spiegel met wat Coralen (= kralen)] voor Slaeven in Rúijlings te Súllen geven” waarop een dorpsoudste “te kennen gevende dat hij nog vier Slaeven op Sijn dorp hadde, omme te vercoopen, daer voormelde Bijlen, en Cap-messen Eijschende.” In deze zogenaamde “vredesonderhandelingen” van 1717 was dus al het element aanwezig om Europese handelswaar (bijlen, kapmessen, messen, spiegels en kraaltjes) te ruilen tegen tot slaaf gemaakten die van de plantages waren gevlucht. Dit element zou enkele decennia later als artikel worden opgenomen in de vredesovereenkomsten met de diverse Marrongemeenschappen.

Op 12 april 1717 kwam Frederik Hoeus aan in de Tibiti, een kreek die uitmondt in de Coppename. In zijn journaal vermeldt Hoeus dat aan de bovenloop van de Tibiti “is hij gekomen bij eenige Neegers, welkers opperhoofd genaamt is Ahee, zijnde een oúd man, die voorgaff door den Heer van Sommelsdijck zal te weesen vrij-gegeven. Op wiens dorp den Ondergesz.[egde] Ses-en-twintigh Stúcks Swarte Slaeven, en Vijff Roode Slavinnen heeft gesien, hem Ahee (Soo hij sústineert:) toebehoorende. Welck dorp Een halff-úijr gaans van meergem[elde] Creecq Tibetibo is gelegen, en gevolgelijk, de woonplaats van die Neegers.” Dit dorp stond onder leiding van een zekere Ahee, die aangeeft te zijn vrijgegeven door de gouverneur Cornelis van Aerssen, heer van Sommelsdijk. De laatste was dertig jaar eerder, op 19 juli 1688, in Paramaribo, door militaire troepen vermoord. In dit dorp, onder leiding van Ahee, waren aanwezig zesentwintig van de plantages gevluchte tot slaaf gemaakten (“Swarte Slaeven”) en vijf tot slaaf gemaakte Inheemse vrouwen (“Roode Slavinnen”).

Hoeus vermeldt dat er zowel Cariben (Kalinya) als Arrowacken (Lokono) wonen in dit gebied van de Tibiti en Coppename. In zijn journaal maakt hij ook melding van verschillende Inheemse dorpen waar enkele van de plantages gevluchte tot slaaf gemaakte mannen en vrouwen wonen die vrije Inheemse mannen en vrouwen tot hun partner hebben genomen en uit welke verhoudingen kinderen zijn voortgekomen. Hieronder volgt een passage uit het journaal van Frederick Hoeus:

“En den 21^e [April 1717] van die post [de militaire post in de Wayambo] affgevaren, is hij gekomen in een Creecq genaamt Inibissi, op het dorp van den Caribischen Indiaen Pannawarij […], bij den welken de Neegers hier onlangs aen Paramar[i]bo geweest woonen, waer van het opperhooffd Jan, off Jantje wierd genaamt, die een vrije Indiaen-in tot sijn vroúw heeft, alwaer hij nog twee man Neegers en Ses Neeger-innen gesien heeft, van de welcke drie vrije Indianen tot mans hebben, en Ses Múlatten off halff-Slag, door haer geprocreert, hier is hij tot den 23^e gebleven.”

Deze gemeenschap van gemengd Inheems en Afrikaans bloed wordt in de historische literatuur aangeduid als “kaboegers” en lijkt volledig te zijn opgenomen in de Inheemse Kalinya gemeenschap van het Coppe­name­gebied. De verhoudingen tussen de van de plantages gevluchte tot slaaf gemaakten en de oorspronkelijke bewoners van Suriname, alsook met de kaboegers, verliepen niet altijd vreedzaam. Op 3 mei 1802, bijvoorbeeld, wordt de Raad van Politie in Paramaribo ingelicht dat de maand tevoren, bij het aanbreken van de dag, de “Cabouger Indiaanen geetablisseerd aan de Rivier Coppename” zijn overvallen door een “Bende Wegloopers” waarbij “hun opperhoofd” Abraham en zeven andere “Indiaanen” zijn vermoord. De kaboegers die de aanval overleefd hebben verzoeken de Gouverneur-Generaal daarom om voorzien te worden van geweren en lood opdat zij voornoemde “Bende Bosch Negers” kunnen opsporen. Bovendien verzoeken zij dat er een militaire post zal worden opgezet ter beveiliging en anders zouden zij zich elders moeten gaan vestigen. Hoewel deze “Bende Bosch Negers” niet specifiek wordt geïdentificeerd, betreft het hier hoogstwaarschijnlijk de Kwinti, de enige Marrongemeenschap aan de Coppenamerivier.

Hoewel deze kaboegers fysieke eigenschappen van de Afrikaanse diasporagemeenschap hebben, worden ze cultureel gezien als Kalinya of “True Caribs” beschouwd. Dit is niet enkel het geval in Suriname, maar ook in naburig Guyana (voormalig Brits-Guyana). In 1877, wanneer Everard Im Thurn de Essequibo opvaart, maakt hij melding van Inheemse dorpen op de eilanden in de stroom­ver­snellingen Aretaka. Hij schrijft dat hier meest Cariben (Kalinya) wonen, maar ook “a few half-breeds between negroes and Indians, called ‘Cobungrus’ […]. His curly hair gave indications of his black blood, but in all other respects he looked and lived a true Indian”. De Engelse term “cobungrus” komt sterk overeen met de Nederlandse term “kaboegers”. Im Thurn (1883) illustreert zijn verhaal met een afbeelding van een “cobungru woman” waarbij duidelijk de Afrikaanse en Inheemse eigen­schap­pen zichtbaar zijn (Figuur 7). Deze afbeelding illustreert het gebruik van de katoenen banden die de “True Caribs” (Kalinya) om hun onderbeen binden; één rondom de enkel en één net onder de knie, waardoor de kuiten worden vergroot.

Als tegenhanger van de kaboegers (Inheemsen met genetische kenmerken van de Afrikaanse diaspora) is er bij de Okanisi de “ingi bee” (de familie van Inheemsen). Deze familie binnen de Okanisi Marrongemeenschap verwijst naar de nakomelingen uit een echtverbintenis aan de Tapanahoni tussen een Okanisi man en een Inheemse vrouw.

Terwijl de Marrongemeenschappen focussen op hun Afrikaanse afkomst, zijn er bij alle Marrongemeenschappen sterke Inheemse componenten aanwezig in het materieel en immaterieel erfgoed. Ik verwijs hierbij bijvoorbeeld naar de kaawai, de beenbanden met ratelende zaden gebruikt tijdens de awasa-dans. De kaawai is oorspronkelijk afkomstig van de Inheemse gemeenschappen en heet daar kawai naar de gelijknamige plant die de zaden levert (Cascabela thevetia). Deze verwevenheid tussen de Inheemsen en de Marron­gemeen­schappen, genetisch, alsook de Inheemse component in het materieel en immaterieel cultureel erfgoed van de Marron­gemeen­schap­pen in Suriname en Frans-Guyana wordt vooralsnog onvoldoende belicht.

Tot slot

10 oktober staat bekend als de Dag van de Marrons, omdat op deze dag het vredesverdrag met de Okanisi werd getekend. Dit was echter niet het eerste vredesverdrag met de Marrons, en het zou ook niet het laatste vredesverdrag zijn. Er zijn verschillende vredesverdragen opgesteld met verschillende Marrongemeenschappen, want er is immers niet één Marrongemeenschap. Vandaag de dag worden er zes Marrongemeenschappen erkend, ieder met een eigen dynamische geschiedenis. Door bestudering van de vredesonderhandelingen krijgen we ook enig inzicht in de sociaal-politieke organisaties binnen de Marron­gemeen­schappen die op het niveau van de chiefdom zijn. De algemene beschrijving van Marron­gemeen­schappen als “tribale samenleving” dient dus te worden herzien.

Jan Jacob Hartsinck (1770) en Julien Wolbers (1861) beschreven de geschiedenissen van Suriname, de Marrongemeenschappen en de betreffende vredes­ver­dragen vanuit informatie verkregen uit de archieven van de Sociëteit van Suriname. Zij schreven deze werken vanuit Nederland. Vanaf 1960 gaan Surinamisten historisch onderzoek uitvoeren in Suriname, en verblijven daarbij voor langere tijd bij de verschillende Marron­gemeen­schappen. Met name Richard Price, Silvia de Groot en Wim Hoogbergen maken de geschiedenis van respectievelijk de Saamaka, de Ndyuka en de Boni (Aluku) hun levenswerk. In 2002 promoveerde de in Paramaribo geboren Frank Dragtenstein aan de Universiteit Utrecht op de vroegste periode van de koloniale politiek in Suriname, de acties van de oorspronkelijke bewoners en van de weggelopen tot slaaf gemaakten tot aan de periode van de vredes­verdragen. In 2014 promoveerde de in Suriname geboren Eric Jagdew aan de Anton de Kom Universiteit van Suriname op de verdragen met de Inheemsen en Marrons tot aan de afschaffing van de slavernij in 1863. De volgende stap in dit proces van dekolonisatie van de geschiedenis van de Marrons en de betreffende vredesverdragen is een promotie van een of meerdere leden uit de betreffende Marrongemeenschappen op de oral history van de lowe ten (de tijd van de “weglopers”). De eerste stap is al gezet door Jean Moomou, een Aluku/Boni geboren in Boniville die in 2009 in Parijs aan de EHESS is gepromoveerd op de geschreven bronnen, maar vooral op de mondeling overgeleverde oral histories die de geschiedenis van zijn volk vertellen.

Literatuur

Voor wie niet in de gelukkige omstandigheid is om de oral histories uit eerste hand te horen zijn er gelukkig boekenplanken vol geschreven over de verschillende Marron­gemeen­schappen. Voor de lezer die geïnteresseerd is geraakt en meer wil weten over het Nederlands koloniaal en slavernijverleden, en dan vooral over de geschiedenissen van de verschillende Marron­gemeen­schappen, volgt hieronder slechts een zeer kleine selectie waarin weer verwezen wordt naar andere bronnen.

Benoit, Pierre-Jacques (1839). Voyage a Surinam. Bruxelles: Societé des Beaux Arts (in 2023 als “Reis door Suriname” opnieuw uitgegeven door Terra, met een nieuwe introductie en vertaling).

da Cunha, Olivia Maria Gomes (2019). Maroon Cosmopolitics: Personhood, Creativity and Incorporation. Leiden: Brill.

Dragtenstein, Frank (2002). “De ondraaglijke stoutheid der wegloopers”: marronage en koloniaal beleid in Suriname, 1667-1768. Utrecht: Rijksuniversiteit te Utrecht Center for Latin American and Caribbean Studies, Stichting Instituut ter Bevordering van de Surinamistiek.

Duin, Renzo (2020). The Humble Ethnographer: Lodewijk Schmidt’s accounts from three voyages in Amazonian Guiana. Leiden: Brill.

Hoogbergen, Wim (1985). De Boni-oorlogen, 1757-1860: marronage en guerilla in Oost-Suriname. Utrecht: Bronnen voor de studie van Afro-Amerikaanse samenlevingen in de Guyanas.

Hoogbergen, Wim (1992). Origins of the Suriname Kwinti Maroons. New West Indian Guide 66(1/2):27-59.

Jagdew, Eric R. (2014). Vrede te midden van oorlog in Suriname: inheemsen, Europeanen, Marrons en vredesverdragen 1667-1863. Paramaribo: Anton de Kom Universiteit van Suriname.

Moomou, Jean (2015). Sociétés marronnes des Amériques: mémoires, patrimoines, identités et histoire du XVIIe au XXe siècles. Matoury: Ibis Rouge Editions.

Price, Richard (1976). The Guiana Maroons: a historical and bibliographical introduction. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Price, Richard (1990). Alabi’s world. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Schiltkamp, Jacob Adriaan en J. Th de Smidt (1973). West Indisch plakaatboek. Amsterdam: S. Emmering.

Wolbers, Julien (1861) Geschiedenis van Suriname. Amsterdam. H. de Hoogh.

Dr. Renzo S. Duin is werkzaam bij het International Center for Amazonian In­dige­nous Knowledge (www.amiknow.org) waarvan hij mede­oprichter is. Hij pro­mo­veerde aan de University of Florida in de interdiscipli­naire four-field Anthro­pol­ogy approach. Sinds 1995 komt hij bijna jaarlijks in het Caribisch gebied en in de Guyana’s (Frans-Guyana, Suriname, Guyana) voor veldwerk­periodes van een tot acht maanden. Hij werkt in nauwe samenwerking met verschillende lokale Inheemse en Marrongemeen­schap­pen, alsook met de betreffende diaspora­gemeen­schappen in Nederland.

Op 2 juni 2023 was ik in het Jaarbeursgebouw in Utrecht waar het NiNsee het slavernijjaar 2023-2024 opende met een symposium. De minister van Onderwijs gaf een toespraak, een voortreffelijke toespraak moet ik zeggen, met precies ook die voorzichtigheid en vrijblijvendheid die van een minister verwacht kan worden. Maar hij had wel een mooi cadeau meegebracht: voor het slavernijjaar stelde het kabinet ten minste 4 miljoen euro extra beschikbaar voor culturele, maatschappelijke en educa­tieve activiteiten. Dat bedrag kwam bovenop de eerder toegezegde 2 miljoen euro en stond bovendien los van de veelgenoemde 200 miljoen aan gelden voor reparatie en groot onderhoud die al eerder waren genoemd.

Drie dagen later, op 5 juni, was ik in Den Haag om de kransleggingen bij te wonen bij het monument voor de Hindostaanse immigratie op het Hobbemaplein bij gelegenheid van anderhalve eeuw Brits-Indische immi­gratie in Suriname.[1] Het was een mooie dag, zonnig, niet te warm, er was een lange mars geweest door de Hofstad. Ik keek om me heen en zag ongeveer 400 Hindostanen (dus ongeveer een half procent van de Haagse Hindostaanse bevolking – maar net als bij protestmarsen schatten de organisatoren het aantal aanwezigen hoger in dan de politie). Verder waren er 1 Surinaamse Javaan (hij maakte foto’s), 1 Molukker en 6 bakra’s, te weten 2 dienstdoende ambtenaren, 2 pers­mensen, 1 Hollandse bhauji en ondergetekende. Na de kransleggingen zag ik een bakra die ik kende van tv en van een toespraak in de Jaarbeurs in Utrecht. Ik maakte een praatje met hem, hij is even lang als ik en dat gaf me de gelegenheid om in de zakken van zijn jasje te loeren en ik schrok: niks! Er zat niks in, geen envelop van 4 miljoen, geen envelop van 2 miljoen. Ik rende naar Rabin Baldewsingh toe, want u weet dat Rabin altijd paraat staat om de zaak op stelten te zetten of om te troosten, en ik riep: “Sinterklaas heeft niets meegebracht!” Maar ik kwam van een koude kermis thuis, want sinds Rabin Nationaal Coördinator Diversiteit en Racisme is geworden, is hij alleen nog maar geïnteresseerd in Zwarte Piet. Bijna liet ik het hoofd in wanhoop zakken, want ik begreep maar al te goed dat de in Nederland wonende Creolen de Hindostanen de kaas van het brood hadden gegeten, of exacter: de kip van de roti. Via een meesterzet hadden ze het hele feest- en herdenkingsjaar 2023 voor de neus van de Hindostanen weggekaapt. De Creolen hadden hun feest van anderhalve eeuw Slavenemancipatie mooi tien jaar weten op te schuiven, met het argument dat de Emancipatie wel de jure in 1863 had plaatsgevonden, maar de facto pas tien jaar later, namelijk in 1873 toen het Staatstoezicht werd afgeschaft. En wie misgunt hun een extra feestje? Ze wisten niet beter. Tenslotte was het boek Ongezien, ongehoord; Hindostanen in de Nederlandse koloniale geschiedenis van Jaswina Elahi en Ruben Gowricharn nog maar net verschenen. Daarin zetten deze twee academici nuchter alle feiten op een rij die aantonen dat het vieren van de afschaffing van de slavernij 150 jaar ná 1873 puur berust op een emotionele argumentatie.[2] De vraag is hoe erg dat is. Voor de Creolen in ieder geval niet, want emotie werkt, en leidt tot royale cheques.

De Nederlandse ‘preoccupatie met de Afro-Surinaamse gemeenschap’ en de daaruit volgende ‘uitsluiting van andere etnische groepen’ hebben volgens Elahi en Gowricharn geleid tot ‘blindheid’ of ‘onzichtbaarheid’ als het gaat om Hindostanen in de Nederlandse samenleving.[3] Is dat inderdaad het geval, zo ja, moet daar wat aan gedaan worden, en wat dan? En dan wil ik niet direct een vraag oproepen als waar de Nederlandse Rishi Sunak blijft, want de geschiedenis van Groot-Brittannië met India en andere landen met een grote Hindostaanse bevolking als Mauritius, Trinidad, Fiji, Zuid-Afrika en Guyana is niet goed vergelijkbaar met de geschiedenis van Nederland en Suriname. Telkens opnieuw verbaast mij het aandeel van Engelse burgers van Brits-Indische afkomst in televisieprogramma’s over huizenaankoop en deurwaar­ders. Nog maar kort geleden was in het programma Huizen Onder De Hamer een zekere Karan met zijn vrouw Harpreet in beeld die in vier jaar tijd 200 panden hadden gekocht. Een eenvoudig rekensommetje leert dat als dat zo door gaat Londen over vijf jaar geheel in handen van Brits-Indiërs is[4] – Downingstreet 10 hebben ze al, aan Buckingham Palace zullen ze nog een harde dobber krijgen.

Een begrip als de “zichtbaarheid” van een bepaalde bevolkingsgroep is lastig te hanteren, omdat het niet gemunt is. Het is moeilijk te bepalen aan welke parameters die zichtbaarheid moet worden afgelezen. Voor wie geldt ze? Voor alle Nederlanders? Voor televisiekijkend Nederland? Voor Nederlanders met een bepaalde ontwik­ke­lingsgraad? En in welk opzicht gaat het dan om zichtbaarheid, over welk domein spreken we? Als je die bijvoorbeeld zou afmeten aan slagingsstatistieken voor het onderwijs, dan zie je dat Hindostanen hun achterstand ten opzichte van andere groepen inmiddels hebben ingelopen.[5] En hoe bakenen we zichtbaarheid geografisch af: gaat het om Hindostanen in het stadsbeeld van Den Haag, het Bombay aan de Noodrzee? Of is lokale zichtbaarheid per definitie minder belangrijk dan nationale? Zegt zicht­baar­heid iets over maatschappelijk geslaagd-zijn? Als ik kijk naar mijn eigen familie, dan stel ik vast dat daarvan niemand in het oog van het publiek echt zichtbaar is, terwijl ze toch respectabele banen hebben als elektricien, politie­commissaris, ceo van een elektronicabedrijf, schoenen­verkoper, verkoopcoördinator van een landelijk lingerie­bedrijf en ik heb ook een neef die het beroep van dakdekker uitoefent en dus voor iedereen prima zichtbaar is (maar dit is een beetje flauw natuurlijk). Wat ik maar zeggen wil: die familieleden functioneren maatschappelijk uitstekend zonder landelijk beroemd te zijn. En dat is wat er meestal met “zichtbaarheid” bedoeld wordt: landelijke beroemdheid, het vervullen van functies met groot maatschappelijk aanzien – en dan willen we met gemak vergeten dat het cement van de samenleving zit bij de winkelverkopers en de dakdekkers.

“Zichtbaarheid” is eerder dan een empirische categorie een aanduiding voor een gevoel van ongemak, van een niet scherp gedefinieerde verontrusting en het is in ook een relatief begrip. Als ik het goed zie dan wordt die zichtbaarheid/onzichtbaarheid van de Hindostanen in Nederland nog altijd in sterke mate gekleurd door het oude antagonisme tussen Creolen en Hindostanen, en de vraag is of er veel heil te verwachten is van zo’n startpunt van denken. Ik bedoel daar niet mee een politiek antagonisme zoals er in de jaren ’60 en ’70 was in Suriname, maar ik bedoel dat Hindostanen zich nog altijd graag spiegelen aan de Afro-Surinamers. En zeker, het is waar, als het gaat over publieke nationale zichtbaarheid dan lopen de Afro-Surinamers van oudsher voorop in Nederland. De groep heeft veel te danken aan acteurs als Gerda Havertong en Felix Burleson, zangers als Kenny B en Jeangu Macrooy, advocaten als Gerard Spong en Gerald Roethof en sporters als Ruud Gullit, Edgar Davids en supermarktvechtster Glennis Grace. Ze hebben daarvoor ook hard gevochten – en dan bedoel ik niet alleen Glennis Grace. Ze hebben hun positie niet zomaar cadeau gekregen. Ik geloof niet dat er sprake is geweest van ‘uitsluiting van andere etnische groepen’ door de media of andere gremia van de Nederlandse samen­leving – het voorbeeld van Anil Ramdas weerspreekt dat: verder dan Ramdas kun je niet komen in de Nederlandse journalistiek en essayistiek, De Groene Amsterdammer, NRC Handelsblad, de VPRO-televisie, debatcentrum De Balie: hij zat absoluut aan het plafond van het Nederlandse culturele leven dankzij zijn intelligentie, zijn sprankelende manier van schrijven en denken. Als de Afro-Surinamers zich veel breder hebben kunnen laten zien en al jarenlang betrokken worden bij nationale manifestaties en programma’s in de media, dan heeft dat volgens mij met iets anders te maken: met de onnozelheid van Nederlandse programmamakers en het gros van de journalisten die niet weten dat Hindostanen al langer dan een halve eeuw de grootste bevolkingsgroep van Suriname uitmaken. En dan heeft dat ook te maken met de onverschilligheid van het publiek dat alles van die programmamakers voor zoete koek slikt. “Uitsluiting” is een actief begrip, maar nogmaals daar gaat het hier niet om. Het is veel erger, het is gemakzucht, onnozelheid en passiviteit.

En daar komt nog iets anders bij. De Creolen zijn van oudsher degenen geweest die claimden de enige echte Surinamers te zijn: hadden zij immers niet bijna drie eeuwen geleden onder de slavernij? Gemakshalve vergaten zij dat zij ook maar neergepoot waren in een land dat al een bevolking had vóór het kolonialisme, vóór Columbus: de inheemsen, de enigen die de rechten op het land ècht konden claimen. Maar zij konden als niet-christelijke ‘wilden’, levend in een perifere zone, gemakkelijk tot een voetnoot in de geschiedenisboeken gereduceerd worden. En voor de marrons gold hetzelfde: een quantité négligeable die ver weg van Paramaribo woonde en die niet deelnam aan de hoofdstedelijke beschaving – daar zouden pas de Binnenlandse Oorlog en de vluchte­lingenstromen richting de hoofdstad in de jaren ’80 verandering in brengen.

Al langer dan tien jaar daarvóór was de grote migratie naar Nederland op gang gekomen, in de jaren vlak vóór het onafhankelijkheidsjaar 1975. De Creolen konden relatief gemakkelijk aansluiting vinden bij Nederlandse waarden en normen vanwege hun christelijke achtergrond. En die heeft in recenter jaren ook gezorgd voor hun prominente aandeel in de Black Lives Matter-beweging en de woke cultuur – en níet alleen hun etnische verwantschap met zwarte Noord-Amerikanen die slachtoffer zijn geworden van racisme, uitsluiting en geweld. De protestantse traditie – in de Verenigde Staten nog pregnanter in invloedrijke piëtistische stromingen – is er een van hard werken en van gestrengheid.[6] Deel van die cultuur is de publieke schuldgetuigenis en het publiek uiten van de eigen intenties. En juist door dat publieke getuigen ontstaat de gemeenschap van uitverkorenen.

En in het verlengde van het publieke getuigenis ligt ook het gevoel van morele superioriteit. Wie niet voor ons is, is tegen ons. Wie niet voor ons is, mag niet meepraten. Over principes valt niet te debatteren, het gelijk is het gelijk. Mensen die relativerend denken over de betekenis van het woke gedachtegoed liggen er per definitie buiten, chup tu, mondje dicht. Creolen – ik spreek bewust niet van Afro-Surinamers, want het is opmerkelijk hoe de Marrons buiten het activisme werden gehouden – hebben in Nederland het voortouw van het woke gedachtegoed genomen, zij eisen het podium op, slaan met de vuist op tafel en elk relativerend geluid bewijst alleen maar hun eigen heilige gelijk.

De meeste mainstream media en veel politici en bedrijven in Nederland zijn als de dood zo bang dat men hen afschildert als reactionair of erger nog racistisch. Omdat media en politici van oudsher alleen maar oog hadden voor de Creolen als de enige echte Surinamers en voor geen goud de laatste trends in het maatschappelijk debat wilden missen, kreeg het discours van de Creoolse BLM-sympathisanten de wind in de zeilen. Grote bedrijven en gemeentes haastten zich te verklaren dat zij mede schuldig waren geweest aan het koloniale verleden en dat zij wel degelijk divers, inclusief en antikoloniaal zijn en voor dat berouwvolle geweten geld over hebben. Het wás ook hoog tijd dat er stevig werk werd gemaakt van de bestrijding van alledaags en institutioneel racisme en van privileges gebaseerd op etniciteit en kleur – dat is dan weer het voordeel geweest dat er na tien jaar een tweede grootse viering van de afschaffing van de slavernij was. Maar de prijs ervoor was hoog: er kon maar één discours zijn, de debatvensters gingen dicht en mensen die minder snel met de laatste trends meegingen werden onmiddellijk afgeschreven. Klakkeloos en zonder enig diepgaander begrip werden de taalbordjes verhangen, met de monstruositeit van “tot-slaaf-gemaakten” aan top; dat er ook bewust denkende zwarte intellectuelen als Aminata Cairo, Alida Neslo, Filia Kramp en Leo Balai waren die zich daartegen verzetten[7]: wie had er oog voor die achtergeblevenen, die niet-uitverkorenen? En in het hele verhaal bleken de hardroepende Creolen spekkoper: komt u maar, de microfoon staat open, wij zwijgen, wat had u graag op de cheque ingevuld gezien?

Het protestantisme is juist vanwege die publieke schuldbelijdenis van een ander karakter dan andere abrahamitische religies, zoals het katholicisme dat aan de schuldige zondaar absolutie verleent in een privé biecht. Het hindoeïsme kent die publieke schuldbelijdenis ook niet. De spiritualiteit van hindoes is van een geheel andere orde, is toleranter of met een moderne term: inclusiever. Het hindoeïsme is een verzamelterm voor tal van religieuze bewegingen en een claim op de ene en enige waarheid staat haaks op waar het hindoeïsme voor staat. En alleen al om die reden voelen de meeste Surinaamse Hindostanen zich ongemakkelijk bij een dogmatisch opeisen van het historische gelijk. Daar komt in de ogen van veel Creolen nog bij dat zij geen deel hebben uitgemaakt van de slavernij en ook daarom hun claim als echte Surinamers niet kunnen verzilveren. Opeens was er dit jaar een bijna grimmig gevecht om het voortouw (of om de euro’s?): hebben Hindostanen wel geleden onder het kolonia­lisme[8] en zelfs klonk de absurde aanklacht aan het adres van de Hindostanen dat zíj met hun immigratieviering een onterechte claim zouden leggen op een deel van de herstelbetalingen waarvoor de Afro-gemeenschap de afgelopen decennia hard gestreden heeft. Hier werd dus niet langer de kip van de roti gegeten, hier werd de hele rotishop overgenomen.

Overigens hebben sommige Hindostanen wel degelijk geprobeerd om één front te vormen in de woke beweging. Op het eerste gezicht lijkt dat een sympathiek gebaar van antikoloniale loyaliteit. Radjinder Bhagwanbali kwam in 2021 met de term “tot koelie gemaakten”, naar analogie van “tot slaaf gemaakten”; hij wilde met die term aanduiden dat contractarbeid een vorm was van mensonterende substituutslavernij in plaats van vrije arbeid. Pravini Baboeram sprak voor een nationale Nederlandse radiozender over “dwangcontractarbeiders” in plaats van contractarbeiders.[9] Geen journalist die haar vroeg naar haar woordgebruik, want slachtoffers-nazaten moet je immers nooit tegenspreken, dan ben jij de reactionair. In hoeverre bij de invoering van deze nieuwe terminologie en het aansluiten bij de laatste trends ook een besef van dreigend mislopend gewin meespeelde, weet ik niet – een kritische journalist had die vraag gerust mogen stellen. Maar laten we uitgaan van goede intenties. Dan blijft wel staan dat in beide gevallen zich een griezelig gebrek aan kennis van de semantiek èn van de geschiedenis laat zien. Want “tot koelie gemaakten” herbergt een element in zich – “koelie” – dat op zich al lang als scheldwoord was gedefinieerd en al lang had afgedaan en dat nu nieuw leven wordt ingeblazen. De term “koelie” verwijst bovendien naar de laagste kaste in India, terwijl nu juist de contractarbeid de grote gelijkmaker is geweest en het kastenbewustzijn goeddeels had doen verdwijnen. En hoe erbarmelijk de omstandigheden van de contract­arbeiders vaak ook waren, het is niet vol te houden dat hun status gelijk was aan die van slaven of van Indiase coolees. De term “dwangcontractarbeiders” roept de associatie op met de wapenfabrieken van Hitler, de Goelag Archipel van Stalin en de Birmaspoorweg, associaties die even absurd zijn als dat de slavernij – een onmenselijk systeem gericht op winst en uitbuiting – ooit werd vergeleken met de holocaust – een anti-menselijk systeem gericht op vernietiging en uitroeiing. De rechten van contract­arbeiders zijn vaak vertrapt, hun leven was loodzwaar, hun leven wás niet zo heel veel beter dan de duisternis van de slavenwerkers op de plantages. Maar hebben de 15.000 dodelijke slachtoffers die de Birma-Siam-spoorweg maakte ooit de kans gehad zich uit die duisternis op te richten? Met termen als “tot koelie gemaakten” en “dwangcon­tract­arbeiders” worden ongeloofwaardige pseudo­-identiteiten geconstrueerd als Hindostaanse variant van het dominante vertoog van een kerk van uitverkorenen die geen tegenspraak duldt. Het zijn termen die onzuiver zijn en daarom de discussie vertroebelen. Ze komen voort uit een gemakzuchtige en modieuze vorm van ‘dekolo­nisatie­denken’ die slechts steunt op holle pretenties, en daar zit de geschiedschrijving echt niet op te wachten.

Ik kom terug op de onzichtbaarheid van de Hindostanen in de Nederlandse samenleving. De manier waarop de Creolen zich als de Surinamers zichtbaar hebben gemaakt – én werden gezien door de ontvangende witte samenleving – is natuurlijk maar de helft van het verhaal. Want op welke manier zitten de Hindostanen er nu zelf in? Is een cultuur van maatschappelijk succes niet funest voor de bereidheid om risico’s te nemen in andere domeinen? Hindostanen zien vaak een focus op materialistisch welslagen als een drijfveer van menselijke activiteit en wanneer dat welslagen niet lukt, ontwikkelt zich een schaamtecultuur. Maar zijn die materialistische focus en die schaamtecultuur niet evengoed een rem op vooruitgang? Want zonder risicobereidheid is er veel wat niet bereikt wordt. Kenny B heeft lang gepinaard voordat hij in 2015 met zijn nummer ‘Parijs’ de nummer 1-positie van de Top 40 behaalde. Romana Vrede acteerde jarenlang in betrekkelijke anonimiteit voor zij in 2017 de Theo d’Or voor beste vrouwelijke hoofdrol ontving. Minister Franc Weerwind heeft zeven jaar lang als burgemeester eraan gewerkt tot de gemeente Almere een schuld van 100 miljoen had opgebouwd voor hij minister van Rechts­bescherming kon worden.

Ik denk dat de Hindostaanse gemeenschap er weinig mee opschiet om voortdurend met de vinger te wijzen naar de Nederlandse Creolen. Als je als goed geïntegreerde groep al bewezen hebt dat je op tal van domeinen uitstekend meekomt, waarom zou je dan niet uitgaan van je eigen kracht om jezelf ook publiek beter zichtbaar te maken?[10] Eerder zou gezocht moeten worden naar gemeen­schappelijke noemers met andere groepen. Niet het antagonisme maar de wederzijde inspiratie en steun kunnen versterkend werken. En dat vraagt van de jongste Hindostanen allereerst om het vizier naar buiten open te zetten.

Toen ik op het lyceum zat in Eindhoven had ik een vriendinnetje dat woonde in Eindhoven-Noord, het stadsdeel Woensel. Zij was erg verknocht aan die grote nieuwbouwwijk en zei me eens, in goed Brabants: “Ik zô nog niet aan den andere kant van Eindhoven wille wonne!” Ik moest vaak aan dat lieve meisje terugdenken toen ik zelf aan de andere kant van Eindhoven was komen wonen. Die andere kant van Eindhoven heette Paramaribo. Overigens had ik zelf toen al lang mijn eerste migratie achter de rug, die van een dorp naar de stad. Ik ontleen dit inzicht aan de dichter Jit Narain die zo lang in deze stad Den Haag heeft gewoond en die eens heeft gezegd: “Mijn eerste migratie was niet van Suriname naar Nederland, maar van boyti naar de stad, van het district naar Paramaribo.”

Culturele manifestaties ontlenen hun samenbindende kracht aan de wens om deel te nemen aan een groepsgebeuren op grond van gevoelens over het nu, die geschraagd worden door een gezamenlijk beleven van historische wortels, zoals verdriet om het verlies van een thuisland.[11] De vraag is hoe diep de eerste en inmiddels ook tweede generatie van in Nederland geboren Hindostanen dat verdriet nog voelt, en hoe sterk India als culturele factor meespeelt. Chan Choenni schrijft daarover:

Een sterke identificatie met India hoeft niet gepaard te gaan met een verlies van identificatie met Suriname. Belangrijker is om vast te stellen dat de Hindostaanse cultuur steeds meer wordt beïnvloed door de Indiase cultuur en dat de Hindostaanse cultuur in Suriname en Nederland steeds meer naar elkaar toe groeien.[12]

De conclusie van Jaswina Elahi en Ruben Gowricharn in dezen luidt wat anders. Zij beschrijven de invloed van Suresh Lalbahadoer, de grote londá ke nác- en ahirwá ke nác-danser, dansen door een als vrouw verklede man die opgevoerd worden bij huwelijken, feesten en festivals. Elahi en Gowricharn zeggen over de opleving van festiviteiten in Nederland waarop een danser als Lalbahadoer optreedt:

Ze zijn grotendeels ontdaan van hun religieuze karakter, ze zijn happenings geworden die niet alleen voor entertainment zorgen, maar steeds meer de Hindostaanse identiteit uitdragen.[13]

Dit is een opmerkelijke vaststelling. Londá ke nác was vroeger natuurlijk ook een vorm van entertainment, maar dan bij hindoerituelen en die rituelen droegen natuurlijk de Hindostaanse identiteit uit. Maar nu, ontdaan van de religieuze context, komt die Hindostaanse identiteit scherper op de voorgrond. Ik denk dat je dat zou kunnen vergelijken met allerlei vormen van cultuur en folklore die niet meer vastzitten aan oude contexten en daardoor juist een scherpere specifieke groepsinvulling krijgen. Frau Antje in haar Volendamse outfit kom je in Nederland ook nergens meer tegen, maar is uitgegroeid tot hét logo van de Hollandse export, en kan ook worden aangetroffen in Japan waar hoogtechnologische Nederlandse producten worden gepresenteerd.

De geciteerde zin van de beide sociaal-wetenschappers is ook in andere zin interessant. Normaal gesproken betekent assimilatie van een immigrantengroep cultuurverlies. Immigranten passen zich aan in taal, in kleding, in eetgewoonten, in gedrag en in nog tal van andere zaken meer. De Aziatische gemeenschap in de Verenigde Staten bijvoorbeeld is zo groot en invloedrijk dat hele domeinen van de economie en wetenschap aan de westkust beheerst worden door Amerikanen van Aziatische komaf, wier voorouders al rond 1900 zich vestigden in Californië. Maar Elahi en Gowricharn zeggen iets anders. Zij stellen vast dat assimilatie betekent dat bepaalde cultuurkenmerken niet verdwijnen maar een andere inhoud krijgen. De londá ke nác is zo specifiek Hindostaans dat die onmogelijk met andere groepen geïdentificeerd kan worden, en blijft juist om die reden voortleven, zij het in geseculariseerde vorm.

Uit dit alles kan volgens mij maar één conclusie getrokken worden: jonge Hindostanen, ken uzelf, ken uw tijd, ken uw geschiedenis, kijk ernaar met respect, met ontroering èn met een kritisch oog.[14] Kleur eens een keer niet binnen de lijntjes. Kijk naar buiten en zie vooruit. Dat kan breed worden opgevat, maar als man van de literatuur zeg ik, en dat zeg ik niet als eerste: de ziel van een volk is enkel te ontdekken in wat dat volk heeft voortgebracht aan verhalen, aan gedichten, aan romans. Lees je eigen grote dichters als Jit Narain, Shrinivási en Chitra Gajadin die het leed van je grootouders verwoordden, maar lees ook Tagore, de Indische dichter die kritischer was dan menigeen denkt. Lees je eigen romans als Leo Ferriers Átman, Bea Vianens Sarnami, hai, Rihana Jamaludins Kuis, maar lees ook de net vertaalde roman Stille Winden, Droge Zeeën van Vinod Busjeet, een ontwikkelingsgeschiedenis uit Mauritius die perspectieven opent die je eigen geschiedenis scherpere contouren kan geven. Lees de biografie die Karin Amatmoekrim over Anil Ramdas heeft geschreven onder de titel In wat voor land leef ik eigenlijk? en die zij op 26 september als haar proefschrift zal verdedigen, lees hoe hij als immigrant zich trachtte staande te houden in die verwarrende driehoek tussen India, Suriname en Nederland, lees, huiver en leer ervan. Of lees een van de al dan niet gefictionaliseerde immigratie­geschiedenissen die de laatste vijf jaar zijn verschenen, zoals Uit de klei van Saramacca van K.R. Sing, De goudsmid van Ruben Gowricharn of Ruud Chanders Gevangen in een web van zwarte letters.

Is er iets tegen zakelijkheid, economische welvaart en financieel gewin? Niets. Respecteer de economische cijfers maar laat de literaire ontroering toe.

Foto’s: Ranjan Akloe

Noten

[1] In de eerste Jit Narainlezing (Van Kempen 2018) heb ik betoogd dat de Brits-Indische contractmigratie al vijf jaar eerder een aanvang had genomen dan altijd wordt vermeld, dus in 1868 in plaats van 1873, onder exact dezelfde contractvoorwaarden voor Brits-Indiërs die via Caraïbische (ei)landen Suriname bereikten; de eerste Hindostaan is al vóór 1873 op Surinaamse bodem geboren. Maar ik laat deze kwestie hier nu rusten.

[2] Zowat alle recente historische studies over Hindostanen, zoals die van Bhagwanbali 2021,gaan in op de verschillen tussen slavernij en contractarbeid, de recentste is die van Elahi & Gowricharn 2023: 21-44, 181-183.

[3] Elahi & Gowricharn 2023: 12-13. Francio Guadeloupe 2010 en 2012 heeft serieuze bezwaren ingebracht tegen het begrip etniciteit opgevat als ‘ras’.

[4] Van de 7,5 miljoen inwoners van Londen is ca. 1 miljoen van Brits-Indische afkomst. Uitgaande van 1 % kapitaalkrachtige Brits-Indiërs (dus 10.000) en van ca. 2,5 miljoen panden in Londen, komen we met het voorbeeld van Karan en Harpreet op 5 jaar, al lijkt de aanwas van hun portfolio wel zeer uitzonderlijk.

[5] De cijfers bij Autar 1990 over de jaren ’80 van de 20^ste eeuw gaven nog niet zo’n rooskleurig beeld. Choenni 2014: 115 vermeldt dat in 2006 21 % van de Hindostaanse volwassenen een hoog opleidingsniveau had (hbo/vwo) tegen 20 % van de Creolen, maar dat zij toen nog wel achterliepen in lagere onderwijsniveaus. Over de periode 2008-2011 vermeldt Mingoen 2023 als cijfers: Javanen 24,6%, Hindostanen 22,9%, Creolen 23,4% en als gemiddelde voor heel Nederland 29,2%; op andere onderwijsniveaus ontlopen de groepen elkaar niet sterk. Helaas zijn er geen cijfers van na 2011 hierover bekend, mede omdat Hindostanen niet onderscheiden worden van andere Surinamers.

[6] Ik ontleen de gedachten in deze passage over woke en protestantisme aan Buruma 2023, maar hij maakt niet de links met de Afro-Surinamers en geeft er niet de draai aan met de Hindostanen zoals ik dat doe.

[7] Ik heb daarover geschreven in Van Kempen 2022. Over de woke beweging in bredere zin in Van Kempen 2022.

[8] Men zie de artikelen van Bhikhie 2023, Olivieira 2023 en de reactie daarop van Gowricharan 2023.

[9] Het gesprek op Radio 1 bij Onvoltooid Verleden Tijd van 4 juni 2023. Het gesprek is hier na te luisteren: https://www.nporadio1.nl/fragmenten/ovt/f8169378-4c6d-4c73-92ef-67814fdd9079/2023-06-02-pravasi-din-150-jaar-hindostaanse-migratie

[10] Anita Ramcharan toont met haar te verschijnen proefschrift Een cultuur vol liederen of liedkunst vol cultuur; De positie van de vrouw in Hindostaanse liedkunst hoe belangrijk vrouwen die optreden bij de rituelen van geboorte, huwelijk en dood zijn geweest in het proces van Hindostaanse groepsvorming.

[11] Elahi & Gowricharn 2023: 151,

[12] Choenni 2022: 331.

[13] Elahi & Gowricharn 2023: 152.

[14] Inderdaad: ik benoem hier niet de taal, het Sarnámi, die onder jonge Hindostanen in Nederland steeds minder goed beheerst wordt en die – hoezeer ik dat ook betreur – op termijn het gevaar loopt te verdwijnen; ik schreef erover in Van Kempen 2017 en 2019.

Literatuur

Krishna Autar, ‘Onderwijssituatie.’ In: Corstiaan van der Burg, Theo Damsteegt en Krishna Autar (red.), Hindostanen in Nederland. Leuven/ Apeldoorn: Garant, 1990, pp. 160-173.

Radjinder Bhagwanbali, De tot koelie gemaakten. Den Haag: Amrit, 2021.

Avinash Bhikhie, ‘Erken ook de koloniale uitbuiting van Hindoestanen, die begon na de afschaffing van de slavernij.’ In: de Volkskrant, 1 juli 2023.

Ian Buruma, ‘De verkeerde klassenstrijd.’ Vertaling Nicolette Hoekmeijer. In: De Groene Amsterdammer, 10 augustus 2023, pp. 30-34. Ook in: De Standaard Weekblad, 26 augustus 2023, pp. 28-35.

Vinod Busjeet, Stille Winden, Droge Zeeën. Een roman. Vertaling Kanta Adhin, Carlijn Tetteroo en Walter Palm. Den Haag: Sampreshan, 2023.

Ruud Chander, Gevangen in een web van zwarte letters. Z.p.: Boekenbent, 201.

Chan E.S. Choenni, Hindostaanse Surinamers in Nederland 1973-2015. Arnhem: LM Publishers, 2014.

Chan E. S. Choenni, Geschiedenis van Hindostanen 1873-2015. India – Suriname – Nederland. Den Haag: Sampreshan, [2021].

Ruben Gowricharn, De goudsmid; Marginalisering en veerkracht van een Hindostaanse familie. Zutphen: Walburgpers, 2021.

Ruben Gowricharn, ‘Kleine groep claimt slachtofferschap slavernij.’ In: De Kanttekening, 29 juni 2023. (https://dekanttekening.nl/opinie/kleine-groep-claimt-slachtofferschap-slavernij/)

Francio Guadeloupe, Adieu aan de Nikkers, Koelies en Makambas: een pleidooi voor de deconstructie van raciaal denken binnen de Nederlandse Caribistiek. Totemboek: Amsterdam, 2010.

Francio Guadeloupe, ‘Geloof in ras is onuitroeibaar.’ In: www.socialevraagstukken.nl, 24 april 2012. Ook in: Caraïbisch Uitzicht, 27 april 2012 (https://werkgroepcaraibischeletteren.nl/geloof-in-ras-is-onuitroeibaar/).

Michiel van Kempen, ‘Sarnámi literatuur, 31 jaar later.’ In: Rabin S. Baldewsingh, Naushad Boedhoe & Bris Mahabier (red.), Sarnámi; een kleine taal met een grote opgave. Den Haag: Surinen, 2017, pp. 145-164.

Michiel van Kempen, Herinneren, verbeelden, begrenzen. 150 jaar Hindostanen hier en daar. Eerste Jit Narain Lezing. Den Haag: Curatorium Jit Narain Lezing en Jit Narain Cultuurprijs, 2018.

Michiel van Kempen, ‘Sarnámi literatuur: quo vadis?’ In: Rabin S. Baldewsingh, Naushad Boedhoe, Bris Mahabier (red.), Sarnámi Sanskirti 2; Enkele facetten van de Hindustaanse geschiedenis en cultuur in Suriname en Nederland. Den Haag: Surinen, 2019, pp. 279-388.

Michiel van Kempen, ‘On the Use of Dutch “Slaaf” and “Totslaafgemaakte”.’ In: Against Better Judgement: Rethinking Multicultural Society. Liber Amicorum: In Honour of Professor Dr Ruben Gowricharn. Edited by Jaswina Elahi, Sandra Trienekens and Hans Ramsoedh. Leiden/Boston: Brill, 2022, pp. 65-75. Ook op Caraïbisch Uitzicht, 21 mei 2023 (https://werkgroepcaraibischeletteren.nl/on-the-use-of-dutch-slaaf-and-totslaafgemaakte/).

Michiel van Kempen, ‘Ik dank u voor het wakker worden; Literatuur als droom en toe-eigening.’ In: De Parelduiker, jrg. 28 (2023), nr. 2, pp. 19-35.

Bris(path) Mahabier, ‘Surinaams-Hindoestaanse identiteit; Reflecties op mijn culturele eigenheid.’ In: Caraïbisch Uitzicht, 2 oktober 2018. (https://werkgroepcaraibischeletteren.nl/surinaams-hindoestaanse-identiteit-reflecties-op-mijn-culturele-eigenheid/)

Hariëtte Mingoen, ‘Beeldvorming en feiten over de contractarbeid van Javanen in Suriname.’ In: Caraïbisch Uitzicht, 14 augustus 2023 (https://werkgroepcaraibischeletteren.nl/beeldvorming-en-feiten-over-de-contractarbeid-van-javanen-in-suriname/)

Jürgen Olivieira, ‘Contractarbeid is onvergelijkbaar met trans-Atlantische slavernij.’ In: De Kanttekening, 16 juni 2023. (https://dekanttekening.nl/opinie/contractarbeid-is-onvergelijkbaar-met-trans-atlantische-slavernij/)

Anita Ramcharan, Een cultuur vol liederen of liedkunst vol cultuur; De positie van de vrouw in Hindostaanse liedkunst. Diss. Utrecht, te verschijnen 2023.

K.R. Sing, Uit de klei van Saramacca; Een Surinaamse familiegeschiedenis. Amsterdam: Boom, 2019.

Inleiding
9 Augustus is door de Verenigde Naties uitge­roe­pen tot de Inter­nationale Dag van de Inheemse Volkeren in de Wereld (Inter­national Day of the World’s Indigenous Peoples) ter ondersteuning van res­pect voor en erken­ning van de Inheemse identiteit, manier van leven, recht op traditionele gronden en natuurlijke hulpbronnen (https://social.­desa.un.org/issues/­indigenous-peoples/united­-nations-declaration-on-the-rights-of-indigenous-peoples). De Inter­na­tio­nale gemeen­schap erkent dat er maatregelen nodig zijn om de rechten van Inheemse gemeenschappen te beschermen en hun verschillende culturen, talen, ge­bruiken en manier van leven in stand te houden. Inheemse volkeren worden gediscrimineerd, achtergesteld en hun rechten worden geschonden. Bewustwording van de dynamische en complexe geschiedenis van de oorspronkelijke bewoners van Suriname en zijn buur­landen is een hoeksteen voor erkenning van en respect voor de rechten van de oorspronkelijke bewoners van Suriname en de Surinaams Inheemse gemeenschap in Nederland. Hopelijk wekt deze korte schets de interesse van de lezer om zich meer te verdiepen in de geschiedenis van de oorspronkelijke bewoners van Suriname.

Als leidraad voor deze korte historische schets van Surinaamse Inheemsen dient het verhaal van een Hindo­staanse jonge dame en haar Inheems gezin in 1883 (afbeelding 1). Momenteel is een foto van Elizabeth Moendi ook te zien in de tentoonstelling 150 jaar Hindo­staanse contract­arbeiders in Suriname in het Rijksmuseum. De in dit artikel getoonde afbeeldingen uit Eigen Haard, 1883, en Bonaparte, 1884, komen uit de collectie van het Inter­national Center for Amazonian Indigenous Knowledge (AMIK).

140 jaar geleden bezocht de Heer G.P.H. Zimmermann, Kapitein der Infanterie, de Internationale Koloniale en Handelstentoon­stelling te Amsterdam, en hij schreef hierover een verslag voor het Geïllustreerd Volks­tijdschift “Eigen Haard” (met alvast een waarschuwing voor het koloniaal en racistisch taalgebruik rond 1900). Gebaseerd op zijn bezoek aan wat werd genoemd het “Paviljoen van de Surinaamse Inboorlingen” (afbeelding 2), alwaar verschillende Inheemsen, Marrons en Creolen tentoon­gesteld waren (afbeelding 3), schreef hij onder het kopje “De Indianen”:

“El[izabeth] Moendi is geen indiaansche vrouw, zelfs geen surinaamse inboorling, bijgevolg hier minder op haar plaats. Met een met immigranten geladen schip kwam zij tien jaar geleden uit Britsch-Indië te Suriname en bleef daar geruimen tijd op een plantage werkzaam. Zij leidt nu, ten gevolge van haar huwelijk (!) met een Indiaan, het gewone indiaansche nomadenleven. Haar man is in de goudvelden aan de boven-Suriname werkzaam, waartoe hij zich bij contract heeft verbonden. Hun 1½-jarig dochtertje Henriette Moendi, geboren in een kamp in het district Boven-Para, is van een ras, Indiaan met Koelie, zoals er op de wereld niet veel zullen bestaan.” (Zimmermann, 1883: 402; Het uitroepteken staat in de originele tekst).

Een 21^e-eeuws genuanceerd taalgebruik is niet te verwachten van een 19^e-eeuwse Kapitein der Infanterie. Er is een groeiende hoeveelheid literatuur over het Nederlands koloniaal en trans-Atlantisch slavernij­verleden en de doorwerkingen in het heden, over in Europa tentoongestelde Inheemsen (“Human Zoo’s”), relicten van koloniale en racistische termen en begrippen in huidig Nederlands taalgebruik, en het dekoloniseren van erfgoed­instituten. Mogelijk helpt de confrontatie met het in dit artikel geciteerde 19^e-eeuws koloniaal en racistisch taalgebruik om in discussie te gaan over ras en racisme (DiAngelo, 2018). In Zimmermann’s beschrijving van Elizabeth Moendi zien we echter de volgende feiten en aannames die in historische context dienen te worden geplaatst, want hun invloed werkt nog steeds door in het heden:

• De Internationale Koloniale Tentoonstelling van 1883 te Amsterdam;
• De aanduiding “Indiaan”;
• Elizabeth Moendi, die in 1873 vanuit Calcutta naar Suriname kwam;
• Haar dubbelbloed dochtertje Henriette;
• De aanname van “het gewone indiaansche noma­denleven”; en
• De goudvelden in Suriname.

Rijkdom en productief vermogen van Suriname
Het zal weinigen in Nederland en in de voormalige Nederlandse overzeese koloniën ontgaan zijn dat 2023 het herdenkingsjaar Slavernijverleden is. De slavernij werd in 1863 afgeschaft, maar in Suriname was er nog een periode van tien jaar waarin vrijgemaakten op de plantages moesten blijven werken op een kortlopend contract en tegen loon (de periode van het Staatstoezicht). 1873 is tevens het startjaar voor de komst in Suriname van vele contractarbeiders uit India en vanaf 1890 ook uit Indonesië (Contractarbeid van Chinezen begon al in 1853 en duurde tot 1874). Twintig jaar na de afschaffing van de slavernij en tien jaar contractarbeid van Brits-Indiërs, bleek de Internationale Koloniale en Handelstentoonstelling van 1883 een uitgelezen moment te zijn om alternatieven te bespreken voor het sterk achteruitgaande businessmodel van de plantage. Er was grote interesse voor nieuwe handelsmogelijkheden, voor zuiver weten­schap­pelijk onder­zoek en, om een van de bezoekers te citeren, voor een “grondige vergelijkende ethnologische studie! En naar welk een juisten maatstaf zal men hier den toestand de meerdere of mindere beschaving en welvaart van de volken der koloniën kunnen beoordeelen en kunnen nagaan waarin hun rijkdom en productief vermogen bestaat, of wat hun ontbreekt!” (Jaeger, 1883: 177). Dit citaat, alsook de conclusie van het artikel van de heer Jaeger geeft inzicht in de koloniale tijdsgeest:

“Duizenden en duizenden hebben onze Surinaamsche landgenooten bezocht, in nieuwsbladen en tijdschriften werden zij beschreven, en hunne aanwezigheid hier te lande heeft meer dan ooit de oogen doen vestigen op dat onbekende, zoolang verwaarloosde land, dat alleen op ontginning wacht, om den moederstaat weder rijke bronnen te openen […] en Suriname zich zal oprichten uit den kwijnenden toestand, waarin het sedert zoo veele jaren verkeert. In een woord, laat ons hopen dat Suriname spoedig worde wat het door de natuur, zijne ligging, door den onuitputtelijken rijkdom van zijn grond vermag en ook wezen moet en kan: een welvarend en voor Nederland rijk gezegend land!” (Jaeger, 1883: 414).

Deze visie van de heer Jaeger zou nog minimaal een decennium resoneren in Nederland. In maart 1896, in een redactioneel stuk voor het Bulletin van het Koloniaal Museum te Haarlem, houdt F. W. van Eeden een betoog waarvan de titel alleen al boekdelen spreekt: “een verwaarloosd erfdeel.” Dit betoog, ruim tien jaar na de Internationale Koloniale en Handelstentoonstelling te Amsterdam, pleit opnieuw voor wetenschappelijk onder­zoek, en dan in de eerste plaats geografisch, topografisch, geologisch en botanisch onderzoek. Maar ook zoölogisch en etnografisch onderzoek mogen volgens Van Eeden niet ontbreken. Op de bijbehorende kaart van Suriname staan specifiek aangegeven de gronden voor culturen als suiker, koffie, cacao, bananen en andere vruchten, de landstreken waar goud en andere mineralen gevonden worden, en het “onbekende” binnenland dat in kaart diende te worden gebracht (afbeelding 4). Dat is, onbekend voor de Nederlanders, want deze landstreken waren wel degelijk zeer goed bekend bij de verschillende aldaar wonende en levende Inheemse en Marrongemeenschappen.

Suriname in kaart gebracht
Geologisch onderzoek zou meer inzicht kunnen geven in de gesteldheid van de bodem voor de in cultuur te brengen gewassen, en mogelijke locaties van bruikbare mineralen. Botanisch onderzoek zou worden uitgevoerd om nuttige producten te verkrijgen uit bomen en planten. En op basis van de in kaart gebrachte rivieren en bergen zou de meest effectieve toegang tot de nieuwe productiegebieden bepaald kunnen worden. “Maar”, zoals Van Eeden terecht opmerkte: “dat zal geld kosten!!” (Van Eeden, 1896: 13), en Van Eeden deed direct een voorstel hoe aan de benodigde fondsen te komen: “Overlegt eens met Neerlands water­bouwkundige of het plan [om de Zuiderzee droog te maken] niet voor 199 millioen kan worden uitgevoerd en spaart dan één millioen voor het wetenschappelijk onderzoek van Suriname” (Van Eeden, 1896: 13).

De benodigde fondsen zouden er komen en tussen 1901 en 1939 brachten negen expedities Suriname in kaart van west naar oost en van noord naar zuid. Te beginnen met de Coppename Expeditie en eindigend met het in kaart brengen van de zuidgrens gelegen op de waterscheiding van het Toemoek­hoemak-gebergte. Deze expedities, ondersteund door het Koninklijk Nederlands Aard­rijks­kundig Genootschap (KNAG), waren in eerste instantie bedoeld om de rivieren van het zogenaamde “Onbekende Land” in kaart te brengen. De expeditie-teams bestonden hoofdzakelijk uit officieren van de Nederlandse Koninklijke Marine en het Koninklijk Nederlandsch-Indisch Leger (KNIL) gespecialiseerd in topografie, een medisch arts en lokale gidsen en dragers.

Tijdens deze cartografische expedities werden preliminaire studies gemaakt van de geologie, geognostiek (samen­stelling van de aardkorst), biologie (flora en fauna) en etnologie. Zo werden er bijvoorbeeld volop steenmonsters verzameld die, terug in Nederland, geanalyseerd zouden worden. De arts van de expeditie legde zich tevens toe op het verzamelen van botanisch en zoölogisch materiaal. Verschillende expeditieleden waren geïnte­res­seerd in het verzamelen van etnografica (volkenkundige voorwerpen), maar geen van de expeditie­leden was een in de volken­kunde opgeleide antropoloog – een toentertijd in opkomst zijnde nieuwe wetenschappelijk discipline. De cartografisch specialist Claudius H. de Goeje verdient in dit verband bijzondere vermelding voor zijn inzet voor de taal- en volkenkunde van de Inheemsen in Suriname.

Geen prioriteit voor de studie van de Inheemse ge­schie­denis
In 1940 was Suriname grotendeels in kaart gebracht. Door de persoonlijke inzet van Claudius de Goeje, Luitenant ter zee 2^eklasse, was bovendien enig inzicht verkregen in de geschiedenis, taal en volkenkunde van de verschillende inheemse gemeenschappen woonachtig in Suriname. De Goeje, zonder academische graad, werd in 1946 beloond met een buitengewoon hoogleraarschap in de taal- en volkenkunde van Suriname en Curaçao aan de Universiteit Leiden. Niet geheel zonder tegengeluid. Zo liet de Oud-West-Indisch ambtenaar Frederik Oudschans Dentz in een brief aan de Universiteitsraad weten dat “indien het bericht juist is weergegeven, kan ik niet nalaten zulks te betreuren. […]. Het zy my vergund op te merken, dat de Surinaamsche taal de Nederlandsche is. Daarnaast bestaat er een volkstaal in de lagere klassen onontwik­kelden, alsmede van de boschnegers, negerengels genoemd, (taki-taki)” (onder­strepingen in het origineel). Dat het hoogleraarschap specifiek gericht was op de Inheemse talen en culturen, kwam duidelijk in het geheel niet op bij deze koloniale ambtenaar die tussen 1902 en 1926 werkzaam was in Suriname (tijdens een verlof in 1916-1918 werkzaam bij het Ministerie van Koloniën in Den Haag).

Met een toenemende interesse voor de acculturatie van niet-westerse samenlevingen richtten antropologen, werk­zaam in Suriname na 1955, zich op de actuele situatie van de Surinaamse “Indiaanse” en “Bosneger”-gemeen­schap­pen. Archeologen werkzaam in Suriname richtten zich op de “pre-Colombiaanse culturen” (letterlijk: gemeen­schap­pen in Amerika van voor de komst van Columbus in 1492). Daarenboven veronderstelden antro­pologen en archeologen, op basis van de in de 19^e en 20^eeeuw heersende theorie van unilineaire culturele evolutie, dat de sociaal-culturele positie en situatie van de oorspronkelijke bewoners van Suriname niet geëvolueerd was sinds het begin der tijden. Deze theorie gaat ervan uit dat alle samenlevingen zich ontwikkelen volgens een universeel patroon van een eenvoudige naar een steeds complexere en geavanceerdere samenleving. In navolging van deze opvatting werden de Inheemse gemeenschappen in Suriname beschreven als “in stamverband levende nomadische volken.” Er werd geen rekening gehouden met de sterk verminderende bevolkingsaantallen van de oorspronkelijke bewoners van Amerika door de komst van de Europeanen, waardoor grotere sociaal-politieke organi­saties uiteenvielen, en vele Inheemsen zich terugtrokken in het binnenland. De Inheemse gemeen­schap­pen in Suriname die de Nederlanders in de 20^e eeuw zagen, waren slechts een schim van de rijke culturen van vóór 1492.

In de algemene geschiedschrijving en populair-weten­schap­pelijke werken bleef het in het beste geval bij een vermelding dat de guerrillaoorlog gevoerd door de oorspronkelijke bewoners van Suriname bijna leidde tot het einde van de kolonie Suriname, en dat deze acties werden beëindigd door de vredesovereenkomst van 1686. Wat er vervolgens niet wordt vermeld, is dat nog tot midden 18^e eeuw Inheemsen tot slaaf werden gemaakt in Suriname en inherent deel uitmaakten van het trans-Atlantisch slavernijverleden en de doorwerking daarvan.

Innovatief interdisciplinair wetenschappelijk onderzoek is noodzakelijk om meer inzicht te krijgen in dit onderbelichte en nog altijd grotendeels onbekende hoofdstuk van de geschiedenis van de oorspronkelijke bewoners van Suriname. Het pleidooi van Van Eeden zou ter inspiratie kunnen dienen voor de financiering van meer weten­schappelijk onderzoek naar de geschiedenis van de Inheemsen; een verwaarloosd erfdeel, om in de termen van Van Eeden te spreken. Dan zou ten minste 1% van het budget voor bewustwording en herdenking van het trans-Atlantisch Slavernijverleden gereserveerd kunnen worden voor wetenschappelijk onderzoek naar de “Indiaanse of Rode Slaven”, zoals de tot slaaf gemaakte Inheemsen werden aangeduid tijdens het Nederlands koloniaal en slavernijverleden; alsook voor onderzoek naar de rol en positie van de “vrije Indianen” die de van de plantages weggevluchte tot slaaf gemaakte Afrikanen (“Marrons”) met raad en daad bijstonden. In figuurlijke zin staat “onbekend land” op de koloniale kaart van Suriname dan voor de nog altijd grotendeels onbekende geschiedenis van de Inheemse en Marrongemeenschappen woonachtig in deze landstreken van Suriname. 

Aanduiding “Indiaan”, eigen benamingen, en andere classificaties
Het mag inmiddels als algemeen bekend worden veronder­steld dat de koloniale term “Indiaan” is opgelegd aan alle oorspronkelijke bewoners van de Amerika’s omdat Christoffel Columbus in 1492 meende te zijn aangekomen in “India”. Eind 20^eeeuw is de aanduiding “Amerindiaan” verzonnen om een verschil te maken tussen de “Indianen” van Amerika en de Indiërs uit India (in het Engels worden beide gemeenschappen immers aangeduid met de term “Indians”; zie de koloniale geopolitieke aanduidingen: East Indians & West Indians). Nog altijd duiden Nederlanders de Inheemsen van de Amerika’s regelmatig aan met deze koloniale benaming. De koloniale aanduiding “Indiaan” wordt door de oorspronkelijke bewoners van Suriname zelf gebruikt als geuzennaam.

Zelf hebben de verschillende Inheemse gemeenschappen hun eigen etnische benamingen (auto-etnoniem). Tijdens de Internationale Koloniale en Handelstentoonstelling van 1883 te Amsterdam werd onderscheid gemaakt tussen verschillende Inheemse gemeenschappen, te weten de “Caraïben (Kalina), Arawakken en Warraos”. De koloniale benamingen Arawakken en Caraïben zijn nog altijd het meest gebezigd in Suriname en het Caribisch gebied, maar de leden van deze inheemse gemeenschappen noemen zichzelf respectievelijk Lokono en Kalinya; waarbij de Kalinya uit het Marowijnegebied zich vervolgens onderscheiden als Tereweyu. Op historische Franse kaarten worden deze oostelijke Kalinya bovendien aangeduid als “Galibis”. Dit oerwoud van koloniale aanduidingen en eigen benamingen maakt het er niet gemakkelijker op een korte schets te geven van de Surinaamse Inheemsen.

In 1883, telde deze Inheemse gemeenschappen slechts 800 individuen op een totale bevolking van 64.655 (Bonaparte, 1884), ofwel 1 %. Dit aantal zou na 1950 toenemen tot 6.495 individuen in 1964 en 8.682 individuen in 1971 (Bruijning et al., 1977: 296) en in 1980 afnemen tot 4.441 (data: Algemeen Bureau voor de Statistiek). Wat in 1896 werd aangeduid als “Onbekend Land” (afbeelding 4) is het woon- en leefgebied van de zogenoemde “Bovenlandse Indianen” als de Trio, Wayana en Akoerio, die gezamenlijk 582 individuen telde in 1964, en 1252 in 1971 (Bruijning et al., 1977: 296). Vanwege het grensgeschil aan de bovenloop van de Marowijne kan het aantal Wayana in Suriname niet definitief worden vastgesteld. Bovendien zijn sinds de burgeroorlog in de jaren 80, en opnieuw na 2000, vele Wayana van de linkeroever van de grensrivier over­gestoken naar de rechteroever om zich op Frans grondgebied te vestigen. Sommige Wayana dorpen bevinden zich op eilandjes waarbij het tot op de dag van vandaag niet duidelijk is of deze tot Surinaams of Frans grondgebied behoren. Hierdoor is het totaal aantal Wayana, en dus ook het totaal aantal Inheemsen in Suriname, niet met zekerheid vast te stellen. De census van 2012 geeft als aantal Inheemsen: 20.344 of 4% (data: Algemeen Bureau voor de Statistiek). De afname tot 4.441 individuen in 1980 is grotendeels gerela­teerd aan de onafhan­kelijk­heid van Suriname in 1975. Vele Surinamers, inclusief Inheemsen, vertrokken naar Nederland, of namen hun toevlucht aan de overzijde van de Marowijnerivier.

Daarbij komt tevens dat de vraagstelling in de census “tot welk volk of etnische groep rekent de persoon zichzelf” die in een land als Suriname met veel gemengd- of dubbel­bloed verre van objectief is. Zo classificeerde Bonaparte Henriette Moendi als “Kalina”, terwijl haar moeder Hindostaanse was. Wat bepaalt of je jezelf rekent tot “Hindostaan”, “Inheems” of “Marron,” vooral als je voorouders voortkomen uit een relatie met van de plantages gevluchte tot slaaf gemaakten, en hun nazaten, en de oorspronkelijke bewoners van Suriname? Zo zijn er de nakomelingen van de Kaboegers (ookwel “mulatten van de Coppename” genoemd), die zichzelf als Inheems identificeren, en zijn er bij de Okanisi (ookwel  Aucaners of Ndyuka genoemd) de Ingibee, de familie (bee = lineage) van de Inheemsen (ingi), die zichzelf als Marron identificeren.

Tevens wil ik erop wijzen dat de Encyclopedie van Suriname abusievelijk stelt dat “in 1964 was het bestaan van de Akoerio niet bekend” (Bruijning et al., 1977: 296). Het voert te ver om hier in detail in te gaan op de verschillende aanduidingen van deze nomadische jager-verzamelaars in het zuidoosten van Suriname (Akoerio, Akuriyo, Oyaricoulets, Wayarikulé, Wama, Triometesem) die al in de 19^e eeuw aan de Loëkreek waren gesitueerd, en begin 20^e eeuw verschillende malen waargenomen werden in de bossen in de driehoek Marowijne, Palumeu, Toemoek­hoemak-gebergte. Zoals ik elders heb gesteld waren deze Akuriyo geen relicten van de steentijd –zoals ze in de 20^e eeuw werden aangeduid–, maar een gemeen­schap die zich bewust in het bos had terug­­getrokken om zo contact te vermijden met de Europeanen die enkel dood en verderf brachten in Suriname en de buurlanden. De lokale bevolking zegt dat er nog altijd Akuriyo’s door de bossen trekken in het zuidoosten van Suriname.

Eenheid in verscheidenheid
De Inheemse gemeenschappen zijn een voorbeeld van eenheid in verscheidenheid. De hierboven aangehaalde Akuriyo’s spreken een taal verwant aan de Trio-talen. Saloema, Sikiiyana, Tunayana, Pijanakoto en Okomëyana zijn Trio-subgroepen. Terwijl sommige Okomëyana zich als Trio (of Tiriyo) identificeren, identificeren andere Okomëyana zich als Wayana, hetgeen ons verplicht met dynamische en open sociaal-politieke modellen te werken.

In de 18^e en 19^e eeuw hebben verschillende Inheemse gemeenschappen, waaronder de Kukuiyana, Okomëyana, Upului, en Wayanahle, zich onder leiderschap van Kailawa verenigd als de confederatie van de Wayana. In de 20^e eeuw zijn bovendien Apalai opgenomen in de Wayana gemeenschappen. Naar buitenstaanders toe, identificeren Wayana zich als Wayana, maar onderling identificeren zij zich nog altijd naar de rivier van waar hun voorouders vandaan kwamen.

Deze samenkomst van verschillende inheemse gemeen­schappen tot “Trio” en “Wayana” is een gevolg van het koloniaal verleden van Suriname. Rond 1600 bestonden de aanduidingen “Trio” en “Wayana” niet. Dit wil niet zeggen dat de voorouders van de Trio en Wayana niet al in deze landstreken woonden. Zonder gedegen kennis van dit koloniaal verleden, en zonder kritische blik, wordt er nog altijd abusievelijk gesproken over Trio, Wayana en Akuriyo in de binnenlanden van Suriname ten tijde van de komst van de Europeanen.

Waar zijn de Supayes gebleven?
Rond 1600 waren er veel meer Inheemse gemeen­schap­pen in Suriname. Langs de boven-Suriname, Paloemeu, en bronnen van de Marowijne, in het “Onbekende land” (afbeelding 4) waren er bijvoorbeeld “Suppay” (Supayes, Shebaio) “Parawag” (Parawakoto) Chareeb (Caraïb) en Arwacca (Arowak) (Duin, 2015). Naast meer onderzoek naar de geschiedenis van de oorspronkelijke bewoners van Suriname in de diepe binnenlanden, is het ook nood­zakelijk meer onderzoek uit te voeren naar de geschiedenis van de oorspronkelijke bewoners aan de kust van Suriname. Op de historische kaarten uit de 17^e en 18^e eeuw zien we naast de aanduidingen Arowaken (Lokono) en Caraiben (Kalinya) ook namen van andere Inheemse gemeenschappen als Supayes, Mercioux, Aramisas, Acoqias, Taïras, Pirios en Yayos (afbeelding 5). Wat is er met deze Inheemse gemeenschappen gebeurd?

Mogelijk bestaan de Supayes of Shebaio voort in de Inheemse families Sabajo, die zich zowel onder de Lokono als Kalinya gemeenschappen bevinden. De aanduidingen Mercioux en Aramisas zien we op latere kaarten terug in de binnenlanden van Frans-Guyana, en mogelijk zijn deze Inheemse gemeenschappen gevlucht naar die gebieden die onbekend land waren voor de Europeanen. Vervolgens vestigden zich in deze landstreken langs de Marowijne verschillende Marrongemeenschappen als Ndyuka, Paramaka, en Aluku. Deze dynamische en complexe geschiedenis van de verschillende Inheemse gemeen­schap­pen aan de kust van Suriname, alsook de relaties tussen de Inheemsen en de Marrons, is nog onvoldoende onderzocht.

Élizabeth Moendi en haar dochtertje Henriette Moendi
Henriette Moendi wordt door Roland Bonaparte (1884: 91) geclassificeerd als behorende tot de “Natie of stam” van de “Kalina (Caraïbe)” en behorende tot het ras “métise Hindoue-Indienne” omdat de vader van Henriette een Kalinya is en haar moeder, Élizabeth, een Hindoe van Calcutta. In de individuele beschrijvingen beschrijft Bonaparte (1884: 65) Élizabeth Moendi, oud 23 jaar, als een vrouw die tien jaar geleden uit Calcutta, toenmalig Brits-Indië, naar Suriname kwam om op een plantage te gaan werken. Er is geen woonregistratie bekend, maar Élizabeth Moendi en haar dochtertje zijn in het dorp van Henriette’s vader gaan wonen dat naast de plantage Surrey-Membo was gelegen, en van welk dorp alle Kalinya kwamen die in 1883 te Amsterdam tentoongesteld waren. Henriette’s vader, Anjoemara, was niet meegekomen naar Nederland omdat hij onder contract stond in de goudvelden van de boven-Suriname. Van hem zijn geen beschrijvingen of foto’s bekend.

Dat Élizabeth Moendi tien jaar eerder uit het toenmalig Brits-Indië kwam, betekent dat zij mogelijk in 1873 met de eerste Hindostaanse migranten vanuit India naar Suriname is gekomen. Zij was toen een klein meisje van 13 jaar oud. Mogelijk was zij een van de opvarenden van de wel­bekende Lalla Rookh, of één van de vier hierop volgende schepen die in 1873 in Suriname aankwamen, maar haar naam staat niet op de scheepslijsten (https://www.nationaal­archief.nl/­onderzoeken/zoek­hulpen/hindostaanse-contractarbeiders-in-suriname-1873-1916).

Voor de beschrijvingen van de individuen ge­bruikte Roland Bona­parte de toen recentelijk door Paul Broca (1865) ontwik­kelde algemene instructies voor fysisch-antropolo­gisch onder­zoek en observa­ties (anatomie en fysiologie), waar­onder een kleu­ren­kaart voor huid-, haar-, en oogkleur. Élizabeth was 1m 46 lang, had stijl zwart haar, lichtbruine ogen, en een donker­bruine huidskleur (Bonaparte, 1884: 89). Volgens de nieuwste richt­lijnen, werd tevens het vooraanzicht van Élizabeth en haar profiel gefotografeerd (afbeelding 6a). Door middel van deze foto kunnen we Élizabeth recht in de ogen aankijken, maar we kunnen ons maar moeilijk een voorstelling maken van deze jonge vrouw. Wat dacht zij, nu dat zij op de Internationale Koloniale en Handelstentoonstelling te Amsterdam voor de camera van Roland Bonaparte stond, tien jaar nadat zij rond haar dertiende vanuit India naar Suriname was vertrokken, en een nieuw leven had opgebouwd in een Inheems dorp?

Haar dochtertje Henriette, geboren in Suriname, was slechts 1½ jaar oud. Volgens de beschrijving van Bonaparte (1884: 91) was zij 81 cm lang, had dezelfde oogkleur als haar moeder, maar een veel lichtere huidskleur en golvend bruin haar. Voor de foto is zij op schoot genomen (afbeelding 6b).

De aanname van “het gewone indiaansche noma­den­leven”
Alle Kalinya – en de Hindostaanse Élizabeth Moendi – tentoongesteld in Amsterdam in 1883, kwamen volgens Bonaparte uit het Inheemse dorp gelegen naast de gelijknamige plantage Surrey-Membo. Bonaparte verwijst hier naar de plantage Surimombo (ook gespeld als: Surimonbo) gelegen aan de Surinamerivier tussen de plantage Palmeneribo en de Joden-Savanne. Surimombo was een houtplantage. Begin 18^e eeuw gaf plantage-eigenaar Jonas Witzen opdracht aan Dirk Valkenburg om schilderijen van de plantages te maken. Op een van de schilderijen zien we op de voorgrond een Inheemse familie voor een Inheems kamp (afbeelding 7; Rijks­museum objectnummer: SK-A-4075). Dit onder­streept nogmaals de noodzaak voor meer interdisciplinair weten­schappelijk onderzoek naar de geschiedenis van tot slaaf gemaakte Inheemsen en “vrije indianen” werkzaam op plantages. Dat de oorspronkelijke bewoners in de 18^e, 19^e en 20^e eeuw rondtrokken of hun dorpen verplaatsten is vaak een direct gevolg van kolonialisme, en niet zozeer een continuering van een nomadenleven.

Landbouwers zijn géén nomaden
In de Encyclopedie van Suriname staat geschreven dat “de Surinaamse geschiedenis van voor 1500 [is] nog vrijwel een gesloten boek” (Bruijning et al., 1977: 296). In het jaar van de publicatie van deze Encyclopedie van Suriname (1977) vond er te Kaurikreek een belangrijke, maar grotendeels in de vergetelheid geraakte opgraving plaats. Tijdens de zandafgraving voor de aanleg van de spoorweg van de Corantijn naar het Kabalebo Hydroelectric Power Project vond men onverwacht dikke lagen zwarte tuinaarde met daarin aardewerk met een bijzonder appliqué-motief. Een kleinschalige archeologische opgraving vond plaats tussen 28 februari en 13 maart 1977. Houtskoolmonsters werden gedateerd op 3620 ± 160 BP, wat gekalibreerd over­een­komt met een tijdspanne tussen 2190 en 1740 v. Chr. (Versteeg, 2003). Deze opgraving toonde aan dat de oorspronkelijke bewoners van Suriname al 4000 jaar geleden een ontwikkeling naar landbouw doormaakten, en bij definitie vanaf dat moment dus geen nomaden meer waren. Er is echter meer archeologisch onderzoek nodig naar de ontwikkeling van deze vroege landbouw in Suriname.

Archeologisch onderzoek uitgevoerd in de tweede helft van de 20^e eeuw toont aan dat vanaf het jaar AD 70, Inheemse gemeenschappen zich steeds meer vestigen aan de kust van Suriname (Versteeg, 2003). Door de grote afwezigheid van systematisch archeologisch onderzoek is de kennis over de geschiedenis van de oorspronkelijke bewoners van Suriname voor de komst van de Europeanen nog grotendeels op het niveau van enkele decennia geleden (Duin and White, 2017). Hoewel de archeologische kennis nog altijd fragmentarisch is, is eruit af te leiden dat de sociaal-politieke organisatie van deze Inheemse gemeen­schappen steeds complexer werd en vóór de komst van de Europeanen al het sociaal-politieke niveau van de chiefdomhad bereikt.

Vele Surinamers hebben gehoord over de Hertenrits gelegen in de zwampen naast de rijstvelden in Nickerie. Weinigen zijn zich echter bewust dat dit geen “rits” is maar een tussen AD 650 en 1250 door mensenhanden opgeworpen terp. Bovendien zijn er rondom deze terp afwateringskanalen gegraven. Vele eeuwen voordat de Europeanen voet aan land zetten op Surinaamse bodem, wierpen de oorspronkelijke bewoners reeds terpen op en legden afwateringskanalen aan. Inderdaad, terpen, want de Hertenrits is niet de enige terp in Nickerie. Van al deze terpen is de Hertenrits het best onderzocht. Al in 1957 vonden er opgravingen plaats. Deze stonden onder leiding van Dirk Geijskes een bioloog gespecialiseerd in plaaginsecten van landbouwgewassen. Tussen 1947 en 1981 liep al het archeologisch onderzoek in Suriname via het Surinaams Museum te Paramaribo.

Dirk Geijskes werd bijgestaan door Piet Bolwerk, een geboren en getogen Surinamer. Bolwerk was geïnte­resseerd in cultuurgeschiedenis en archeologie en specialiseerde zich in de archeologie aan de Universiteit Leiden om in 1965 aangesteld te worden als Hoofd Archeologische Dienst, en vervolgens als Directeur van het Surinaams Museum te Paramaribo (La Rose, 2022). Hoewel het ontbrak aan middelen om een gedegen systematisch archeologisch onderzoeksprogramma van de grond te brengen, was er eind 20^e eeuw dus al voldoende archeologisch bewijs voor de aanname van landbouwende sociaal-politiek complexe Inheemse samenlevingen ten tijde van de komst van de Europeanen, alsook ver daarvoor. Desondanks bleef de 19^e-eeuwse aanname van “het gewone Indiaanse nomadenleven” hardnekkig, en klinkt nog altijd door tot op de dag van vandaag

De goudvelden
Roland Bonaparte schreef dat de man van Élizabeth werkzaam was in de goudvelden aan de boven-Suriname rivier en dat hij zich hiertoe bij contract verbonden had. Dit was hoogstwaarschijnlijk de reden waarom hij zijn vrouw en dochtertje niet vergezelde naar Nederland. In navolging van de California Gold Rush, kwam er een ware goudkoorts tot stand in de Guyanas (Frans-Guyana, Suriname, Guyana). De goudvelden aan de boven-Suriname rivier vormden het hart van de landstreken waar rond 1900 goud gevonden werd (afbeelding 4). Dit is het Brokopondogebied dat in de 21^ste eeuw nog altijd het hart is van de goudwinning in Suriname (afbeelding 8).

Op de kaart van 1896 (afbeelding 4) is te zien dat er een tweede gearceerd gebied is ingetekend tussen de rivieren Tapanahony en Lawa. Tot 1891 was dit nog betwist gebied. In 1861 was er een Frans-Nederlandse grensexpeditie de Marowijne opgevaren om wetenschappelijke opmetingen te verrichten om te bepalen of de Lawa, danwel de Tapanahony de hoofdstroom was van de Marowijne. Dit grensgeschil tussen Suriname en Frans-Guyana bleef enkele decennia in de koelkast liggen, totdat hier rond 1885 goud werd gevonden. Om te bepalen of deze Lawa-goudvelden zich bevonden op Nederlands of Frans grondgebied, werd de zaak voorgelegd aan een onaf­hankelijk arbiter: de Russische tsaar Alexander III. Het besluit van 1891 onderschreef de bevindingen van de Frans-Nederlandse grenscommissie van 1861: de Lawa is de hoofdstroom van de Marowijne. Bijgevolg lagen de Lawa-goudvelden op Surinaams ofwel Nederlands grondgebied.

Er vindt vandaag de dag nog steeds goudwinning plaats in de goudvelden van de Lawa en, zoals te zien op recente kaarten (afbeelding 8), breidt het gebied waar goud gevonden wordt zich steeds verder uit naar het zuiden. Dit brengt ons bij het volgende grensconflict, want waar in 1891 was vastgesteld dat de Lawa de hoofdstroom is van de Marowijne, was niet vastgesteld wat de hoofdstroom van de Lawa was. Hoewel er in 1937, aan het einde van het in kaart brengen van het grensgebergte, een besluit werd genomen over het drielandenpunt tussen Suriname, Frans-Guyana, en Brazilië, claimt Suriname nog altijd dat de Marouini de bron is van de Marowijne. Nu in 2023, net als eind 19^e eeuw, is dit grensgeschil van economisch belang, want de betwiste driehoek tussen Litani, Marouini en het Toemoekhoemak-grensgebergte is een landstreek waar goud gevonden wordt.

Intergenerationeel trauma en sociaal-economische achterstand
Hoewel de Surinaamse Inheemsen in een landstreek wonen die rijk is aan goud en andere mineralen, hout en bosbijproducten (non-timber forest products), plukken zij hier niet de spreekwoordelijke vruchten van. Traditioneel gebruiken Inheemsen enkel wat ze nodig hebben en streven niet naar op kapitalistische leest gevormde economische winstgroei. 140 jaar geleden schreef Roland Bonaparte: “Hun aantal neemt voortdurend af; de belangrijkste oorzaken van deze daling zijn het gebrek aan zorg voor kinderen, de gebrekkige behandeling van ziekten en vooral dronkenschap bij zowel mannen als vrouwen. […] het is triest om te zien dat een hele bevolking veroordeeld is tot volledige vernietiging” (Bonaparte, 1884: 18; vertaling: R. Duin). Deze deprimerende, neerbuigende, en frequent herhaalde negatieve bejegeningen hebben door de eeuwen heen geresulteerd in een intergenerationeel trauma bij de oorspronkelijke bewoners van Suriname en Surinaamse Inheemse diasporagemeenschappen in Nederland. Vooral degenen die zijn getrokken naar de stad (Paramaribo) of naar Nederland, zijn in een kwetsbare positie terechtgekomen en verkeren vaak in een “overlevingsmodus”. Het is zeker niet zo dat Inheemsen lui zijn of niet willen werken. Net als de man van Élizabeth Moendi 140 jaar geleden, zijn verscheidene Surinaamse Inheemsen als kostwinner werkzaam in de goudsector en houtindustrie in Suriname, maar nog altijd is er in het algemeen sprake van een sociaal-economische achterstand van de Inheemsen in Suriname en van de diaspora van Surinaamse Inheemse gemeenschappen in Nederland.

Inheemsen in Nederland
De meeste Surinaamse Inheemsen in Nederland wonen in de Randstad en identificeren zichzelf als Kalinya (Caraïb) of Lokono (Arowak). Eind september 2008 woonden er in Nederland 338.000 Surinamers, waaronder “ruim 7.000 Surinamers behoren tot de categorie ‘overig’ (onder meer Inheemsen). Ruim 5.000 Surinamers (1,5%) konden niet worden ingedeeld” (Oudhof et al., 2011: 98). Nog altijd zijn de exacte aantallen Surinaamse Inheemsen in Nederland onbekend.

De Surinaamse Inheemsen zijn echter al meer dan 40 jaar in Nederland gevestigd. Sinds de Binnenlandse oorlog van de jaren ’80 vragen ze aandacht voor hun humanitaire noden en grondrechten. Vandaag de dag demonstreren Surinaamse Inheemsen voor de Surinaamse ambassade in Den Haag, net als in de jaren ’80 van de vorige eeuw (afbeelding 9).

Tot slot
Hoewel het misschien lijkt alsof er de afgelopen eeuwen niets veranderd is aan de sociaal-economische situatie van de Inheemsen in Suriname en in Nederland, ze nog altijd negatief bejegend worden, en er niet geluisterd wordt naar hun roep om humanitaire hulp en grondrechten, is er misschien toch licht aan de horizon. Waar het koloniaal businessmodel van de plantages begin 20^e eeuw vervangen werd door een businessmodel van landbouw­productie, goudwinning en exploitatie van andere natuurlijke hulpbronnen, lijkt ook dit zijn langste tijd te hebben gehad. Begin 21^ste eeuw groeit de roep naar een alternatief voor het kapitalistische businessmodel. Nu meer dan ooit is het dus belangrijk om wetenschappelijk onderzoek te doen naar de geschiedenis van de oorspronkelijke bewoners, want hun manier van leven heeft een directe bijdrage geleverd aan de rijke biodiversiteit van Suriname, aan draagkrachtige gronden van zwarte aarde waarop de plantage-economie draaide, en aan een gebruik van de mineralen en natuurlijke hulpbronnen zonder deze bronnen uit te putten.

Hoewel archeologische onderzoek heeft aangetoond dat vele duizenden Inheemsen zich ooit gevestigd hadden in Suriname, daar landbouw bedreven en aan bosbeheer deden, werden de Surinaamse Inheemsen gedurende de 20^e eeuw – en vaak nu nog – weggezet als “nomadische jager-verzamelaars” die rondtrokken in een “oorspronkelijk oerwoud”. In naburig Brazilië en Frans-Guyana wordt de afgelopen decennia meer onderzoek uitgevoerd naar de geschiedenis van de Inheemsen en begint er een ander verhaal te ontstaan. Meer interdisciplinair wetenschappe­lijk onderzoek naar de geschiedenis van de oorspronkelijke bewoners van Suriname zal met een andere verhaal komen; een Surinaams Inheems verhaal dat mogelijk een oplossing kan bieden voor de huidige problemen van kapitalisme en klimaatverandering.

Dr. Renzo S. Duin is werkzaam bij het International Center for Amazonian In­dige­nous Knowledge (www.amiknow.org) waarvan hij mede­oprichter is. Hij pro­mo­veerde aan de University of Florida in de interdiscipli­naire four-field Anthro­pol­ogy approach. Sinds 1995 komt hij bijna jaarlijks in het Caribisch gebied en in de Guyana’s (Frans-Guyana, Suriname, Guyana) voor veldwerk­periodes van een tot acht maanden. Hij werkt in nauwe samenwerking met verschillende lokale Inheemse en Marrongemeen­schap­pen, alsook met de betreffende diaspora­gemeen­schappen in Nederland.

Disclaimer

Ik dank HINDORAMA voor de uitnodiging om dit artikel over Surinaamse Inheemsen te schrijven, en hun suggesties om de leesbaarheid te vergroten. Dit artikel is bedoeld voor een breder publiek en vakjargon is daarom zoveel mogelijk achterwege gelaten, en literatuurver­wijzingen zijn tot een minimum gereduceerd.

Literatuur

Bonaparte, R. (1884) Les habitants de Suriname: notes recueillies à l’Exposition Coloniale d’Amsterdam en 1883. Paris: Imprimerie de A. Quantin.

Bruijning, C.F.A., J. Voorhoeve, W. Gordijn (1977). Encyclopedie van Suriname. Amsterdam: Elsevier.

DiAngelo, R. (2018). White Fragility. Why it’s so hard for white people to talk about racism. Boston: Beacon Press.

Duin, R.S., C. White (2017). Archaeology in Suriname. Paramaribo: Instituut voor Maatschappij Wetenschappelijk Onderzoek, Anton de Kom Universiteit van Suriname.

Duin, R.S., (2015). Lost ‘Townes’ of the Arawak in South-East Suriname. Archaeology and Anthropology. Journal of the Walter Roth Museum of Anthropology 19(2):58-78.

Jaeger, F.M. (1883). De Internationale Tentoonstelling van 1883 te Amsterdam. In: H.D. Tjeenk Willink (1883). “Eigen Haard. Geïllustreerd Volkstijdschrift”. Haarlem: Joh. Enschedé en zonen.

La Rose, M. (2022). Piet Bolwerk: hoeder van cultuurhistorie op twee continenten. Amsterdam: Marcel La Rose.

Oudhof, K., C. Harmsen, S. Loozen en C. Choenn (2011). Omvang en spreiding van Surinaamse bevolkingsgroepen in Nederland. Centraal Bureau voor de Statistiek.

Versteeg, A. (2003). Suriname voor Columbus = Suriname before Columbus. Paramaribo: Stichting Surinaams Museum.

Zimmermann, G.P.H. (1883). De Surinaamse Inboorlingen op de Tentoonstelling. In: H.D. Tjeenk Willink (1883). “Eigen Haard. Geïllustreerd Volkstijdschrift”. Haarlem: Joh. Enschedé en zonen.

“Wij laten van ons horen via stille diplomatie.”

Het herdenkingsjaar slaver­­nijverleden is momen­teel in volle gang. Voorafgaand aan de start op 1 juli 2023, werd het pu­bliek overstelpt met artikelen, boe­ken, pod­casts, debatten en festi­vitei­ten die voor­name­lijk gingen over de trans-Atlan­tische slaver­nij en 150 jaar contract­arbeid van Hindo­stanen. Mensen die niet bekend zijn met de geschiedenis van slavernij en contractarbeid in Suriname, kunnen hierdoor de verkeerde conclusie trekken dat het herdenkingsjaar slechts de Afro-Surinamers en Hindo­stanen aangaat en dat de twee historische gebeurtenissen exact na elkaar volgden. Zo werd het door de media en de betrokkenen zelf over­gebracht.

Terwijl de Inheemsen en Marrons zich ook roeren, komen zij niet of nauwelijks boven dit mediageweld uit. Nog minder de Chinezen die in 1853, tien  jaar voor de afschaffing van de slavernij op Java werden geworven voor Suriname. De werving van voornamelijk Hakka Chinezen uit de provincie Guangdong in China kwam hierna op gang en ging door totdat in 1874 China een verbod instelde op contractmigratie waardoor een stop werd gezet op de aanvoer van Chinese arbeiders voor Suriname. Met andere woorden, de Chinezen gedenken dit jaar hun geschiedenis van 170 jaar aanwezigheid in Suriname. Dit wordt herdacht in Suriname en in Nederland in de beslotenheid van de eigen gemeenschap.

Javanen herdenken ook elk jaar hun migratiegeschiedenis naar Suriname. Deze begon met de aankomst van de eerste contractarbeiders op 9 augustus 1890. Van de Javanen wordt vaak gezegd en geschreven dat zij zich niet laten horen en dat zij onzichtbaar zijn. Het beeld waarop deze constatering berust, is onjuist. Wij laten ons wél horen, maar op een andere manier. Wij doen het met stille diplomatie, onder andere  door een brief te schrijven aan Robbert Dijkgraaf, de coördinerend minister voor het herdenkingsjaar. Wij zijn daarop uitgenodigd voor gesprekken, eerst met zijn ambtenaren en later ook met hem. Wij hebben ook een brief gericht aan ABNAMRO, de erven van de Nederlandse Handel Maatschappij, om hen te attenderen op de sociale noden op de voormalige  suikerplantage Mariënburg waar Hindostaanse, maar over nog een veel langere periode, Javaanse contractarbeiders voor de Maatschappij hebben gewerkt. Wij verzorgen lezingen op uitnodiging van maatschappelijke organisaties die herdenkingsinitiatieven organiseren en schrijven opiniestukken die zijn gepubliceerd in dagbladen. Wij nemen deel aan openbare gesprekken, expertbijeen­komsten, klankbordgroepen en denken onder andere mee over de reikwijdte van onderzoeken, criteria en voor­waarden voor subsidiemiddelen die door de ge­meen­ten en het Rijk worden ingezet voor dit herdenkingsjaar. Zelf vragen wij ook subsidie voor initiatieven waarmee wij ons verhaal kunnen laten horen. Wij betuigen onze steun aan voorstellen en initiatieven die evenredige aandacht bepleiten voor contractarbeid tijdens het herdenkingsjaar slavernijverleden en wij zorgen ervoor dat onze eigen herdenkingstraditie opgemerkt wordt.

Stichting Herdenking Javaanse immigratie (STICHJI) is direct bij deze processen betrokken. De stichting zet zich al jaren in om het Javaanse narratief een deel te laten worden van het collectieve geheugen van Nederland. Denk maar aan het boek Stille Passanten, waarin de verhalen van ouderen die de reis van Nederlands-Indië naar Suriname hebben gemaakt, zijn verteld. In Migratie en cultureel erfgoed: Verhalen van Javanen in Suriname, Indonesië en Nederland zijn de verhalen verteld van de generaties erna die zich over deze landen verspreid hebben. Het boek Saoto, berkat en dawet – Een kijkje in de keuken van Javaans-Surinaamse warungs vertelt het verhaal van Javaans-Surinaamse ondernemers die hun plaats in het culinaire domein van Nederland hebben veroverd. Met het project Javanen in de Polder zorgen wij ervoor dat migratie- en vestigingsverhalen worden gedocumenteerd. Ze worden duurzaam bewaard en tegelijkertijd toegankelijk gemaakt voor het publiek door ze te schenken aan archieven in Nederland. Zo zijn deze verhalen te vinden in het Brabants Historisch Informatie Centrum en in het Haags Gemeentearchief. Het streven is om het project ook in andere delen van Nederland uit te voeren.

Een andere manier om de kennis en het bewustzijn over ons narratief te vergroten, is door ons cultureel erfgoed te laten bijschrijven op de Immaterieel Erfgoedlijst van Nederland. Zo is de Javaanse gamelan die in Suriname is ontstaan en naar Nederland is meegenomen, bijge­schre­ven in oktober 2021. De bijschrijving is door het Kennis­centrum Immaterieel Erfgoed Nederland officieel bekrachtigd in het Openluchtmuseum in Arnhem. Het Netwerk Surinaams-Javaanse Gamelan is in verschillende delen van het land vertegenwoordigd om onze gamelan bredere bekendheid te geven.

Op 9 augustus 2023 is het precies 133 jaar geleden dat de eerste contractarbeiders in Suriname aankwam. Dit herdenken wij op 13 augustus 2023 in de Koninklijke Schouwburg in Den Haag.

Ter gelegenheid van deze herdenking wordt in een separaat artikel op verzoek van Hindorama uitgebreid ingegaan op de contractarbeid van Javanen in Suriname en de ontwikkelingen daarna. Hierin komen zowel de feiten als de beeldvorming en de doorwerking hiervan aan bod. Enkele fragmenten:

“Op de Javanen werd neergekeken. Het beeld dat van hen werd geschetst in koloniale geschriften is, dat ze dom, passief, indolent, lui, niet rationeel, niet vooruitstrevend zijn, geen economisch besef hebben, spilziek zijn, van dobbelen en van snoepen houden. Het laatste het liefst van het eten dat ze zelf maken en in de warungs verkopen. Ze houden daarom nooit geld over of komen steeds geld tekort.”

“De Javanen kwamen als laatste contractarbeiders in Suriname aan op het moment dat de economie leed onder de achteruitgang van de belangrijkste plantageculturen suiker, koffie en cacao. […] Terwijl de aanvoer van Hindostaanse contractarbeiders al in 1916 was stopgezet, ging die van de Javanen nog lang door onder deze ongunstige economische omstandigheden.”

“In vergelijking met de Hindostaanse contractarbeiders voor wie de Britse autoriteiten goede behandeling en verbetering van de gezond­heids­zorg eisten, kwam niemand op voor de Javaanse arbeiders. De gezond­heidsmaatregelen die op de plantages getroffen werden voor de Hindostanen stopten met hun vertrek van de plantages.”

“De urbanisatie van Javanen uit de ver gelegen plantages naar districtshoofdplaatsen en naar Paramaribo heeft pas in de jaren 60 een vlucht genomen. Een uitzondering vormde de groep arbeiders die speciaal werd geworven om als arbeiders te werken bij de bauxietontginning op Moengo. […] De arbeiders van de bauxietmaatschappijen werden gezien als geslaagde personen. Naar hen werd opgekeken. Zij gedroegen zich op hun beurt elitair ten opzichte van de plattelands Javanen.”

“Het is niet uitgesloten dat veel Javanen naar Java terug hebben willen keren, maar dat om velerlei redenen niet konden. Zo zijn velen noodgedwongen gebleven omdat er geen schip klaar stond om hen terug te brengen.”

“Anton de Kom organiseerde vergaderingen op het erf van zijn vader aan de Pontewerfstraat in Paramaribo. Met name Javaanse arbeiders raakten in zijn ban, niet zozeer om zijn linkse ideeën als wel om het gerucht dat De Kom voor een boot zou zorgen om hen kosteloos naar Java terug te brengen.”

“Salikin Hardjo was een tijdgenoot van Anton de Kom. Beiden waren kritisch op de koloniale autoriteiten. Beiden kwamen op tegen onrecht, ongelijke behandeling en armoede. Het is daarom opmerkelijk dat Hardjo, als het op benoemen van helden aankomt, niet dezelfde erkenning krijgt als Anton de Kom.”

“De onafhankelijkheid van Indonesië is een belangrijke pull factor geweest om terug te keren. […] Er was sprake van trots dat de koloniale overheersing en eeuwenlange onderwerping aan Nederland was beëindigd en dat de krachten beter in het onafhankelijk geworden land van herkomst konden worden ingezet dan in Suriname, waar de Javanen het gevoel hadden onheus te zijn behandeld.”

“Justus M. van der Kroef (1951) meende dat in het algemeen de Creolen en Hindostanen die van Javaanse arbeiders gebruikmaakten, wel vreesden voor economisch verlies [bij  vertrek van de Javanen]. Volgens hem was dit de kern van het probleem: de Indonesiërs werden gezien als goedkope arbeidskrachten zonder een poging om hun sociale status te verhogen of hen op te nemen in de gemeenschap.”

“Meegesleept door de retoriek van politici dat Suriname na de onafhankelijkheid een onveilig land zou worden door de machtsstrijd tussen Creolen en Hindostanen, registreerden Javanen zich bij deze politici om naar Nederland te vertrekken. Volgens de politici zou goed voor hen worden gezorgd door koningin Juliana. Ook zinspeelden zij op de mogelijkheid om vanuit Nederland naar Java terug te keren.”

“De opmerkelijke veranderingen in onderwijs en arbeids­participatie [in de 21^ste eeuw] tonen aan dat de Javanen zowel in Suriname als in Nederland de ballast van de beeldvorming in belangrijke mate van zich hebben afgeschud en dat ze begonnen zijn aan het schrijven van nieuwe hoofdstukken in hun geschiedenis.”

Hariëtte Mingoen is sinds 2000 voorzitter van stichting Herdenking Javaanse Immigratie (STICHJI). De stichting zet zich in om de kennis en het bewustzijn over de geschiedenis en het cultureel erfgoed van Javaanse Surinamers, als integraal deel van het koloniaal verleden van Nederland, te vergroten. 

DOWNLOAD het volledige artikel HIER.

***

Lees het artikel:

Beeldvorming en feiten over de contractarbeid van Javanen in Suriname

Hariëtte Mingoen

Tussen 1890 en 1939 zijn in totaal 32.956 Javanen vanuit Indonesië met schepen aangevoerd in Suriname, eerst als contractarbeiders en vanaf 1930 als vrije immigranten. Het overgrote deel was afkomstig van het overbevolkte eiland Java, dat onderdeel was van de toenmalige kolonie Nederlands-Indië. Op 9 augustus 1890 arriveerde de eerste groep contractarbeiders. De Javaanse contractarbeiders en hun nakomelingen ondervonden lange tijd mishandeling, uitbuiting, uitsluiting en negatieve beeldvorming. Velen koesterden een innige wens tot terugkeer naar hun land, maar konden die wens om verschillende redenen niet realiseren. Rond de onafhankelijkheid van Suriname in 1975 migreerde een grote groep naar Nederland. De opmerkelijke veranderingen in de 21^ste eeuw op het terrein van onderwijs en arbeidsparticipatie tonen aan dat de Javanen zowel in Suriname als in Nederland de ballast van de beeldvorming in belangrijke mate van zich hebben afgeschud.

Koloniale uitbuiting in de Oost en de doorwerking in de West

In publicaties over de Javanen van Suriname wordt niet expliciet een verband gelegd tussen de koloniale bejegening van Javanen in Nederlands-Indië en in Suriname. De manier waarop de Javaanse contract­arbeiders in Suriname behandeld zijn, staat in het verlengde van het kolonialisme in Nederlands-Indië. De inwoners van het eilandenrijk dat geclaimd werd als ‘Nederlands-Indië’ werden aangeduid als ‘inlanders’. Zij behoorden tot de onderste laag in de sociale hiërarchie van Nederlands-Indië, met in de toplaag de witte Europeanen en in de middenlaag de Indo-Europeanen, Chinezen en Arabieren.

Op de Javanen werd neergekeken. Het beeld dat van hen werd geschetst in koloniale geschriften is, dat ze dom, passief, indolent, lui, niet rationeel, niet vooruitstrevend zijn, geen economisch besef hebben, spilziek zijn, van dobbelen en van snoepen houden. Het laatste het liefst van het eten dat ze zelf maken en in de warungs verkopen. Ze houden daarom nooit geld over of komen steeds geld tekort. Geschriften die dit beeld van de Javaan schetsen, kan eenieder die er belangstelling voor heeft, gemakkelijk vinden met de zoekfaciliteit Delpher van de Koninklijke Bibliotheek. Dit geeft toegang tot duizenden boeken en krantenberichten over Nederlands-Indië. Deze beeld­vorming werd naar Suriname overgebracht en daar voortgezet. Het waren immers dezelfde kolonialen in de Oost die in Suriname bestuurlijke verantwoordelijkheid hadden en vermogens bezaten. Dit is hét belangrijkste verschil tussen de contractarbeid van Hindostanen (Brits-Indische immigranten) en de contractarbeid van Javanen.

De Nederlanders kenden de Brits-Indische immigranten niet. In Suriname maakten zij pas kennis met deze groep contractarbeiders. Zij vielen in Brits-Indië onder de heerschappij van het Britse rijk. Voor hen was in Suriname bescherming gegarandeerd door de Britse Consul-Generaal die erop toezag dat ze goed behandeld werden door de Nederlanders. De Javanen werden niet beschermd. Ook genoten zij geen speciale behandeling van de Nederlanders. Zij waren immers de ‘eigen’ inlanders die zij naar believen net zoals in Nederlands-Indië konden uitbuiten. Deze expliciete uitbuiting van burgers (voorheen van slaven en horigen) pasten de Nederlanders in Indië toe tijdens het Cultuurstelsel dat duurde van 1830-1870. Voor winstgevende producten zoals koffie, bleef het stelsel langer van kracht, tot wel het begin van de twintigste eeuw.

Het Cultuurstelsel hield in dat de Javaanse boeren verplicht werden om op een vijfde deel van hun grond de winstgevende handelsproducten indigo, thee, suiker, tabak, maar bovenal koffie voor de Europese markt te verbouwen. Deze producten werden door de Nederlandsche Handel Maatschappij (NHM) in Europa verhandeld. De NHM werd in 1824 opgericht door Koning Willem I die zelf de grootste aandeelhouder was. Als de Javaanse boeren geen geschikte grond hadden, moesten zij ter vervanging 66 dagen per jaar gratis voor het gouvernement werken. Deze zogenoemde ‘herendiensten’ vonden plaats onder slavernijomstandigheden. Het systeem werd misbruikt. Inlandse vorsten kregen zogenoemde cultuurprocenten. Zij kregen meer uitbetaald als hun gebied meer opbracht. Dit leidde tot sterke uitbuiting van de inheemse bevolking, niet alleen door het gouvernement, maar ook door de inlandse vorsten en corrupte Europese ambtenaren die misbruik maakten van de herendiensten. In 1850 werd op veel plaatsen op Java, als gevolg van het Cultuurstelsel, hongersnood geleden. De Javaanse boeren die voor zichzelf onvoldoende voedsel verbouwden, stierven aan de gevolgen van ondervoeding en slechte werkomstandigheden. Tijdens het hoogtepunt in 1840 vielen meer dan 1,1 miljoen mensen onder dit stelsel (Zwart et al, 2021).Met het batig saldo uit dit stelsel is onder andere het spoorwegennet in Nederland aangelegd en zijn de schulden en verliezen opgelopen tijdens de Javaoorlog vereffend. Bij de afschaffing van de slavernij in Suriname in 1863 zijn de slavenhouders met deze inkomsten gecompenseerd voor de slaven die zij de vrijheid moesten schenken (Mingoen & Patmo, 2023).

Na het Cultuurstelsel volgde de invoering van de Koelieordonnantie. Deze ordonnantie werd in werking gesteld toen in Nederlands-Indië de landbouw werd vrijgegeven voor particuliere investeringen. De Koelie­ordonnantie was bedoeld om werving van goedkope arbeid voor de particuliere ondernemingen, vooral op Sumatra, mogelijk te maken. De poenale sanctie die deel uitmaakte van de Koelieordonnantie werd ingevoerd als instrument voor de planters om de arbeiders disciplinaire straffen te kunnen opleggen. Het is overduidelijk dat deze sanctie is gebaseerd op het beeld dat de Nederlandse kolonialen hadden van de ‘luie en onbetrouwbare’ inlanders. De straffen waren niet mis. Er zijn bewijzen dat in Deli, op het eiland Sumatra, de arbeiders werden uitgebuit, mishandeld en soms gemarteld (Dohmen, 2023). De poenale sanctie werd ook van toepassing verklaard op de contractarbeid in Suriname tot de afschaffing in 1931.

In 1890 werden Javanen geworven voor Suriname. Het is niet onwaarschijnlijk dat de eerste lichtingen Javaanse contractarbeiders de kinderen en kleinkinderen waren van de Javanen die de ellende van het Cultuurstelsel en de Koelieordonnantie hebben ondervonden. Zij hebben naar alle waarschijnlijkheid als kinderen en als jonge mannen en vrouwen geleden onder de hongersnood en armoede die hun ouders en grootouders hadden getroffen. Als arme werkzoekenden zijn zij ten prooi gevallen van de wervers die hen zoete verhalen voorlegden over tanah sabrang, een land overzee, waar ze goed geld konden verdienen.

Het zijn de inlanders, waaronder hun (voor)ouders, op wie neerbuigend werd gekeken, die voor de rijkdommen en welvaart van Nederland hebben gezorgd. De negatieve beeldvorming over hen werkte door in de werving, de verscheping en de behandeling van Javaanse contractarbeiders in Suriname. Kritische berichtgeving in Nederlands-Indië over de behandeling van de Javaanse contract­arbeiders in Suriname, die onder meer werd opgetekend van de contractarbeiders die na hun contract terugkeerden, leidde ertoe dat enkele onderzoeken werden ingesteld. De aanbevelingen werden echter niet opgevolgd of werden niet openbaar gemaakt omdat men vreesde dat de aanvoer van contractarbeiders in gevaar zou komen. Het ‘Rapport omtrent den toestand van de Javanen in Suriname’ dat Herman van Vleuten in 1909 uitbracht, is zo’n voorbeeld. Het rapport werd pas in 1990 openbaar gemaakt door Rosemarijn Hoefte in de publicatie ‘De betovering verbroken. De migratie van Javanen naar Suriname en het Rapport-Van Vleuten’. Het is overduidelijk dat voor het koloniaal bestuur de economische belangen belangrijker waren dan het welzijn van de arbeiders.

De werving

In eerste instantie werd de werving overgelaten aan particulieren. Het koloniaal bestuur nam niet de moeite om regels en voorschriften in te stellen, die op toepassing konden worden gecontroleerd. De eerdergenoemde particuliere onderneming NHM kreeg toestemming om te werven terwijl het koloniaal bestuur in Nederlands-Indië niet onvoorwaardelijk achter de werving voor Suriname stond. De werving voor de eigen ondernemingen in Deli, Sumatra had immers prioriteit, evenals de werving voor het Nederlands-Indische leger. In feite concurreerde de werving voor Suriname met deze belangen, hoewel de migratie van contractarbeiders naar Suriname slechts een klein percentage was van de totale stroom van contractarbeiders. Het aantal dat Deli als bestemming had was vele malen groter. Deli bood de contractanten bepaalde voordelen. Het lag dichter bij Java en de contractanten tekenden voor drie jaar, in plaats van de vijf jaar voor Suriname.

Doordat er geen regels waren, konden de tussenpersonen en handlangers die voor de NHM erop uit gingen om mensen te werven, doen wat ze wilden om zoveel mogelijk mensen te werven. Voor elke persoon die een werver inbracht, werd tussen de 40 en 50 gulden betaald. In hun eigen belang stelden de wervers de situatie rooskleuriger voor dan de werkelijkheid. Het feit dat een maandenlange zeereis moest worden gemaakt en dat contractbreuk zwaar werd afgestraft, verzwegen zij. De wervingspraktijken gaven aanleiding tot willekeur, omkoping, zwendel en mensenhandel en niemand die daarvoor ter verant­woording kon worden geroepen of werd gestraft (Ismaël: 1949).

De overtocht van de Javanen 

Nederland had zich bij de verscheping van Brits-Indiërs naar Suriname verplicht aan de eisen en de voorschriften die door de Britse autoriteiten werden gesteld. Zo waren er eisen over het aantal vierkante meters per persoon, de slaapgelegenheid, aparte ruimten voor mannen en vrouwen, sanitaire voorzieningen, koeling van etenswaren, zoetwatervoorziening enzovoort. Nederland had deze regels en voorschriften kunnen overnemen voor het vervoer van de Javanen. Dat werd echter nagelaten, vermoedelijk om financiële redenen (Meijerman, 2010). Het moest vooral niet te veel kosten en het waren toch maar de eigen inlanders. Nederland koos ervoor om schepen in te zetten, die niet alle geschikt waren voor personen­transport over een lange afstand. Dit liep niet altijd goed af. De rampspoedvaart met ‘De Voorwaarts’ in 1894 is algemeen bekend. Het was een rechtstreekse vaart naar Suriname, zonder tussenstop in Nederland. Bij aankomst in Suriname waren van de 614 passagiers, 582 nog in leven. 32 stierven tijdens de reis. Van de overlevenden werden 250 direct bij aankomst opgenomen in het Militair Hospitaal. Van hen lieten 33 het leven.

Volgens de bronnen was het schip niet bedoeld voor personenvervoer. Het was bovendien overbelast. De sanitaire voorzieningen waren onvoldoende. Slechts twee latrines voor de 402 mannelijke passagiers en één voor de vrouwen, met als gevolg dat de passagiers hun behoeften deden in ruimten waar het niet hoorde, zoals de proviandruimte. De boot was slecht geventileerd, er trad voedselbederf op en er was een tekort aan schoon drinkwater, medicijnen en medische apparatuur. De scheepsarts bleek bovendien niet opgewassen te zijn tegen zijn taak. Niemand die de verantwoordelijkheid nam, niet de NHM, niet de scheepvaartmaatschappij, niet de gezagvoerder, niet de scheepsarts. Dus niemand die strafrechtelijk werd vervolgd.

Tot 1914 werd het vervoer van Javanen in twee etappen gedaan. Er werd een tussenstop gemaakt in Amsterdam om vervolgens na een week of twee de reis voort te zetten naar Suriname. De transporten uit Nederlands-Indië werden uitgevoerd door de Stoomvaart Maatschappij Nederland en de Rotterdamse Lloyd; het traject Amsterdam-Suriname door de Koninklijke Maildienst. De Javanen werden niet toegerust om de koude weersom­standig­heden in Europa te trotseren. Geen warme kleding en ook geen schoeisel. In Nederland verschenen krantenberichten over hun wandelingen door Amsterdam met dunne batikkleding op blote voeten. In de berichten werd ook een beeld gegeven van de opvang in Amsterdam (Mingoen, 2021). Het is niet verwonderlijk dat de contractanten mede door grote klimatologische verschillen tijdens de reis, ziek aankwamen in Suriname. Het percentage zieken bij aankomst lag veel hoger dan bij de Hindostanen, tot wel 40% van elke lichting contractanten. Ismaël (1949) vermeldt in zijn proefschrift dat de hoge cijfers aanhielden over de hele periode van de contractmigratie. Van Vleuten had in zijn rapport van 1909 onder meer voorgesteld om de overscheping niet in Amsterdam maar op een zuidelijker gelegen havenplaats te laten plaatsvinden. Hij doelde op Funchal op het eiland Madeira. Hiermee zou de duur van de reis aanmerkelijk worden verkort en dus ook de periode dat de Javanen buiten de keerkringen moesten doorbrengen (Hoefte 1990: 55, 65)

1. van Vollenhoven, die in 1911 door het koloniaal bestuur werd gevraagd om onderzoek te doen naar de praktijk van de werving, onderschreef de bevinding van Van Vleuten. Hij noemde onder meer de lange wachttijd tot wel drie-en-een-halve maand in de depots die broedplaatsen waren van ziektes door de onhygiënische omstandigheden. Bovendien werd de toch al lange reistijd met een tussenstop in Amsterdam aanmerkelijk verlengd en het verblijf in Amsterdam in een ruimte met weinig bewegings­vrijheid werd niet bevorderlijk bevonden voor het welbevinden van de contractanten. Van Vollenhoven gaf ook aan dat de wervingspraktijk in veel opzichten tekortschoot. Men hield zich niet strikt aan de medische controles wat mogelijk de verklaring was voor de hoge aantallen zieken bij aankomst (Ismaël: 1949).

De beeldvorming en behandeling in Suriname

De eerste 44 Javanen kwamen op 9 augustus 1890 in Suriname aan. Drie maanden erna verscheen een bericht in het Algemeen Handelschblad op 25 december 1890 dat als volgt luidde: ‘Verleden zomer zijn gelijk bekend is, voor het eerst Javaanse arbeiders naar Suriname gezonden. Zij zijn daar bij de Nederlandse Handels Maatschappij in dienst en worden voor den veldarbeid gebruikt. Naar een particulier bericht naar den Haarlemmer Courant meldt, ziet men er voorlopig van deze nieuwe arbeidskrachten nog niet veel heil. Deze Javanen zijn buitengewoon lui, willen haast niets doen, zodat men met zachtheid niet ver bij hen komt.’ In hetzelfde artikel wordt gemeld dat de minister van Koloniën in de Tweede Kamer bij de begrotingsbehandeling een ander geluid liet horen. Hij sprak tevredenheid uit over de proef die ‘bevredigende uitkomsten’ laat zien.

Het krantenbericht toont aan dat de negatieve beeldvorming de Javanen tot in Suriname heeft gevolgd. Een particuliere bron die verder niet werd genoemd, werd door de journalist en de krant betrouwbaar gevonden om de Javanen in een negatief daglicht te plaatsen. Het getuigt van tendentieuze journalistiek, omdat het bericht werd geplaatst als inleidende tekst bij de informatie die de minister van Koloniën bracht aan de Kamer.

De Javanen kwamen als laatste contractarbeiders in Suriname aan op het moment dat de economie leed onder de achteruitgang van de belangrijkste plantageculturen, te weten: suiker, koffie en cacao. De suikercultuur liep terug vanaf de afschaffing van de slavernij in 1863; de cacaocultuur was een aflopende zaak in 1895 en de koffiecultuur in 1898. Terwijl de aanvoer van Hindostaanse contractarbeiders al in 1916 was stopgezet, ging die van de Javanen nog lang door onder deze ongunstige economische omstandigheden. Hoe het de Javanen onder deze omstandigheden verging is niet moeilijk te raden. Ismaël (1949) schrijft over ’benauwende omstandigheden’. Armoede was een reëel probleem. De contractanten verdienden lang niet de voorgehouden lonen door allerlei factoren, waaronder hun zwakke gezondheid en de zwaarte van de taken die ze onmogelijk konden afkrijgen binnen de afgesproken tijd. Daardoor kregen ze aanzienlijk minder of helemaal niet betaald.

Van Vleuten beschrijft in 1909 een treurig beeld van het huiselijk leven van de Javanen dat getuigde van grote armoede (Hoefte 1990). Ook Rudolf van Lier (1977) schreef over slechte behandeling die zich manifesteerde in onder andere armoedige behuizing en sanitaire voorzieningen, bovendien ook harde en onrechtmatige behandeling door opzichters en plantageleiding en geringe mogelijkheden voor recreatie. Hoe zorgelijk de omstandigheden waren, beschrijft ook Paul Mangoenkarso (2001). Hij zocht uit wat geworden was van de 94 Javanen die in 1890, het eerste jaar van de contractarbeid, in Suriname aankwamen. 44 van de 94 contractarbeiders bleken in Suriname te zijn gestorven, waarvan 8 reeds tijdens de eerste contractperiode, m.a.w. binnen de eerste vijf jaar dat ze in Suriname verbleven. 13 stierven gedurende de tweede contract­periode en de anderen enkele jaren later. Deze contractanten waren bij aankomst 15 tot 30 jaar oud. De oudste van de overledenen bleek niet ouder te zijn geworden dan 41.

Twee decennia later bleek de situatie niet te zijn veranderd. Met zijn overzichten van ziekten waaraan mensen in Suriname leden, en van sterftecijfers gaf de arts P. H.J Lampe (1927, 1933) een beeld van de zorgelijke omstandigheden onder de Javanen. Hij toonde aan dat de sterfte op jonge leeftijd onder de Javanen heel hoog was en dat het percentage doodgeboren baby’s veel hoger lag dan bij de Hindostanen. Ter illustratie: in 1924 en 1925 overleden in de districten 466 Javanen in de gemiddelde leeftijd van 20,17 jaar; in Paramaribo stierven in dezelfde periode 125 Javanen in de gemiddelde leeftijd van 35,67 jaar. Het aantal mannen dat in 1924 in de districten overleed, was 152 op een gemiddelde leeftijd van 22,48 jaar. Voor vrouwen was het aantal overledenen 102 op een gemiddelde leeftijd van 16,09 jaar. In hetzelfde jaar stierven in Paramaribo 34 mannen in de gemiddelde leeftijd van 39,50 jaar tegenover 22 vrouwen, bij wie de gemiddelde leeftijd 35,05 was. De slechte hygiënische omstandigheden in Suriname van die tijd en ziekten zoals malaria, nefritis en venerische ziekten, waaraan de zwangere vrouwen leden, leidden tot een groot aantal doodgeboren baby’s. Ondervoeding was van grote invloed op de weerstand van moeder en kind. Levendgeborenen maakten weinig kans op overleven en de kindersterfte was daarom ook heel hoog. Het is niet verwonderlijk dat Lampe de noodkreet slaakte om wat aan de situatie van de Javanen te doen en bij voorkeur maatregelen te treffen voor verbeterde hygiënische omstandigheden.

Ook onderlinge stereotyperingen

In Suriname waren de voorzieningen die moesten bijdragen aan een prettige leefomgeving en een goede gezondheid erg slecht of ontbraken geheel. Uit het volgende voorbeeld blijkt hoe de negatieve beeldvorming ook hier een rol speelde. Een aanmerkelijk deel van de Surinaamse bevolking leed aan anchylostomiasis of mijnwormziekte. Mensen raken besmet als ze op blote voeten lopen op uitwerpselen waarin de larven van de mijnworm zich bevinden. Deze dringen via de huid of via de mond (bijvoorbeeld door ongewassen fruit) het lichaam binnen en bereiken uiteindelijk de dunne darmen waar ze zich ontwikkelen tot wormen die zich nestelen in de darmwand. Daar zuigen ze bloed op. Deze wormen leggen weer eieren die met de menselijke ontlasting het lichaam verlaten en de larven die ontstaan besmetten opnieuw andere mensen. Het opzuigen door de wormen van bloed veroorzaakt bloedarmoede dat een verzwakkende uitwerking op het lichaam heeft. Artsen wezen erop dat de ziekte de oorzaak was van de vermeende ‘luiheid’ onder de arbeiders. Daarom werd anchylostomiasis ook wel de ‘germ of laziness’ (de kiem van luiheid) genoemd.

De besmettingen namen grote proporties aan en de Rockefeller Foundation kwam in 1915 Suriname te hulp om de ziekte te bestrijden. Dat deden zij onder andere op plantage Mariënburg. Een belangrijk element van het project bestond uit preventie in de vorm van het bouwen van latrines. De correcte verwijdering van menselijk afval was immers essentieel om de ziekte te bestrijden. De plantageleiding bleek hier echter niet ontvankelijk voor. Het zou te veel kosten en bij voorbaat ook kansloos zijn. De toenmalige chirurg-generaal van Suriname, tevens de leider van de bestrijdingscampagne, was van mening dat de Javanen en alle andere niet-Europese bevolkings­groepen bekend stonden als ‘vies’ en ‘onhygiënisch’. Deze woorden citeert Hoefte (2014) uit een NHM-verslag van 28 augustus 1918. In een voetnoot schrijft zij ook het volgende: ’According to the management, the main problem was that the “Javanese, Negroes and especially British Indians are not clean” (NHM, 5 Sep. 1915). In addition, the directors expected religious obstacles’.

Hoefte lijkt deze beeldvorming te willen relativeren door te stellen dat stereotypering in die tijd heel normaal was en ze vermeldt de stereotyperingen van de Javanen over de Hindostanen en Creolen. Javanen stereotypeerden de Afro-Surinamers als ruw, grof en luidruchtig, terwijl de Hindostanen werden gelabeld als hardwerkend maar zuinig, sluw, bloeddorstig en wraakzuchtig. Voor haar betoog was deze vermelding niet nodig, maar het is goed om het verschil te duiden. De stereotypering van het koloniaal management getuigt van een grondhouding die leidt tot ongelijke behandeling en uitsluiting. De onderlinge beeldvorming van de etnische groepen geeft aan hoe ze elkaar ervaren en is van belang bij het aangaan van onderlinge contacten. Als je weet dat een Hindostaan sluw is, dan dien je extra waakzaam te zijn bij het aangaan van een deal. Als je weet dat een Afro-Surinamer luidruchtig is, vermijd je hem liever als je er niet van gediend bent. Voor de evenwichtigheid had Hoefte de stereotyperingen en sentimenten van de andere groepen over de Javanen moeten benoemen. Die waren er namelijk ook. Justus van der Kroef noemde in 1951 de sentimenten die vooral onder de Creoolse Surinamers, die zich identificeerden met de witte elite, leefden. Zo werden de gevoelens over de Javanen uitgedrukt in ‘lau lau Japanesi’ en ‘saka saka Japanesi ’.

Deze houding van de Creoolse Surinamers moet in de context worden gezien van de veranderde machtsrelaties in Suriname bij de komst van contractarbeiders. De witte Europeanen en de Creolen vormden in de nieuwe orde de dominante meerderheid, de contractarbeiders de minder­heid. De contractarbeiders werden beschouwd als de ‘nieuwe slaven’, omdat zij het werk van de slaven overnamen (Speckmann: 1963). Ze waren geen vrije mensen; ze waren gebonden aan een contract. Hun status en positie was dezelfde als van de Creolen ten tijde van de slavernij. In de onderlinge verhoudingen en interacties was dit duidelijk merkbaar (Suparlan, 1995). De Hindostanen die tot 1927 Britse onderdanen waren, genoten enigszins bescherming via de Britse consul-generaal. De Javanen daarentegen werden helemaal niet beschermd. Misbruik en uitbuiting van de Javanen was niet ongewoon (Kruijer 1953: 73-80; Ismaël 1950-1951; Kroef van der, 1951).

Met de watervoorziening op Mariënburg was het ook treurig gesteld. De plantagebewoners moesten regenwater in tonnen opvangen om in hun dagelijkse watervoorziening te voldoen. Har van Fulpen (2021: 38) die put uit de herinneringen van een arbeider die in 1922 op Mariënburg werd tewerkgesteld, noteert: ‘De vloeren zijn van aarde (…). Er is in huis constant overlast van ongedierte (…) In huis is geen wc en geen badgelegenheid. Er is buiten een gezamenlijke wc, niet veel meer dan een hokje en een ton, of een gat in de grond’. Zij die Mariënburg kennen of op Mariënburg hebben gewoond zullen zich ongetwijfeld ook de tingi gotro (stinkend goot) herinneren. In de goot werd het water van de fabriek met afval geloosd met als gevolg een enorme stank die de inwoners moesten inademen. In vergelijking met de Hindostaanse contractarbeiders voor wie de Britse autoriteiten goede behandeling en verbetering van de gezondheidszorg eisten, kwam niemand op voor de Javaanse arbeiders. De gezond­heids­maatregelen die op de plantages getroffen werden voor de Hindostanen stopten met hun vertrek van de plantages.Op Mariënburg, bijvoorbeeld, bestond in 1911-1915 49% van de arbeiders uit Javanen; in de volgende vijf jaren steeg dit percentage naar 66% en in de jaren 20 en 30 van de vorige eeuw lag het gemiddelde boven 90%, aldus Hoefte (2014). In vergelijking met andere plantages kwam Mariënburg er nog goed vanaf, omdat daar een hospitaal werd gebouwd (Hallewas,1981)

Javanen werden bewust op de plantages gehouden 

Als laatste groep contractarbeiders werden de Javanen lang vastgehouden op de plantages. Bewust werden voor hen speciale vestigingsplaatsen ingericht op verlaten plantages of in de nabijheid van nog actieve plantages om te dienen als arbeidsreservoir. Het is daarom niet verwonderlijk dat zij veel later dan de Hindostanen deelnamen aan onderwijs en politiek. De urbanisatie van Javanen uit de ver gelegen plantages naar districtshoofdplaatsen en naar Paramaribo heeft pas in de jaren 60 een vlucht genomen. Een uitzondering vormde de groep arbeiders die speciaal werd geworven om als arbeiders te werken bij de bauxiet­ontginning op Moengo. Zij genoten betere lonen en secundaire voorzieningen die golden bij de bauxietondernemingen. Hoewel ook hier een onderscheid in rang, stand en kleur van toepassing was, konden deze Javanen hun kinderen voortgezet onderwijs laten volgen in Paramaribo. Zo hebben zij zich onderscheiden van de Javanen die op de plantages landarbeiders en kleinland­bouwers zijn gebleven. De arbeiders van de bauxietmaatschappijen werden gezien als geslaagde personen. Naar hen werd opgekeken. Zij gedroegen zich op hun beurt elitair ten opzichte van de plattelands Javanen.

Blijvende heimwee naar Java

Er zijn Javanen die de gedachte om ooit terug te gaan naar Java lang hebben gekoesterd. Om velerlei redenen is dit niet verwonderlijk. Hun verblijf in Suriname zou immers tijdelijk zijn. De geregisseerde verplaatsing van Javanen duurde 49 jaar. Met 96 scheepstransporten werden bijna 33.000 Javanen overgebracht naar Suriname. Erg veel in vergelijking met de 22 schepen waarmee de Javanen tijdens de periode van de contractarbeid werden gerepatrieerd naar Java. Het is niet uitgesloten dat veel Javanen naar Java terug hebben willen keren, maar dat om velerlei redenen niet konden. Zo zijn velen nood­gedwon­gen gebleven omdat er geen schip klaar stond om hen terug te brengen. Arbeiders moesten hun woningen direct verlaten om plaats te maken voor nieuwe lichtingen contractarbeiders. Voor hen stond niets anders op dan bij te tekenen. Waar moesten ze verblijven en waar moesten ze van eten als zij niet de garantie hadden dat er een schip zou gaan?

Voor veel arbeiders werd uitstel noodgedwongen afstel. Er zullen ongetwijfeld ook velen zijn geweest die hadden bijgetekend omdat ze nog niet genoeg gespaard hadden om te vertrekken. Maar ook omdat ze voor het leven en werken onder een contract op de plantage verkozen boven een onzeker bestaan. Er zijn gevallen bekend van contractarbeiders die meerdere malen hebben bijgetekend om uiteindelijk, wanneer de mogelijkheid zich voordeed, alsnog te vertrekken.

Deze onzekere omstandigheden rond de repatriëring waren onder meer voedingsbodem voor het willen volgen van Anton de Kom. Anton de Kom woonde in Nederland en was actief in de linkse beweging en in het verzet. Begin januari 1933 keerde hij terug naar Suriname omdat zijn moeder op sterven lag. Hij organiseerde vergaderingen op het erf van zijn vader aan de Pontewerfstraat in Paramaribo. Met name Javaanse arbeiders raakten in zijn ban, niet zozeer om zijn linkse ideeën als wel om het gerucht dat De Kom voor een boot zou zorgen om hen kosteloos naar Java terug te brengen. Steeds meer Javanen en anderen zochten hem op. Het koloniale bestuur werd er zenuwachtig van en liet De Kom arresteren toen hij aan het hoofd van een stoet van zeker 3.000 mensen naar de ambtswoning van de gouverneur liep. De grote confrontatie was op 7 februari 1933. Duizenden mensen, waaronder veel Javanen uit de districten, verzamelden zich in de stad om zijn vrijlating te eisen. De politie opende het vuur en er vielen 2 doden en 22 gewonden, waaronder 8 Creolen, 8 Javanen en 6 Hindostanen.

De periode van de contractarbeid eindigde in 1930. Tot en met 1939 werden mensen overgebracht als zogenaamde vrije immigranten. Dat is te herleiden aan de letters VI voor hun contractcode. De repatriëringen eindigden in 1940 omdat WO II verdere repatriëringen onmogelijk maakte. In 1947 werd alsnog een repatriëring mogelijk gemaakt. Het Surinaams verslag van 1948 meldde dat op 23 September 1947 met het motorschip ‘Tabian’ van de N.V. Stoomvaart Maatschappij Nederland, 756 Indonesische immigranten zijn teruggevoerd, t.w. 259 mannen, 247 vrouwen, 125 jongens en 125 meisjes, w.o. 7 mannen, 5 vrouwen en 2 meisjes, die zelf hun passage hebben betaald. Op de reis naar Indonesië, welke langs het Suezkanaal liep, vielen 2 sterfgevallen en 1 geboorte voor. De tijd, gedurende welke de gerepatrieerden in Suriname zijn geweest, verschilt van 8 tot 34 jaren’ (Surinaams verslag 1948). Interessant aan dit verslag is dat niet ‘Nederlands-Indië’, maar ‘Indonesië’ als bestemming is genoemd. Het land had immers de onafhankelijkheid geproclameerd op 17 augustus 1945, dat tot de dag van vandaag door Nederland niet juridisch is erkend. Evenzeer interessant is de informatie dat het aantal jaren dat de gerepatrieerden in Suriname verbleven 8 tot 34 jaren was. Dit is een indicatie dat er repatrianten waren die na een relatief lang verblijf alsnog hebben gekozen om Suriname te verlaten. Dat slechts 9 passagiers de overtocht zelf hebben betaald, doet vermoeden dat veel repatrianten her-contracten hebben gesloten waardoor zij het recht op vrije terugkeer behielden.

Groeiend zelfbewustzijn

De onafhankelijkheid van Indonesië is een belangrijke pull factor geweest om terug te keren. Het nieuws over de onafhankelijkheidsstrijd en de nationalistische bewegingen in het land werden in Suriname goed gevolgd. De lichtingen contractmigranten hebben ongetwijfeld de sentimenten bewust meegekregen. Reeds in 1912 werd de Partai Indonesia opgericht met als doel een onafhankelijk Indonesië. Om tegemoet te komen aan de wensen werd in 1918 de Volksraad opgericht. Deze volksvertegenwoor­di­ging stelde echter weinig voor, mede door de controle en repressie vanuit het koloniaal bestuur. Zware beperkingen werden opgelegd aan de vrijheid van samenscholing, vrijheid van spraak en vrijheid in geschrifte. De geest was echter al uit de fles en deze beperkingen konden daar geen einde aan maken. In 1925 werd Mohammed Hatta, toen nog student in Nederland, voorzitter van de Indonesische Vereniging, die voorheen de Indische Vereeniging genoemd werd. De naamsverandering stond symbool voor Indonesië, de nieuwe natie. Uiteindelijk werd de naam veranderd in het Indonesisch, Perhimpoenan Indonesia. In hun blad Indonesia Merdeka, Indonesië Vrij, gaf Hatta aan dat de weg naar vrijheid voor Indonesië lag in non-coöperatie en massa-actie. Iedere samenwerking met Nederland en deelname aan koloniale instituties werd principieel afgewezen. In 1927 richtte Soekarno met anderen de Partai Nasional op. Later zou Hatta met Sukarno samenwerken en ook samen de Indonesische onafhankelijkheid op 17 augustus 1945 proclameren.

Ook in Suriname was sprake van een groeiend zelfbewustzijn. De Javanen begonnen voor hun belangen op te komen. In eerste instantie door met Hindostanen politieke partijen op te richten. In 1946 werd de Moeslim Partij opgericht in een poging om Hindostanen en Javanen op godsdienstige basis te bundelen. De partij had een geringe aanhang onder de Hindostaanse moslims, tegenover de circa 400 Javanen die als leden waren ingeschreven. De geringe aanhang vanuit de Hindostaanse moslims zou te maken hebben met het feit dat de partij als een kliekje van de familie Karamat Ali werd gezien (Breunissen, 2001: 30). De Javanen verlieten de partij na een intern conflict. In 1947 kwam een tweede poging om de Javanen en Hindostanen in één partij onder te brengen. Deze Hindostaans-Javaanse Politieke Partij werd echter gedomineerd door hindoe Hindostanen, waarin de moslim Javanen zich weinig herkenden.

In hetzelfde jaar presenteerde de Persatuan Indonesia, onder leiding van Iding Soemita zich. Deze werd in 1949 omgedoopt tot Kaum Tani Persatuan Indonesia (KTPI)- Verenigde Indonesische Boeren. In hetzelfde jaar werd de Pergerekan Bangsa Indonesia Suriname (PBIS) – de Beweging van de Indonesische Bevolking in Suriname – opgericht, met Salikin Hardjo als leider. Hardjo, zoon van een contractarbeider, kwam in 1920 op 9-jarige leeftijd met zijn ouders naar Suriname. Met hen 770 passagiers. Zijn kracht was dat hij kon schrijven en met zijn scherpe artikelen die in de lokale kranten werden gepubliceerd, oogstte hij veel aandacht. Klaas Breunissen schrijft in zijn boek dat Hardjo uiting gaf aan het groeiend ongenoegen onder de Javanen over de onheuse behandeling door de overheid en haalde daarbij diverse voorbeelden aan. Hij wees op het steeds sterker wordend verlangen om terug te keren. Het ging volgens hem om twee groepen. De ene groep bestond uit Javanen die hun formele recht op terugkeer hadden verloren, maar niettemin van de overheid financiële steun voor hun terugkeer verlangden. De andere betrof ex-contractanten voor wie de overheid het recht op terugkeer nog moest inlossen.

De Tweede Wereldoorlog had terugkeer onmogelijk gemaakt, maar nadat de verbindingen weer waren hersteld zou de overheid alsnog een schip kunnen charteren (Breunissen 2001: 32-33). Dat de overheid niet betrouwbaar was, bleek uit verschillende voorvallen waarbij personen voor hun recht opkwamen, zoals Soedijono Soeriwisastro. Hij was tolk en werd overgeplaatst naar een minder actieve functie in het Centraal Archief, omdat hij in een brief aan de gouverneur had gevraagd wanneer hij en de zijnen eindelijk zouden kunnen terugkeren. In plaats van een fatsoenlijk antwoord op zijn redelijke vraag, werd hij uit zijn functie als tolk ontheven.

Oriëntatiebezoeken vanuit Suriname naar Indonesië  

KTPI en PBIS waren elkaars rivalen. Beide wilden de achtergestelde Javaan een stem geven in de samenleving en in het parlement, maar er was een groot verschil in leiderschapsstijl, oriëntatie, en taalvaardigheid. KTPI appelleerde aan traditionele Javaanse waarden, gebruiken en tradities. PBIS was tegen overdadige uitingen van deze tradities en gebruiken die te veel geld kostten, maar geen maatschappelijk vooruitgang brachten. Ondanks het streven van PBIS om de maatschappelijke positie van de Javanen in Suriname te verbeteren, leefde onder de leden een sterk verlangen om terug te keren naar Indonesië. Dit leidde tot het besluit om de stichting Yayasan Tanah Air (Stichting Vaderland) in het leven te roepen, ‘met het doel, bij genoegzame deelname, in georganiseerd verband, gelegenheid te scheppen voor terugkeer naar Indonesië, teneinde aldaar op een door de Indonesische regering aan te wijzen plaats, eiland of streek een coöperatief landbouwbedrijf uit te oefenen’(Breunissen 2001: 56). Via tussenkomst van de eerste officiële vertegenwoordiger van de Republiek Indonesië in Suriname, Raden Soedarto Hadinoto, vonden twee oriëntatiebezoeken plaats.

De Indonesische vertegenwoordiger werkte eraan mee omdat hij het belangrijk vond dat de Javanen zich persoonlijk zouden informeren over de situatie in Indonesië. De eerste delegatie vertrok op 27 december 1951 naar Indonesië waar zij tweemaal ontvangen werden door president Soekarno, die liet blijken verheugd te zijn dat de Indonesiërs uit Suriname naar het vaderland wensten terug te keren. Hij maakte wel duidelijk dat de Indonesische regering in de omstandigheden van toen weinig steun kon geven en adviseerde de betrokkenen zelf voldoende kapitaal te vormen om in Indonesië te beginnen. De definitieve toewijzing van land door de Indonesische autoriteiten kwam pas na een tweede bezoek van het stichtingsbestuur in maart 1953. In een concreet repatriëringsvoorstel en verzoekschrift dat werd ingediend via het Indonesisch Commissariaat, werd gevraagd om toelating tot Indonesië en een stuk grond van 2500 hectare buiten Java voor het stichten van een dorp en het beoefenen van landbouw, hulp bij het transport vanaf de haven, de bouw van voorlopige huisvesting en financiële kredietmogelijkheden. De vertegenwoordigers spraken bij deze tweede gelegenheid wederom met president Soekarno. De toewijzing van het gevraagde werd bekrachtigd op 25 april 1953 (Breunissen 2001: 63-64).

Vertrek naar Indonesië in 1954 

Zo vertrok, na deze nauwgezette voorbereiding, op 5 januari 1954 de Langkoeas met aan boord: 368 volwassenen (leeftijd 50-70 jaar) geboren in Nederlands-Indië; 247 volwassenen (leeftijd 20-45 jaar) geboren in Suriname, 399 kinderen (1-19 jaar) geboren in Suriname. Tijdens de reis werden 4 baby’s geboren. Een maand later kwam de Langkoeas in de haven van Padang aan. Daar vandaan werden de passagiers met bussen overgebracht naar Tongar, het dorp in Pasaman, hun nieuwe woonplaats. In Breunissen(2001) wordt uitvoerig ingegaan op het verdere verloop van deze grote verhuizing. Een tweede boot die gepland was om de achterblijvers naar Indonesië te vervoeren, ging niet meer.

In de Surinaamse dagbladen werd aandacht besteed aan het vertrek. In de berichtgeving was sprake van een positieve kanteling in de beeldvorming. Het vertrek werd beschreven als een ‘betreurenswaardige exodus van Indonesiërs. Het land zal minder dan duizend nuttige burgers minder tellen en dat is voorwaar geen goed teken. De Indonesiërs hebben -sinds hun voorouders hier als contractarbeiders arriveerden – in de economie van Suriname geen onbelangrijke rol vervuld. Als er één bevolkingsgroep is, waarvan gezegd kan worden dat zij de handen uit de mouwen weet te steken, dan is het wel de Indonesische’ (De West, 4 januari 1954; Mingoen, 2021).

In Nederland besteedde het Gelders Dagblad op 5 januari 1954 aandacht aan het vertrek. Daarin werd geschreven dat tegen het ‘merdeka’ sentiment geen enkele overheid is opgewassen (Mingoen, 2021). Het blad had het aan het rechte eind. Er was sprake van trots dat de koloniale overheersing en eeuwenlange onderwerping aan Nederland was beëindigd en dat de krachten beter in het onafhankelijk geworden land van herkomst konden worden ingezet dan in Suriname, waar de Javanen het gevoel hadden onheus te zijn behandeld.

Tijdens de voorbereidingen werden er geen pogingen ondernomen door de autoriteiten in Suriname om het vertrek van de Javanen tegen te houden, hetzij door gesprekken of beleidsacties waarmee blijk werd gegeven dat de grieven van de Javanen serieus werden genomen. Justus M. van der Kroef (1951) meende dat in het algemeen de Creolen en de Hindostanen die van Javaanse arbeiders gebruikmaakten, wel vreesden voor economisch verlies. Volgens hem was dit de kern van het probleem: de Indonesiërs werden gezien als goedkope arbeidskrachten zonder een poging om hun sociale status te verhogen of hen op te nemen in de gemeenschap: ‘Indonesians have complained that as far as Creoles and Hindustani are concerned they are only useful so long as they perform the duties of beasts of burden, and that intellectual improvements in the minority would result in conflict with the leading position of other ethnic groups. Agriculture and a backward rural environment is what is allotted to the Indonesian in the minds of most other inhabitants of Surinam; a standard Creole remark to an Indonesian epitomizes it: “Kan sang joe doe dja na foto, joe moe go na grong voe plani aleisie” (Man, what are you doing in town, you have to go to the country to plant rice).

Vertrek naar Frans-Guyana

Een jaar voordat de groep Javanen in 1954 met de Langkoeas naar Indonesië vertrok, vertrok ook een groep van ongeveer 60 personen naar Frans Guyana onder leiding van Danoesastro. Zij vestigden zich in Sinnamary en deden aan landbouw. Ook zijn in de jaren 60 Javanen op eigen initiatief geëmigreerd naar het buurland. In de jaren 80 nam deze emigratie toe, waarvan velen als vluchteling als gevolg van de Binnenlandse Oorlog. Anderen waren economische migranten op zoek naar een beter bestaan (Mingoen, 2010). De emigratie naar Frans Guyana vindt in kleine aantallen nog steeds plaats. Volgens schattingen van het Joshua project, bevinden zich momenteel 3.100 Caribbean Javanese in Frans Guyana.

Vertrek naar Nederland

De laatste gebeurtenis waaruit bleek dat de Javanen nog steeds hunkerden naar terugkeer, voltrok zich voor de onafhankelijkheid van Suriname. Meegesleept door de retoriek van politici dat Suriname na de onafhankelijkheid een onveilig land zou worden door de machtsstrijd tussen Creolen en Hindostanen, registreerden Javanen zich bij deze politici om naar Nederland te vertrekken. Volgens de politici zou goed voor hen worden gezorgd door koningin Juliana. Ook zinspeelden zij op de mogelijkheid om vanuit Nederland naar Java terug te keren. Een maand voor de onafhankelijkheid kwam een gecharterd vliegtuig op Schiphol aan met voornamelijk bejaarde Javanen. Zij werden opgevangen in een voormalig klooster in Sint-Michielsgestel. Onder hen bevond zich een aantal contractarbeiders die in de periode 1918 – 1928 uit Nederlands-Indië naar Suriname zijn overgebracht (Mingoen: 2021). Deze ouderen hebben de reis naar Java niet gemaakt, maar zijn overleden en begraven in Sint-Michielsgestel. In dit herdenkingsjaar worden zij respectvol herdacht met een project dat de verfraaiing en het behoud van de begraafplaats beoogt, evenals de realisatie van een gedenkmonument ter nagedachtenis aan alle contract­arbeiders die in Nederland begraven zijn. Een groep van 14 bejaarde Javanen vertrok echt uit Sint-Michielsgestel naar Java (Gerard van Westerloo en Elma Verhey, 1984).

Het bleef overigens bij deze ene groep die in georganiseerd verband naar Nederland kwam. In totaal emigreerden ten tijde van de onafhankelijkheid van Suriname in 1975, zo’n 20.000 Javanen naar Nederland, veelal op eigen initiatief. Zij wonen verspreid over Nederland, met concentraties in Rotterdam, Den Haag, Amsterdam, Almere, steden in Noord-Brabant, Groningen, Hoogezand, en Delfzijl. Het aantal Javanen wordt momenteel geschat op 25.000 – 30.000.

Geen erkenning voor prominente Javanen  

In de publieke opinie werden actieve Javanen tegen de meetlat gehouden van de witte en de lichtgekleurde Surinaamse elite. Naar hen werd gekeken vanuit een koloniaal perspectief. Zo werd Iding Soemita, de oprichter en eerste leider van de KTPI, uitgelachen omdat hij de Nederlandse taal gebrekkig sprak. Wie sprak vloeiend Nederlands van de Chinese, Hindostaanse en Javaanse contractarbeiders van die tijd? En toch werd Soemita extra onder de loep genomen. Soemita werd in 1908 in een dorp op West-Java geboren en kwam in 1925 op 17- jarige leeftijd als contractarbeider in Suriname aan. Hij had naar alle waarschijnlijkheid slechts enkele jaren onderwijs gevolgd op een inlandse school. In de klasse samenleving van Nederlands-Indië hadden immers alleen de witte Europeanen en de Indo- Europeanen het privilege om westers onderwijs te volgen. Hij moest in Suriname bovendien de Javaanse taal, de taal van de meerderheid van Javaanse contractarbeiders, leren spreken. Hij behoorde immers tot de Soendanese bevolkingsgroep van West-Java. Hij sprak het hoog Javaans vloeiend en oogstte daarmee bewondering en aanzien. Hij appelleerde aan het Javaanse publiek omdat hij hun taal sprak en tradities en gebruiken hoog in het vaandel had. Door zijn gebrekkige beheersing van de Nederlandse taal werd hij echter door de rest van Suriname niet serieus genomen. Van hem werd een karikatuur gemaakt die werd gebruikt om alle Javanen die net als hij de Nederlandse taal niet goed beheersten, belachelijk te maken. Kwalijk is dat sommige Javanen, gelukkig niet alle Javanen, naar hem keken met de bril van de heersende elite. In een beschrijving van Chan Choenni (2009) van de levensloop en verdiensten van Soemita is een genuanceerd beeld van de politicus geschetst. Zijn politieke carrière begon in 1946 en eindigde in 1972. Zijn zoon Willy Soemita nam het leiderschap van de partij over.

Salikin Hardjo was wel vaardig in de Nederlandse taal. Op een veel jongere leeftijd dan Soemita was hij in 1920 naar Suriname gekomen. Doordat zijn vader werd aangenomen om in de bauxietwinning op Moengo te werken, volgde hij daar het lager onderwijs. Deze vervolgde hij in Paramaribo waar het gezin naar toe verhuisde na afloop van het contract van zijn vader. Door mensen die iets in hem zagen, werd hij gestimuleerd en geholpen om verder onderwijs te volgen totdat hij zijn Ulo-diploma behaalde. Hij werd leerling letterzetter bij een drukkerij en had ambities om journalist te worden. Geld verdienen om naar Nederland te kunnen vertrekken en studeren, was ook zijn droom, maar deze bleek niet haalbaar. Zo begon hij artikelen te schrijven voor het blad De Banier van Waarheid en Recht dat bij deze drukkerij werd gedrukt. Het was in deze tijd dat hij onder het pseudoniem Bok Sark brieven schreef, bij elkaar elf brieven die van 1932 – 1935 in het blad verschenen.

Hardjo creëerde met Bok Sark een militante, politieke activiste op suikerplantage Mariënburg die heel goed geïnformeerd was door de vele contacten die zij had. Hij schreef zijn brieven in uiterste geheimhouding waardoor niemand van zijn familie of vrienden wist dat hij erachter schuil ging. ‘Bok’ is het Javaans woord voor moeder of het aanspreekwoord voor mevrouw. Sark is de naam die Hardjo aan de fictieve mevrouw heeft gegeven. Hij heeft doen voorkomen alsof de ‘Brieven uit Commewijne’ door deze mevrouw zijn geschreven. Hij behandelde in de brieven de achtergestelde positie van de Javanen, en leverde commentaar op Kamerdebatten in Nederland die Suriname en de contractarbeiders aangingen. Verontrust door de inhoud van de artikelen, hebben de autoriteiten in Suriname en in Nederland geprobeerd om achter de ware identiteit van Bok Sark te komen. Zelf kwalificeerde Hardjo De Banier als een ‘rood blad’. Volgens Breunissen (2001: 23) werd het in 1933 verboden als lectuur voor militairen en politie in Paramaribo en ook de bedrijfsleiding van Mariënburg verbood de verspreiding van het blad onder de plantagebevolking. Hardjo realiseerde zich dat weinig Javanen zijn artikelen konden lezen. De meesten waren immers analfabeet. Hardjo hield daarom op met schrijven, maar gesteld kan worden dat zijn artikelen wel impact hebben gehad op de autoriteiten in Suriname en in Nederland.

Salikin Hardjo was een tijdgenoot van Anton de Kom. Beiden waren kritisch op de koloniale autoriteiten. Beiden kwamen op tegen onrecht, ongelijke behandeling en armoede. Het is daarom opmerkelijk dat Hardjo, als het op benoemen van helden aankomt, niet dezelfde erkenning krijgt als Anton de Kom. Ook opmerkelijk is dat de Javanen, ondanks positieve ervaringen met de taalvaardige Hardjo en later met andere Javanen in de Surinaamse samenleving, in het algemeen als dom werden beschouwd. Klaarblijkelijk spreekt de karikatuur die van Soemita is gemaakt meer tot de verbeelding van vooral de niet-Javaanse bevolking van Suriname. Wij zien op sociale media voorbeelden van de doorwerking tot in deze tijd.

Zo ook is het stil over Johannes Wagimo Kariodimedjo die samen met Hardjo actief was in de Yayasan Tanah Air. Hij was in bezit van een mulo-diploma. Hij vertrok in 1954 ook naar Indonesië. In 1948 was hij benoemd tot lid van de Koloniale Staten. Zijn benoeming vond plaats tijdens het bewind van Gouverneur Kielstra. In 1938 bestond het aantal Statenleden uit 15, waarvan 10 werden gekozen en 5 werden benoemd door de gouverneur. Gouverneur Kielstra benoemde in die 5 plaatsen vooral Hindostanen en Javanen, die anders door het toenmalig kiesrecht nooit in de Staten zouden komen. Immers mochten indertijd alleen mannen die aan bepaalde voorwaarden voldeden, zoals het betalen van belasting over het jaarlijks inkomen, in bezit zijn van een ulo-diploma of hoger, en voldeden aan eisen van verstandelijke ontwikkeling, zich kandidaat stellen voor de verkiezingen. Deze benoemingen waren een doorn in het oog van vooral de Creoolse elite, die in die tijd voorlopers waren van nationalistische sentimenten.

Kielstra maakte zich bovendien niet populair door de instelling van de Aziatische huwelijkswetgeving en de plannen – overigens gedragen door de toenmalige minister van Koloniën, Ch. J.I.M. Welter – om 100.000 Javanen over een periode van 10 jaar naar Suriname te laten komen. Zij zouden als zogenaamde vrije Javanen naar Suriname worden verscheept om zich verdienstelijk te maken voor de verbouw van rijst voor binnenlandse consumptie en export. De Javanen zouden in Javaanse desa’s worden gevestigd, compleet met hun eigen bestuurlijke en religieuze leiders. Hun eigen tradities en gebruiken zouden zoveel mogelijk in stand worden gehouden (Hoefte, 2018). In 1939 was het de eerste, tevens de laatste keer dat Javaanse vrije immigranten in Suriname aankwamen met de Kota Gede. Door het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog konden geen vervolgtransporten worden uitgevoerd. De groep immigranten vestigde zich naderhand op Koewarasan (district Wanica).

De Javanen in de 21^ste eeuw

Hoe is het nu gesteld met de Javanen, nadat een behoorlijk aantal gediplomeerden uit Suriname naar Indonesië vertrok in 1954 en in 1975 naar Nederland rond de onafhankelijkheid van Suriname. Met cijfers van de Surinaamse census 2004 en een onderzoek van het Centraal Bureau voor de Statistiek Nederland wordt een bij benadering betrouwbaar beeld gegeven van het maatschappelijk profiel van de Javanen in Suriname en in Nederland.

Omdat de resultaten van de Surinaamse volkstelling van 2012 niet gespecificeerd zijn naar etnische afkomst, wordt aan de hand van de 7^de volkstelling in 2004 een indruk gegeven van de sociale ontwikkelingen binnen de Javaanse gemeenschap in Suriname. Het gaat dan vooral om de arbeidsparticipatie en het onderwijsniveau van de werkzame Javanen.

In 2004 was het aandeel Javanen 71.879 of 15% van de totale bevolking van 492.829 zielen. In 2012 daalde het percentage naar 14% ofwel 73.975 van de totale bevolking van 541.638. De census toont aan dat de beroepen­diversi­ficatie bij de Javanen een enorme vlucht heeft genomen. Volgens Ismaël (1949) waren er rond eind jaren 40, begin jaren 50, slechts één Indonesiër met een onderwijsakte, twee hulponderwijzers, enkele tolken, vier politieagenten, drie ziekenoppassers, twee opzichters bij de hygiënische dienst, drie schrijvers in bureaudienst, drie boden, een verpleegster in het ‘s-Lands Hospitaal en lurahs (dorpshoofden) in enkele districten. In 1977 schreef Van Lier: ‘Het pluralistische karakter van de Surinaamse maatschappij is terug te vinden in de verdeling van beroepen over de verschillende etniciteiten. De Creolen kiezen hoofdzakelijk intellectuele beroepen of werken als arbeiders in de industriële en transportsector; daarentegen de Hindostanen de landbouw en handel; terwijl de Javanen voornamelijk werkzaam zijn als landbouwers of industriële arbeider. Iets meer dan een kwart van de beroeps­bevolking was in dienst van de overheid. Bijna twee derde van de overheidsbanen werd door Creolen bezet, de Hindostanen betrof er een vijfde deel en de Javanen ongeveer een tiende deel.’

Volgens de censusresultaten 2004 was de totale werkzame bevolking van Suriname in totaal 156.705; 65% mannen en 35% vrouwen. Het aantal werkzame Javanen was 28.506 of 18% van de totale werkzame bevolking. Van de werkzame Javaanse bevolking had 18,2 % emplooi bij de overheid; 17% in de handel; 11 % in de constructie; ruim 8% in de industrie; 5% in transport; 5% in commerciële diensten; 4 -4,5% respectievelijk in de mijnbouw, hotel- en restaurantwezen en in het onderwijs; 3% in de gezondheidszorg en kleinere percentages in financiële instellingen en nutsbedrijven. Hieruit blijkt dat de Javanen de landbouw achter zich hebben gelaten. In 1964 was 40% van de mannen en 51 % van de vrouwen nog werkzaam in de landbouw.

19% van de werkzame Javanen zijn handwerk- en ambachtslieden; 15% werkt in lagere en dienstverlenende beroepen; 15,5 % in elementaire beroepen; 14% in administratieve beroepen, 8,7% zijn operators en 7% zijn vakkrachten in landbouw en visserij. In de leidinggevende beroepen is het percentage Javanen 4,2% (het landelijke percentage is 6,4%); in de wetenschappelijke beroepen is het aandeel Javanen 6% (het landelijk percentage 7,5 %). Opmerkelijk is de hoge vertegenwoordiging van Javaanse vrouwen in de wetenschappelijke beroepen: 11,9%, tegenover 2,9% bij de mannen (het landelijk percentage voor de totale werkzame vrouwen is 14,7 %). Hetzelfde geldt bij de leidinggevende beroepen, 5,0% vrouwen ten opzichte van 3,7% bij de mannen (het landelijk percentage voor de totale werkzame vrouwen is 6%).

Wat het onderwijsniveau betreft laten de cijfers zien dat 69% van de werkzame Javanen tenminste een Ulo-diploma of hoger heeft behaald; 16% middelbaar voortgezet onderwijs; 5% pedagogische opleiding en 4% HBO- en universitaire opleiding. 978 van de 9.679 (10%) van de werkzame Javaanse vrouwen heeft een HBO- of universitaire opleiding genoten, tegenover 563 van de 18.827 (3%) van de werkzame Javaanse mannen (Algemeen Bureau voor de Statistiek, 2005).

Het beeld in Nederland

In Nederland ziet het beeld er ook gunstig uit. Cijfers zijn ontleend aan informatie uit een reeks onderzoeken uitgevoerd door het Centraal Bureau voor de Statistiek in de periode 2008-2011. De onderzoeken leveren interessante bevindingen op, maar hier wordt uitsluitend de onderwijs- en arbeidsparticipatie belicht. Wij zien dat het percentage Javanen in de leeftijd van 25-35 jaar, de tweede generatie emigranten in Nederland, dat deelneemt aan het voortgezet onderwijs (56%) hoger is dan de deelname van Hindostanen (52%) en ongeveer gelijk aan de deelname van de Creolen (55,2%). Het percentage voor heel Nederland is 59,8%. In het hoger onderwijs zijn de percentages: Javanen 24,6%, Hindostanen 22,9%, Creolen 23,4% en voor heel Nederland 29,2%.

Gespecificeerd naar opleidingsniveau is dit het beeld:

Javanen: vmbo/mbo 1: 18,4%; mbo2-4, havo, vwo: 56%; hbo: 19,8%; wo: 4,8%

Hindostanen: vmbo/mbo 1: 18,5%; mbo 2-4, havo, vwo: 52,3%; hbo: 16%; wo: 6,9%

Creolen: vmbo/mbo1: 16,5%; mbo 2-4, havo, vwo: 55,2%; hbo: 18,4%; wo: 5%

Over de participatie op de arbeidsmarkt wordt gemeld dat onder de Javaanse Surinamers het aandeel werknemers hoger is dan gemiddeld. Dat betekent dat Javanen eerder werken voor een baas dan zelfstandig ondernemer zijn. De meerderheid werkt in de industrie, handel, financiële diensten, gezondheidszorg, sociale dienstverlening en in publieke overheidsdiensten. Bij de Chinezen is het aandeel zelfstandigen iets groter. Uit de cijfers blijkt ook dat Javanen en Chinezen veel minder dan de andere bevolkingsgroepen leven van een sociale uitkering (Oudhof en Harmsen, 2011.

Conclusie

De beeldvorming over de Javanen die voortkwam uit koloniale denkbeelden had grote invloed op de wijze waarop zij werden behandeld. In Suriname werden de Javanen net als in Nederlands-Indië geconfronteerd met dezelfde denkbeelden en met een sociale stratificatie gebaseerd op kleur, stand en dominantie van de meerderheid tegenover de minderheid. Als laatste binnenkomende groep namen zij in deze sociale hiërarchie de laagste plaats in en ondervonden zij ongelijke behandeling, niet alleen van de witte en gekleurde elite, maar ook van de bevolkingsgroepen die eerder een plaats hadden verworven in de Surinaamse samenleving. Pijnlijk is dat veel Javanen het koloniaal perspectief hebben geïnternaliseerd en met dat perspectief hebben gekeken naar de eigen mensen die zich hebben ingezet voor verbetering van de achterstandspositie van de Javanen. De Surinaamse samenleving was allesbehalve een vriendelijke, ontvangende samenleving. Het was daarom niet verwonderlijk dat tot de jaren 70 van de vorige eeuw Javanen de behoefte voelden om terug te gaan naar Java. Die weg terug naar Java kan niet langer worden bewandeld als gevolg van formele barrières die gelden bij internationale migratie. De opmerkelijke veranderingen in onderwijs en arbeidsparticipatie tonen aan dat de Javanen zowel in Suriname als in Nederland de ballast van de beeldvorming in belangrijke mate van zich hebben afgeschud en dat ze begonnen zijn aan het schrijven van nieuwe hoofdstukken in hun geschiedenis.

Zoetermeer, 3 augustus 2023

Hariëtte Mingoen is sinds 2000 voorzitter van stichting Herdenking Javaanse Immigratie. De stichting zet zich in om de kennis en het bewustzijn over de geschiedenis en het cultureel erfgoed van Javaanse Surinamers, als integraal deel van het koloniaal verleden van Nederland, te vergroten.

 

Bronnen

. Algemeen Bureau voor de Statistiek. Zevende Algemene Volks-en Woningtelling in Suriname. Landelijke resultaten. Volume II Werkgelegenheids- en Onderwijskarakteristieken, Suriname in cijfers no 216 -2005/05, November 2005

. Algemeen Handelschblad, 25 december 1890

. Choenni, Chan E.S. (2009); Bapak Iding Soemita (1908-2001); De innemende leider van de Javanen in Suriname. Haarlem: n.p. Zie voor een bewerkte versie: https://www.hindorama.com/iding-soemita-de-eerste-politieke-leider-van-javanen-in-suriname-prof-chan-e-s-choenni/(3 augustus 2021)

. Dohmen, Jean. (2023); Na afschaffing slavernij werd ‘koelie’slachtoffer van uitbuiting en mishandeling. Financieel Dagblad, 20 juli 2023

. Breunissen, Klaas. (2001); Ik heb Suriname altijd liefgehad. Het leven van de Javaan Salikin Hardjo. KITLV Uitgeverij, Leiden.

. Fulpen, van Har. (2021); Leven en werken op plantage Mariënburg. Uitgeverij Drukwerk.

. Hallewas, G.J. (1981), De gezondheidszorg in Suriname (s.n), Universiteit van Groningen; UMCG research datebase.

.Hoefte, Rosemarijn. (1990); De betovering verbroken: De migratie van Javanen naar Suriname en het Rapport Van Vleuten (1909). Dordrecht: Foris Publications.

. Hoefte, Rosemarijn (2014); Cleansing the world of the germ of laziness: hygiene, sanitation and the Javanese population in Suriname; História, Ciências, Saúde – Manguinhos, Rio de Janeiro, v.21, n.4, pp.1437-1455.

. Hoefte, R. (2018); Koloniale stuiptrekking: Het experiment Suriname in de jaren dertig. (Oratiereeks; Nr. 592). Universiteit van Amsterdam.

. Ismael, Joseph. (1949); De immigratie van Indonesiërs in Suriname. Leiden: Luctor et Emergo.

. Ismaël, Joseph (1950-1951); De positive van Indonesiërs in het nieuwe Suriname, Indonesië 4.

. Kroef van der, Justus M. (1951); The Indonesian minority in Surinam. American Sociological Review, Vol. 16, No. 5 (Oct., 1951), pp. 672-679

. Kruijer. G.J. (1953); Suriname en zijn buurlanden. Lichtplakken in het oerwoud van Guyana. Tweede editie. Boom, Meppel.

. Lampe, P.H.J. (1927); Suriname sociaal-hygiënische beschouwingen; Koninklijke Vereeniging Koloniaal Instituut Amsterdam, Mededeling no. XXIII, Afdeling Tropische Hygiëne No. 14; J.H. de Bussy, Amsterdam.

. Lampe, P.H.J. (1926/1927); Enkele opmerkingen over den sociaal-hygiënischen toestand en de geneeskundige verzorging van Suriname. De West-Indische Gids 8^ste jaargang, pp. 249-276. Published by Brill on behalf of the KITLV, Royal Netherlands Institute of Southeast Asian and Caribbean Studies.

. Lampe, P.H.J. (1933); De staat der volksgezondheid in Suriname 1930-1932. Openbare Gezondheidsdienst in Suriname. Tweede supplement Suriname Sociaal Hygiënische beschouwingen, uitgave van Koninklijke Vereeniging Koloniaal Instituut Amsterdam, Mededeling No. XXIII, Afd. Tropische Hygiëne No.14

. Lier, van Rudolf (1977); Samenleving in een grensgebied. Een sociaal-historische studie van Suriname. Derde herziene uitgave, S. Emmering, Amsterdam.

. Mangoenkarso, P.P. (2001); De eerste 94 Javanen in Suriname op plantage Mariënburg, s.n.

. Meijerman, C. M. (2010); Een blik goedkope arbeid op zee, 1895-1930. MA-scriptie, Maritieme Geschiedenis, Universiteit Leiden.

. Mingoen, Hariëtte. (2011); Javanen in Frans Guyana: Een onbekend hoofdstuk uit de meervoudige Javaans-Surinaamse migratiegeschiedenis, Wi Rutu 10 (2): 5-19.

. Mingoen, Hariëtte (2021); Over Verlies en Overleven. Artikelen over de geschiedenis en het erfgoed van Javaanse Surinamers, Stichting Comité Herdenking Javaanse Immigratie, Den Haag.

. Mingoen, Hariëtte.(2021); Omdat zij meer zijn dan een nummer. Inventarisatie van Javaanse contractarbeiders die in Sint-Michielsgestel zijn begraven.

. Mingoen. H. en Patmo S. (2023); Javanen hebben betaald voor de afschaffing van de slavernij in Suriname en in Caraïbisch Nederland, De Ware Tijd, 18/19 januari 2023 en Caraïbisch Uitzicht.

. Oudhof, Ko. & Harmsen, Carel, (2011); De maatschappelijke situatie van Surinaamse bevolkingsgroepen in Nederland. Bevolkingstrends vierde kwartaal 2011. Centraal Bureau voor de Statistiek.

. Speckmann. J., (1963); De houding van de Hindostaanse bevolkingsgroep in Suriname ten opzichte van de Creolen In: Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 119, no: 1, Leiden, 76-92

. Surinaams verslag 1948

. Suparlan, Parsudi. 1995. The Javanese in Suriname: Ethnicity in an ethnically plural society. Tempe: Arizona State University.

. Westerloo van. Gerard & Verhey. Elma (1984); De weg terug naar Java. Vrij Nederland, 22 december 1984.

. Zwart de, Pim et.al (2021); The Demographic Effects of Colonialism. Forced Labor and Mortality in Java 1834-1879’, Wageningen/Utrecht Universiteit.

. https://joshuaproject.net/people_groups/15132/fg (geopend op 24 juli 2023)